迪昔辰光格上海 陈子善 著 南京师范大学，【正版可开发票】 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书是城市文化丛书系列之一。“迪昔辰光格上海”是上海话，即“那个时候的上海”，讲述的是上个世纪30年代前后的上海，而且是文学的上海，文化的上海。书中通过具体问题的探讨辨析，来把握上海过去和现在的文化空间，来重绘上海的文学和文化地图，诱发对上海都市／社会／文化／人的未来想像和深度思考。

“迪昔辰光格上海”是异常丰富的，是十分迷人的，作者只是回顾和描述了文学和文化方面的一小部分，远非；即便是文学和文化方面，也还只是一小部分，远非。“迪昔辰光格上海”是一个开放的话题，是可以而且应该从各个不同的角度不断言说的。

暂无相关目录，正在全力查找中！

暂无相关内容，正在全力查找中

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：迪昔辰光格上海 陈子善 著 南京师范大学，【正版可开发票】在线阅读

在线听书地址：迪昔辰光格上海 陈子善 著 南京师范大学，【正版可开发票】在线收听

在线购买地址：迪昔辰光格上海 陈子善 著 南京师范大学，【正版可开发票】在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

暂无其它内容！

• 作者：半糖 发布时间：2015-06-04 19:10:23

  看了很久，去甘肃的时候也带着kindle一直在读，终于看完了今天。我想，最能打动人心的，还是丰富的阅历以及朴实无华的心灵吧~

• 作者：路小佑 发布时间：2023-06-12 14:32:04

  运动时看完。索引不是很全，记性不好的还得重新过一遍做索引……

• 作者：牛一 发布时间：2006-02-14 10:21:27

  陈寅恪大师

  独立之精神,自由自思想

• 作者：你爷爷尿分岔 发布时间：2012-10-14 22:42:19

  靠作者目测和臆想得出的模糊结论，毫无用处~~~给日本家庭主妇看的书~~~

• 作者：桃屋辣油 发布时间：2010-09-13 00:19:30

  多少个日日夜夜！

• 作者：花影的糖 发布时间：2014-12-30 08:00:53

  无法判断，暂不评星

• 游侠有组团也有散客

  作者：mohicaniano 发布时间：2015-08-03 15:32:04

  屯了有整整3年，到是把最近出版的几本看了（除《战襄阳》），整理书柜时发现《大唐游侠》被压在箱底积了灰，这样倒过来且把旧作当新作来读也好，多少也可以比较一下这些年看过的越来越绚丽的吴蔚小说，同时再补了一下中后唐的风情。

  读到空空儿的名字出来觉得有些似曾相识，想起来是梁羽生的几乎同名小说《大唐游侠传》里的同名人物——妙手空空、我行我素的空空儿，还有精精儿和聂隐娘也是。这里的空空儿不是个偷儿，是到目前吴蔚所有小说里最纠结最拧巴的男主，还是只潦倒凄惨、打不死的小强。

  游侠不是大侠，不意味着正义，有组团也有散客，有着明确目的，一种统治工具，躲在暗处的东厂罢了。空空儿不是游侠，像游骑兵，东戳一枪西戳一枪，浑身是伤，从里到外。

  这部的格局较大，有时空跨度，不像韩熙载、鱼玄机读起来有种光线偏暗的感觉；同样，跟最近较新作品比起来，还是柳如是、宋慈阳光多了。

  人死得太多，读下来感觉不太好。

• 【转】熊十力：破《破〈新唯识论〉》

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-17 17:13:03

  编者按：

  选自《破破新唯识论 摧惑显宗记》，上海：上海书店出版社，2008年。《破破新唯识论》一文为熊十力所作，以破刘定权之《破新唯识论》。《摧惑显宗记》，一说熊十力托名弟子黄庆所作，一说为其弟子黄庆所作，针对的是印顺《评熊十力的<新唯识论>》一文。原版本多有舛错，径改之。熊氏好用小字为注，悉以括号标之。

  熊十力在《新论》已攻击护法，此论中自谓“爰简旧师，曰‘新唯识’”，其根本以世亲、护法为戏论，故内学院众人无论如何以世亲、护法（以及玄奘、窥基）之论文诘之，熊氏都可以“护法本来即为非”斥之。总之，同于我者则其见真理为真谛，不同于我者则为俗谛或俗见或方便，我自始而非真理，岂会落败？不特熊氏如此，自所谓“真俗”问世以来，自谓真理以自立、谓人俗谛以调和，谓敌俗见以攻讦，俨然定式。

  例如熊氏屡次提到，佛教徒不能质疑“一切众生皆有佛性”。然而“五性各别”的教法恰恰是护法唯识学之特色（虽然在具体论争中为了调和教证，唯识宗亦承认皆有佛性，然绝不同于一切皆成之佛性），唐初唯识宗与“一切皆成论”者多有论辩，故而熊氏这类对禅、净等教派的“大哉问”对于唯识宗却非必然。事实上，从刘定权和吕澂的言辞看，他们恰恰是将将熊十力视为“一切皆成论”者。想来熊氏不知慧沼之《能显中边慧日论》，所以才对内学院之批判一头雾水。

  观熊氏之论证，主要有三类依据：

  一者，“阳明”、“朱子”、“船山”、“《大易》”，乃至《韩非子》、《老子》，甚至“吾友马湛翁”，即中国经典与中国人；

  二者，其自己之体验或“实证”，并谓“有体验者”都会认同其理论；

  三者，若概念与佛教不同，以自己使用方式为准。

  据此，“不读《新论》者”与“不懂《新论》”者都无权评价《新论》，而读懂《新论》者则一定会认同他。则《新论》可谓即是绝对真理之异名。不信我者，则不可能真正了解我论，故无全批判；信我者，又何以竟会批判。其气魄也若此。

  熊氏胆识过人，马一浮作序曰“足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挤舌而不下”，自己也自称：“《新论》义幽而文简，理博而辞约，读者若以粗心承之，必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者，无辨识之素养故也。即在具神鉴者，得宝物而率尔忽视，略不留玩，亦将失宝。”其自信也若此。

  序

  近由友人见示某君《破新唯识论》一册，署《内学》第六辑之一。其目曰：《征宗》《破计》《释难》，《破计》又分甲至辛八子目。偶为检视，觉其于吾书完全不求了解，横施斥破。病榻无聊，因取彼文，略为酬正，名曰《破破新唯识论》。仍准彼目，曰：《破征宗》《破破计》《破释难》。

  客曰：“宇宙至大，狂蜂有息，微蚁有声，何况于人，焉得一一喻以吾意？”余曰：子之言达己，而疑于玩世。孟氏有言：“予岂好辨哉？予不得已也。”此不得已之心，是何心欤？此不得已之辨，是何辨欤？以不得已之心，行不得已之辨，不容加上一毫作意，是则吾之所以自省。虽然，不得已之心无穷也，不得已之辨则亦有时而穷。挟胜心而不反，无知而难以理喻者，又恶从辨之哉？故如来有所不记，犹言不答。尼父亦曰“吾末如何”。

  破征宗

  初阅《征宗》之目，方冀于吾立论宗旨，有所赐正。言有宗，事有君，无君不成乎事，无宗不成乎言，固也。不求其是，不体其真，入主出奴，以为宗君。如是而事，无乃偾事，如是而言，无乃妄言。吾于此凛之久矣。故破者《征宗》，果中吾失，不惮馨香，以承雅命。乃阅《破》文，竟于吾书纲领旨趣全无所触，遑论是非，而徒寻章摘句，拣取枝节，不深维义理得失，轻肆诋諆，此何与于征宗事耶？审破者所陈辞义，本不须驳，然愍其迷执，仍复相酬。

  一来破云“熊君自当以诸佛为宗矣。然三性之说，佛口亲宣，诸经备载，今谈三性，则存善恶而废无记，任情取舍”云云。

  须知：说到本性，善不可名，恶亦奚立？然本性难以善名，却无妨说之为善，（经云“清净”，亦即善义。）唯断断乎不可说为恶耳。此须将佛家经论，字字反之身心，辛辛苦苦做过一番工夫，方见自性清净。愿勿在名词中作活计，以自误毕生也。

  至佛家所云三性之“性”字，与吾上言本性之“性”字，原不同义。（本性之性，即谓本体。）此三性之“性”字可训为德性，乃言乎吾人习心所具之德性也。此须详玩吾书《功能》《明心》两章。（德者得也，言此法之所双得成为此法也。如云恻隐之心，即此心以具如是善性而得成为此一念善心法；如云贪心，即此，；以具如是恶性而得成为此一念染心法。）凡经论言三性者，皆就习心言，无有于本性上说善、恶、无记之三者。如不了此义而自称佛家正统，终是谤佛，此甚可惧也。吾所异夫旧说者，唯不许有无记耳。盖非善非恶，方名无记。（记者记别，于善恶两无可记别，只是非善非恶，故名“无记”。）吾意此或诸佛菩萨顺俗之谈，未为了义。须知习心动处，不善即恶，未有善恶两非之境。曾涤生言：“不为圣贤，便为禽兽。”此盖本之孟子。孟子曰；“庶民去之，君子存之。”如彼之意，庶民去此“几希”，即是禽兽，实无有介于圣贤禽兽之间者。不善即恶，势无中立，所谓“道二，仁与不仁而已”。孟子于人生参透深切，自非真志乎为己之学者，何足以语此！又吾幼读《孟子》，至“鸡鸣而起”章，尝发问曰；鸡鸣而起，不孳孳为利，亦不孳孳为善者，其得为舜之徒欤？若不许为舜之徒，而又不许为跖之徒，则是有舜跖中间之一流。此于世俗虽复可云，若衡诸真理，则凡不舜者，即皆跖之徒也。特其为跖之程度较低浅，而非与跖为性质之异也。故夫吾人念念之间，不善即恶，未有中立之境。此理须于自身求之，宗佛与否，吾何问哉？设令诸佛现世，吾以此理求证，又安见其不蒙印可哉？

  二来破云：“四智之说，佛所证得。今熊君挟私逞妄，于净位中不许有四。”

  吾请破者深心思维，智义云何？而可横分为四耶？大乘诸经虽言四智，读者切须荡涤胸怀，于言外会意。如彼长者，当明月夜呼诸童稚，以指指月，令共观玩。其聪慧者，不滞于指，故乃指外得月；其愚痴者，凝视指端，竟不观月。凡夫读经，执着名言，何异痴童指端困缚？须知经所言智，即汝本心。此心至明，发之于五官取境，不蒙昧、不倒妄，名“成所作智”；发之于意识思维，于一切法称实而知，如理如量，名“妙观察智”；不妄计我、我所故，名“平等性智”；远离无始戏论言说习气故，名“大圆镜智”。（《大论》说赖耶，即是无始戏论言说习气。此所云“戏论”、“言说”，含义甚深，别详语录。）如是言四，但依义理分际差别立名，而智体实非有四。如许有四，即汝本心亦是分子集聚而成，宁非戏论？世亲、护法诸师于染位中妄分八识为各各独立之体，故于净位亦析智成四。其立说系统虽复井然，而违真害理，则无可为讳。难言哉智也！须做过鞭辟近里切己工夫，自明自了，断非守文之徒，依名辞训释可以相应。

  三来破云：“业报不虚，佛所建立。今谓‘业力不随形尽，理亦或然’。或之云者，犹豫之词，然则熊君此语，在己实无定解。以此未能自信之说，立论诏人，宁非巨谬？”

  今应诘问：吾书是否专为业报立论？既全昧吾书论旨，而谓吾“以此未能自信之说，立论诏人”，是谁巨谬？

  夫业力不坏之义，吾固经几度疑情，然最后则自信我愿无尽，吾生无尽。但此理终存于信念上，而理论上则无法证成。以取必于人之共信，故宁或之，以冀人之自行起信而已。自问真实坦白，不作欺人之谈。今请诘难我者，反躬自诘，其果于人生曾发深省欤？其果能笃信业报欤？即其言而督其心之所存，是如何根器，不必能瞒得过明眼人也。宣圣曰：“吾谁欺，欺天乎？”

  四来破云：“佛说积集名心，《深密经》中具有明文，而熊君任臆斥破，另加诠解。”

  此但当问：吾斥破为有理否？另加诠解为有理否？佛说在当年原是随机，吾侪生于佛灭后数千年，由经文而会其妙义之存可也，若必字字曲与执着，则乃前喻所谓痴童观指不观月也。

  五来破云：“熊君又云：‘昔者印人言世界缘起，约有二说，一转变说，如数论是；二集聚说，如胜论是。学者参稽二说，而观物以会其理焉可也。’是则熊君所谓创作，不过参稽二说，所谓实证，无非观物会理。”

  破者此段文字，盖深可悼惜，而不足怪责也。破者此处所引，是吾书《成色》章文，此正说明器界。吾人于器界，如何不要观物会理？即依佛说，后得智缘诸事境，一切如量，又岂不观物会理耶？但此观物会理，在世俗亦说名“实证”。然与佛家正智缘如之实证，特名词之通用，而义解则绝不相侔。吾书中言实证者，绝不曾有丝毫朦混，姑就《明宗》章引一段为证。

  《明宗》章曰：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”此下文繁，不具引。《明宗》章字字有来历，含蓄深广，破者掉以轻心，却是自绝于真理之门。凡吾书言实证处，破者须虚怀玩索，不必妄发议论。至若截取一节文字中“参稽二说”之语，以诋全书，尤属无谓。稍读书知学问者，何至作是语？且《成色》章动点之说，甚有理据，愿破者勿随便置之。

  六来破云“熊君书中杂引《易》《老》《庄》、宋明诸儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近。盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入”云云。

  夫取精用弘，学问斯贵，博览遍观，唯虞孤陋。吾友马湛翁与人书曰：“耻为一往之谈，贵通天下之志。”此言若近，而有远旨。融摄诸家，讵为吾病？前过汉上，曾遇人言：“佛家与此土诸宗，理当辨异，毋取融通。”余曰：自昔有三教融通之谈，吾亦唾之夙矣。其所谓融通，非融通也，直拉杂耳、比附耳。习比附者，绝望于悬解；喜拉杂者，长陷于横通。今古学人，免此者寡。如斯之流，公所弗尚，吾何取焉？若乃上智旷观百家之虑，虽各有条例，各成系统，而如其分理，不齐斯齐，会其玄极，同于大通。故乃涵万象而为宰，（遍征群虑，而自有宗主，否则与拉杂比附何异？）鼓鸿鲈而造化，（所以异乎拉杂比附者，为其融会贯穿，新有所创，成为化学的变化故也。）同归尽自殊涂，百虑何妨一致？斯固小知之所骇怪，一察之所不喻。宜其等华梵于天渊，比内外于矛盾。道隐小成，明穷户牖，其所患岂浅耶？昔罗什东来，睹远论而叹与经合，见肇文而欣其解符，此皆三玄之绪也，而什不以为异何哉？（运公著《法性论》，什览而叹曰：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”肇公四论，什见之曰，“吾解不谢子，文当相揖耳。”远、肇两师之学，其根抵只是三玄，什来尝以为异也。）夫学必析异以尽其偏曲，必一贯以睹其大纯，知异而不知同，非所以为学也。吾说未竟，而彼人欣然会心。故知世无宗匠，士溺近习，脱闻胜论，忍碍通涂。往者大乘诸师，盖尝融摄外教，道益恢宏。小师断断，犹不承大乘经为佛说，然印以“无我”，彼亦息诤。今本论亦不违“无我”，如何臆断，罪以乖宗。

  至疑本论托名唯识，假以庄严，如斯鄙浅，不独未窥是书义蕴，适自表曝其为学无诚。且本论初稿，实宗护法，讲授北庠，闻者犹在。寻知护过，追及世亲，救彼支离，始成《新论》。义既远离唯物，旨亦上符《般若》，（本论立翕辟成变之义，显无实物，无实宇宙，即是《般若》照见五蕴皆空义。）爰简旧师，曰“新唯识”。旧师谓世亲等。制作既有原由，锡名应从事实，假用庄严，复成何说？

  破破计

  查《破计》中，子目有八，今约为子丑等项，以答破之。

  子项

  案来破甲目曰“一元之体”，乙目曰“众生同源”，丙目曰“宇宙一体”，今并入子项而论之。核破者此中议论，竟于吾书字句不能通晓，由其全无哲学的常识，故迷谬至此。吾本不欲说此直话，但欲不说而不忍。昔读《五灯》，见宗门大德呵斥昏狂，不稍宽假；奘师拒诸道士之请译《老》注，词甚严峻，盖皆从真实心中流出。人之有失，若已有之，不忍纵容令其藏护，非欲故与人以难堪也。

  查来破，首引吾书《功能》章文云；“熊君曰：‘功能者，一切人物之统体，非各别。’又曰：‘即宇宙生生不容已之大流，泊尔至虚，故能孕群有而不滞，湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分、野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事，斯亦谲怪之极哉！’”

  以上破者引吾文，而彼遂于次节施破云：“此乃以万有为所成者，功能为能成者。能即功能之能，成即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成，今故应难曰：（力按：破者于本文之前，引吾《转变》章破作者一段文，以其无关，今略未引。）若有能成者，当分染净。若是其净，不可成染；若是其染，不可成净。染净不俱，云何世间有二法可说？又能成者，为常、无常？若是无常，不名成者；若是其常，常即无成”云云。

  此下，不具述。据此，则将吾文中“天得之以成天”等句，竟误解功能为能成，天地人物为所成，如此读书，似不曾有眼目者，宁非怪事？吾书此等文句，征之古代哲学钜典，其相类者不可胜举。

  如《韩非子·解老》云“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气”云云。此类文句，自古无有妄解道为能成，天地万物为所成者。

  今例以破者之解，必将谓《老子》之所谓道者，同于宗教家所立能成天地万物之上帝，此非古今未有之奇谈耶？

  又如“易有太极，是生两仪”，如破者之解，亦必以太极为能生，：两仪为所生，岂不冤杀《易·系》作者？

  又如《佛地论》言“诸经论说法身诸佛共有，遍一切法”云云。如破者解，必将以法身为所有，诸佛为能有。如兄弟多人共有田宅，而法身遂成诸佛身心以外之境界，便不得说为实体，即法身之名，亦不得立。如此岂不冤杀释尊？上来略举数例，足明吾旨，而能成所成之谬解，宜不待博喻而后释。

  至破者于丙目“众生同源”下，复申前项迷谬之说，略云：“今应问熊君：万物皆资始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地与人物？广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人？”

  须知能成所成之邪执既舍，于此自尔无疑。物各如其所如，故说“如如”。“乾道变化，各正性命。执‘乾道变化，各正性命”，即物各如其所如义。此等无上甚深义趣，破者自无从了知。

  但来破复云：“又彼号称湛然纯一之功能，既成天矣，何以又能成地与人物？广说乃至既成物矣，何以又能成天地与人？真所谓莫名其妙者矣。”

  此个“莫名其妙”，汝何独难我？经不云乎：“一切法亦如也，至于弥勒亦如也。”汝试问释尊：何故一切法皆如？弥勒亦如？释尊必将大施一棒，杀汝狗命。（“狗命”二字，正喻妄想，不是骂汝。须知现前如如的道理，用不着妄想推求。）下文犹复有难，愈琐愈迷，毋庸逐答。

  破者不晓文句，已如前说，今更言其迷于义旨者。如来破云：“首斥世之为玄学者，构画抟量，虚妄安立，如一元、二元、多元等论，以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。今乃谓‘万有资始乎一元’，是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。”

  破者此等攻难，实无理之极。本书《明宗》章，首明玄学所穷究之本体，元非可看作客观独存之境界而寻索之，道在反求实证，故不以哲学家之构画抟量虚妄安立为然。其与哲学上一元论之不同，乃根本精神互异，读者苟虚心详玩吾书全体意思，甚为彰著。至《功能》章显神用之不测，而说万有资始乎一元，此即《瑜伽》说圆成实性譬如无尽大宝藏之意。（《瑜伽》卷七十四，取喻无尽宝藏者，显神用无穷。）彰其无待，假说为一；（有待则不足于用矣。）明其体物不遗，假说为元。（所谓遍为万法实体，而无有一物得遗之以成其为物者。）此即方便显示总相，何至误会为与哲学上一元论同其旨趣耶？

  如徒截取“一元”二字而为武断，则经论处处皆明无我，而涅槃四德乃曰“常乐我净”，如破者解，此所言“我”，不亦陷于外道计我之见乎？

  且评议人书者，必不可不通其书之大旨。本书以方便显示本体之流行，但假有施设，而实无建立。《唯识》章末云：“窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显。则亦无妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。”又曰：“体不可名，而假为之名以彰之。下章‘恒转’、‘功能’诸名，所由施设。”此标论趣，所谓空拳诳小儿者是也。（见《智度论》。本体上不容着言说，唯证相应，然为彼未证者引令自证，故假与言说，以资引诱，而言说实无可执也。如持空拳诳引小儿，小儿既被引，空拳元无物，言说则亦空拳耳。）至《功能》章末云：“故乃从其炽然不空，强为拟似。假诠恒转，令悟远离常断；伪说功能，亦显不属有无。”此则随说随扫，所谓不可为典要者是也。理之极至，超绝言思，强以言表，切忌执滞，故本论实未曾有所建立。而破者妄计同于中世哲学上之一元论，何其无识一至此极？

  来破又云：“三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。”

  吾不审破者此语果据何经，而敢为如此背理之言。非至无慧，亦断不猖狂至此。夫言乎习气流转，则众生成其自己，宇宙亦由其自业发现，固也。（如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，两人底宇宙全异，由其作业异故。）若论到众生本性，则同此一极如如，焉得妄为差别？众生性体既无差别，即“心同分、法同分”义成，又安得谓宇宙本来隔截互异哉？（如前所说，君子小人宇宙各异，却非其本来如此，小人本来与君子同一坦荡荡的宇宙。“心同分、法同分”，译见《大论》及《百法论》。分者类义，相类似，曰“心同分”，否则他人有心吾不得而忖度也。法相类似，曰“法同分”，如异洲土壤同是地故，异方品物同是物故。）马湛翁先生《新论序》曰：“睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此？”破者不主众生同源，经说“法身诸佛共有，遍一切法”，此作何解？又言：“云何自证法？谓‘诸佛所证，我亦同证，不增不减。’”（唐译《楞伽》。）如非众生与诸佛同体，（同源即谓同体。）何得成佛有同证事？

  破者若必以极端个人主义推之于玄学领域，而谓众生本源各别，则是本体界元属众多分子孤立。为有数量，为无数量？若言无者，犯无穷过；若言有者，既有定数，便是死局，而变化之道穷矣。此非以细人之衷测化者欤！须知人生限于形气，囿于熏习，虽若千差万别，而其恒性之大同者，终不容泯灭。佛说“真如亦名遍行”，谓无有一法而不在故。儒先说“不为尧存，不为桀亡”，亦符此旨。（性者万物之一源，一切人所同具，故“不为尧存，不为桀亡”，言尧、桀圣狂虽异，其性则同一。）奚谓众生而不同源？斯理之昭，其可诬哉？

  来破丙目“宇宙一体”下，设难虽多，而实罕有理论上之价值，纯是任臆矫乱，无足酬答。然念破者缚迷，仍为略辨。

  查来破云：“如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应下一足至一切处故。”

  此难虽本之《二十论》，然在今日，理论期于精检有据，不贵空言诡辨。纵如所云，若境界非一者，应许一微为一境，或七微所成阿耨色为一境。若尔，则下足时，即下一足便踏无量境界，云何得有渐次行大地义？是汝所陈，适足自陷。下文数番举难，过患同前，琐琐空谈，何须深辨。唯所谓“一多皆就分位施设假立”云云，此在俗谛，吾非不许。而吾所谓“宇宙一体”者，则乃融俗入真，亦得云“即俗诠真”，现前即是无差别相，何事横生对碍。（此处吃紧。）此天地万物一体之说，与不坏假名而说实相之旨，（实相即本体之异语。假名者，凡世语所谓天地万物，所谓宇宙，所谓现象界，皆假名也。即于现象而识得本体，所谓山河大地即是清净本然，元非离现象而别求本体，故云不坏假名，而说实相。）并是称理极谈，不必妄分同异于其间也。

  然破者又否认绝对之“一”，有“既言绝对，即不可谓之为一”之语

  ，此病乃极不细。所谓一真法界之“一”，破者将作何解耶？智虑短浅，而敢于轻议，窃为破者惜之。

  又查来破，复依吾书检举七义以相难。

  一难交遍义为一体。据《转变》章注文，而难破云：“观此‘人人各一北京’之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶？”

  不知《功能》章据胜义，（真谛理故，亦名胜义。）《成色》章即俗诠真，故皆言一体。至若《转变》章谈活义处，则于一理齐平之中而极尽分殊之妙，一理齐平者，理之极至，无上无容，言诠尽废，故云尔。证真而不违俗，所以成其活义。破者暗于会通，故乃妄兴攻诘。

  二难圆满义为一体。据《转变》章注，引王船山“大化周流，如药丸然，味味具足”等语，而难破云：“夫药丸之味味具足，由先混合而后成，岂大化亦先混合万有而成者欤？又医病制丸，非止制一，丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。”

  破者此等攻难，乃绝无价值。喻取少分，（凡取喻，不能求其与所喻本义完全相合。）谱论诸疏，皆有明文，善因明者，无不知此。今乃单就喻中翻驳，何其不守论轨至此极耶？

  三难全分义为一体。据《成色》章“分即全之分，全即分之全”等语，而难破云：“全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成。全不成故，分亦不成。”

  如破者此说，全分俱不成，则为绝待之一矣。是既证成我义，何故下文又否认一体耶？若以万物有逆异相攻便不得为一体者，当汝左手张弓而右手拒之之时，汝将谓两手非汝一体耶？

  四难中心义为一体。据《成色》章万方与中枢喻，而难破云：“案彼万方中枢之言，明明非一，而谓一体，不解何谓？”

  破者试思汝神经中枢与汝四肢百骸亦是一体否？下文所难，陋劣更甚。所谓一体，元非一合相，（见《金刚经》。）一体之中有分化，分化而成其一体。神变无方，焉可思议？

  五难增上义为一体。据《成色》章“互相系属，互相通贯”等语，而难破云：“案彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。”

  破者此难，尤无意义。如非一体，便互相隔绝，何得增上？汝目视手持足行，都是增上缘用，将谓汝目与手足既互相增上便不得为一体耶？

  六难仁爱义为一体。据《明心》章引罗念庵说，及《明宗》章注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“案彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不免。世间幸蓄乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎？”

  破者此段说话真无忌惮矣。须知汝所云“肥瘠无关”及“投井下石”之心，此乃因拘执形躯而起之染污习气发现。《明心》章下所列诸染心所法，汝所云“心”者属之，此心乃是后起，非本心也。本心廓然大公，便不随顺躯壳起念，即无间我汝，焉有“肥瘠无关”及“投井下石”之事？本心真诚侧怛，无有作伪，焉有“数视侄疾，返辄安眠”之事？若其“数视侄疾，返辄安眠”与“肥瘠无关”“投井下石”者，皆染污习心用事而障其本心者也。（此处吃紧。）此等处，须是真真切切做过反躬察识工夫，便自见得。记曰：“不能反躬，天理灭矣。”此语真是“一掴一掌血”，与佛家“观照”义旨同符。今人绝不自反，放失本心，而遂以后起染污习气为心。世尊哀愍众生颠倒，如处长夜，此真莫可如何也。

  来破又云：“若须作宇宙一体观，方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应？”

  此种设难，毫无道理。正以悲不待缘，验知一体自尔。众生苦，众生不净，即是佛自心中创痛，以众生与佛本一体故。如吾手足疮痕，便自痛楚。设有问故，答者必曰：手足其一体也，而能已于痛楚乎？断无有妄人狂言曰：彼观手足一体然后痛楚也。佛法至真至实处，即在示人以反求本心。（此义宏深，不是，心理学所谓内省法。）如其舍此，而多闻名相，固前人所讥为人海数沙。即谈空说有，矜玄炫妙，毕竟笼统无据。王船山所谓“如鸟画虚空，漫尔矜文章”者是也。迩来国人言学，群趋考据，则以外人有考古学而相率乐为之。考据固学问之一涂，吾亦何可反对？然为考据之业者，必菲视言义理者，亦可顺俗而曰言思想者。以为不根之谈，此则未免太蔽。破者自负读过佛书，而犹不识得一“心”字，其忍不自反欤？

  七难唯识义为一体，以谓“唯识非唯一识”，

  此固据旧师义以相难。不知他心既是自心所行境，即他心与自心的是一体通贯。如齐王不忍牛之觳悚，谁能隔绝之乎？至作业受果等等不同，则乃习气乘权，是后起事，而非其本来如此也。

  来破又谓吾“于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流”，并据《明宗》章注“此中直指心为体，却是权说”与《明心》章上“心非即本体也”等语，而谓吾于心之上增益一本体。

  不知吾所谓“宇宙生生不容已之大流”，即是恒转异名，实将本心推出去说，却非于心上增益一物。此义在吾《明心》章上，不妨细玩。然又言“心非即本体”者，盖一言乎心，便与物对。虽云本心之“心”，其义不与物对，然恐人执着名字，将纯在动端上认体，而不知在动而无动处识体，故言“心非即本体”。欲明感物而动之心非即本体，实非于心之上增益一本体。马祖即说“即心即佛”，而又说“非心非佛”，此是何义？仁者切须用过实功，勿遽寻思戏论。

  丑项

  来破丁目“反求实证”，此段言说，全无聊赖，如云：“熊君有言‘十年来患脑病，胃坠，常漏髓，背脊苦虚’，是则熊君是否已止观双运，实证本体者，岂非尚未能有以见信于世欤？”此等戏谑，是否足言讨论学术耶？且佛亦患背痛，见《杂阿含经》。人生不得无病，此何可怪？

  来破又摘《明宗》章注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云；“依据圣言，终不能亲缘他心。”

  不知亲缘与否，在对境之识上说，犹足研讨。当别为文论之。若说到本心，此即自性流行，元无自他间隔，所谓“心、佛、众生，三无差别”是也。亲缘与否？非此所论，诚知此义终非破者可喻，然世不乏有眼目人，故略及之。

  又复当知：《明宗》章谈本心，即显体上无差别。*本心谓体。）故就本体流行处，如所谓“一人向隅，满座不乐”者，征明座中众人之心即是向隅之一人之心，元来无二无别。此是方便显体，而破者始终不悟，乃引《解深密经》说“识所缘，唯识所现”及“无有少法能见少法”等文，以相难云：“据此圣言，凡是所缘．唯识所现，‘无有少法能见少法’，如何今一反求，即见众人之心即是一人之心耶？”如此设难，直令人怜其暗昧而末可如何。经言唯识道理，无实能取所取法，与此中直指本心，义理各有分际，如何可牵在一处，令相抵触？

  吾更问汝：经言一切有情之类，皆有佛性。汝亦将曰：“依据圣言，‘凡是所缘唯识所现’，‘无有少法能见少法’，如何今者却见一切有情皆有佛性，岂不圣言自相违耶？”须知众人之心即是一人之心，无二无别，此实待反求而后见，不反求则终不得见。

  寅项

  来破戊目“真如为体”，其首段云：“熊君言‘真如一名，大乘旧以为本体之形容词’，而以一翕一辟变成天地人物之功能为本体，是则以一翕一辟为真如也。试问凡读佛书者，有此种一翕一辟之真如乎？以予所据思惟如性之圣言则，所谓如性者，即如所有性。经云：如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性。此复七种，一者流转真如，谓一切行无先后性。乃至七者正行真如，谓我所说诸道圣谛。而熊君一切不知何耶？”

  破者此中所引经文，不知破者果解得否？七真如名义，见《深密》等经。余处尚说有十真如及六种无为等。（无为亦真如之代语。）破者仅知此七，而乃谓我“一切不知”，岂不怪哉！吾不欲闲谈名相，今诘破者：汝引经言“如所有性”云云，释真如义。“如所有性”究作何解？汝且平情静气，深心思惟，何谓“如所有性”？莫漫诵说成语，以不解为解，自欺欺人也。

  须知“如”谓如常，表无变易，护法所释，犹承经旨。（护法只是在用上建立，所以差毫厘而卒至谬千里。若其训释真如一词，则犹本经义，但亦止训释不差而已。若谓实见此理，则由其学说之系统以求之，吾不敢许也。）

  既了如义即无变易义，或省言不变，亦即《易》之不易义。则“如所有性”之旨易明。经言“如所有性者，谓即一切染净法中所有真如，是名此中如所有性”，此言真如遍为万法实体，实体即无变易，在净法中常如其性，在染法中亦常如其性，（荀子“不为尧存，不为桀亡”之说，亦符此旨。）不增不减。

  易言之，即一切染净法所本具实性，恒如常故，故说“如所有性”云云。然复当知，如上所说，亦只于变易法中见不变易，（一切染净法皆属变易法，曰一切染净法中所有真如，即是于变易法中见不变易。）即说不变易名“如”，即谓实体。昔者远公著《法性论》曰：“至极以不变为宗，得性以体极为则。”得性犹云尽性，体极者；体乎不变之极方是尽性。设问：何谓不变？曰：以化言之，万变之繁，万象之纷，皆有则而不可乱。此有则而不可乱者，《易》所谓“至功而贞夫一”也，即此见不变也。以吾人生活言之，视听万变者也，而视恒明，听恒聪。聪明者，天则也，亦“至动而贞夫一”之谓也，亦即此而见夫不变也。若乃目盲于五色而失其明，耳聋于五声而失其聪，是谓“物化”，则失其不变之极，即失其性也。）罗什三藏见之，叹曰：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉！”故知此理非由外铄，人人反求便自证知，实无奇特。至如七真如十真如等等，只是随义立名，非谓真如果有多种。恐厌繁文，此姑不述。

  上来所说，于变易法中见不变易，即说不变易名“如”。元不曾悬空去想一个不变易法，以为根底，来说明变易：此其所以无妄。（此处吃紧。）犹复当知，实体是怎样的一个物事，此不应设想。若作是想，便是妄想，便当受棒。故三藏十二部经中，从来没有道得实体是怎样的一个物事，只在变易法中见不变易，即说不变易名“如”，亦即名体而已。《大易》变易不易二义，亦是此旨。故“如”谓如常，本形容词，而亦即以为名词。即以名本体故。此义甚深难知，愿破者勿以轻心掉过。

  前来已释经旨，今当解说吾书。

  查来破谓吾“以一翕一辟变成天地人物之功能为本体”。

  破者须细玩《唯识》章末斥责护法等于用上建立一段文字。盖用上建立，便将体用截作两片，所谓真俗条然，深乖理极。（条然者，各别义。）吾书则就本体之流行处立言。体不可直揭，而从其流行强为拟似。（拟似犹言形容。）顽空不可谓体，故必有用，假说流行。流行即是用之代词。流行即体，元非异体有别实物。（流行者即是本体之流行，故不可说其异于体而则有实物，若认流行为有实物者，便与体对待而成二片矣，此不应理。）流者不流之流，万有波腾而常寂；行者不行之行，众象森罗而皆空。故乃即用即体，即转变即不变，以此假说功能为本体。立义似创，而旨不违经。

  来破又谓吾“以一翕一辟为真如”，

  此则不了我义。一翕一辟所以成变，此即流行之妙也，即神用之不测也。然但曰一翕一辟，则未可名“如”。（真如亦省称如。）唯夫恒转之一翕一辟，而翕若故反，（故与辟反。）以成乎物，疑于恒转不守自性，（恒转即是功能异名。）然同时则有辟之力，以战翕而胜之。即辟以其至健，运乎翕而使之随转，（翕随辟转。）是则翕非果与辟反，而适以成其辟。于此可见，辟者为恒转自性力之显发，而终不物化以失其自性。此足征恒转之常如其性，亦即于变易中见不变易。故吾书实未尝即以一翕一辟名“如”。唯于一翕一辟之中，辟恒运翕，（“恒”字吃紧。）而常不失其恒转之自性，（“常”字吃紧。）即流行即主宰，是乃所谓“如”也。此理非由外铄，直须反诸本心，自明自了，向外求解，终不相应。（佛家破主宰，破执有梵天、神我等主宰耳。此等主宰意义是拟人的，故成邪妄，必须破斥。然亦仅可破拟人的主宰，若必谓一切无主宰，则吾心何以应万感而恒寂然不昧？万变万象何以至赜而不可乱？故主宰者，即于变易法中而见不变易，是名主宰，亦谓之如，亦即谓本体。故主宰义即是体又，乃佛家秘意。若不明乎此，将谓佛家一往遮拔主宰，岂其然乎？）

  总之，吾以翕辟说明变易，而即于变易中见不变易。名为谈变易，实则变易即是不变易。至破者所引经文，本不涉及何谓变易，即不能据此一段经文，以难吾之翕辟成变义。破者须将此段经文，如其本义而求解，于吾书亦依吾说之系统以理会之。但有其融通之义可言者。经云“染净法”者，即谓色心诸行，此亦即是变易法。而经言“染净法中所有真如”云云，便是于变易法中见不变易，此即吾与经旨相通处也。

  或复难曰：“诚如公言‘辟恒运翕’云云者，则不应有染法。”曰：辟恒运翕者，言乎本体之流行也。染法者习气，此与形俱始，乃属后起。染法乘权时，其本体未尝不在，特障而不显耳。不然，胡谓染法中亦有真如耶？

  来破又云：“熊君以因缘说真如缘起，亦显背圣言。圣说真如缘起者，但有所缘缘缘起之义。盖当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法，非谓以真如为因缘能亲生一切染净诸法也。”

  破者此段话，既不解我义，又不了经旨。吾书中何尝“以因缘说真如缘起”耶？吾假施设功能，以显本体之流行，其义屡见前文。细按《新论》，《新唯识论》省称。有以真如为因缘义否？《功能》章明明日“功能者，即实性，非因缘”。又曰：“一切人物之统体，非各别。”（旧立赖耶含藏种子，便是各别为因缘，今此功能则不尔。）大义炳然，何堪诬乱！破者误会一翕一辟为真如，故作是计耳。

  至“真如于正智为所缘缘”之说，此虽大乘诸师所言，释尊初无此说，可考《阿含》。然善解亦自无病。若不善解，便是谤佛。汝以正智为能缘，真如为所缘，是真如成为能缘心外之境，此非戏论而何？须知正智缘如之说，假名智为能缘，即此能缘，恒自明自识故，假说缘如。即义说如为所缘，而实无有能所可分，智即是如，非谓异于正智而别有如体为智所缘缘也。

  本书《明宗》章所谓“自己认识自己”，义本宗门，此即正智缘如之的解。（谓之自明、自识、自证均可。）《明心》章上有一段谈返缘义，亦可参会。须是本心呈露，方说此事。若纯任习心作主，则本心障而不显，凭何说自明自证事耶？学者不反求诸本心，但分析名相是务，乃言正智缘如亦有四分，（四分义，详《咸唯识论述记》。）则真如遂成为所缘境相，等诸演若迷头，实堪哀愍。

  至来破所谓“当正智以真如为所缘缘而生起时，能引自无漏种为因，亲生一切无漏诸法”，

  护法诸师有知，亦当呵斥。据护法义，正智缘如时，只是正智挟缘真如体相，（挟者逼附，挟缘即是能缘入所缘，冥合若一。然虽云挟缘，毕竟说真如体相作相分，说正智为能缘见分，实已分别能所。）此时冥证如故，离诸法相，何所谓无漏种亲生无漏诸法耶？岂以真如为无漏种新生之法乎？护法亦无此邪计。护法所误者，在以如为相分耳。

  卯项

  来破己目“种子为体”，其首段文云“当知经论建立种子，有其因缘。世间外道，或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，体实遍常，能生诸法。是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空相，谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法，三乘圣教，《中观》《瑜伽》，莫不如是。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性，世亲、护法亦如是”云云。

  破者此中过失极大，一不了缘起说之变迁故，二不了种子义之变迁故。

  云何不了缘起说变迁耶？世尊为愍众生迷执无因外因种种邪见，难人正法故，（无因者，谓计执万物无因而生。外因者，如计执从大自在天或大梵等等而生者，是谓外界有独存之实法，而为吾生之所自，故云外因。）先于声闻法中说十二缘生，令自观生，非无因，亦非外因故。（缘生亦名缘起，缘者由义，由此有故彼有，此生故彼生，说名缘生。十二缘生，见《缘起经》等。今说缘生故，非无因；然此缘生，即显吾人生活内容唯是种种作用相依有故，却无待于外故，故非外因。）十二缘生者，所谓无明缘行，（无明者，黑暗义、惑义。行者，造作义，自意中审虑至发为身业语业，通名“造作”。有无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。众生所有造作，皆依惑故有，伏曼容所谓“万事起于惑”，亦此旨也。）行缘识，（识者分别，由惑而有造作，同时亦依速作而有虚妄分别。凡人于造作时，必有解释与俱，然其解释即是虚妄分别，无正解也。）识缘名色，（有虚妄分别故，名色即俱有。“名色”一词，今不及释，旧说即谓“五蕴”。案五蕴者，即赅吾人心身与世界而通名之耳，识亦在五蕴中，而别出言之，以分别力殊胜故。说识于名色为缘，即别法望总法为缘。）名色缘六入，（有名色故，云入即俱有。六入者谓“六根”，取境力胜故，故特举之。案六入即是向外追取的六种工具。）六入缘触，（有六入故，触亦俱有。识依根取境时，领似其境而起变异，此名为触。）触缘受，（受者领纳于境，而有情味。由有触故，即有受生，故说触于受为缘耳。）受缘爱，（由有受故，爱亦俱生，爱力滋润生故。）爱缘取，（由有爱故，取即俱生。取者追求义，种种追求故。）取缘有，（即前行乃至受，为爱与取所滋润故，转名为有。）有缘生，（由有故，说有生。）生缘老死。（由有生故，便有老死。）此十二缘生，（亦名“十二支”，谓无明为一支，行为一支，乃至生为一支，者死为一支。又名“十二因缘”，即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因缘故。今此中略释十二支名义，据《缘起经》等，与基师《唯识述记》四十七所说有异。基师据护法种子义及第八识而为诠释，此非元初本义，故不尽依之。）明众生如是结生相续，（谓无明与行，乃至老死，此十二支，相缘而有，所谓众生生命，即此诸缘幻结而不散失，故相续不绝。）乃纯就人生论上立言，是为缘起说最初本义。（十二缘生说，大端极精切，学者须实体之身心之间。）自后大乘诸师谈缘起者，虽复不废十二缘生，然实别有阐明。大抵进于宇宙论上之观察，而依据阿毗昙人“诸法从四缘生”之说，明一切法缘起无自性，即众缘都空。以此方便显无实宇宙。

  《中论，观因缘品》偈曰：“因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”青目释曰“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”云云。此中所谓因缘，通色法心法皆有。所谓次第缘，缘缘，唯心有法。（次第缘者，谓前念心为缘而能引生后念心故。缘缘者，谓能缘，；以境界为所缘缘而得生故。青目释缘缘通一切法诽正义。）所谓增上缘，亦通色法心法皆有。案《观因缘品》先叙述四缘，而后乃一一遮拨，文繁不及引。原夫四缘之指，已明一切法依众缘生故，都无自性，即由一切法无自性故，而众缘亦都无自性。以众缘唯是依一切法假施设故，众缘空故，一切法空。一切法空故，众缘空。是则阿毗昙人所施设者，大乘犹从而遮拨。不施设四缘，无以成缘起义；不遮拨四缘，更无以明缘起胜义。方设即已含遮，虽遮亦何妨于设。大乘依彼施设故遮，（依阿毗昙人所设而故为遮之。）方显缘起正理，（若有设无遮，即有实众缘和合而生诸法，是则成为构造论，而深乖缘起正理。）令人法空，证知实相，（实相即实体之异语。）此为大乘缘起说。校以《缘起经》所谈，不得不谓为一大变迁。（《缘起经》止谈十二缘生故。）

  然大乘学至无著、世亲兴，始唱有论，而多与龙树、提婆立异，故其谈缘起亦显背《中观》之旨。无著作《摄论》授世亲，始建立实种子，（彼之种子是实有的，故说为实种子。）而别立赖耶识以含藏种子。遂说赖耶中种与诸法互为因缘，（诸法谓前七现行识，赖耶中种子与前七现行识作因缘，而生超前七现行识为果。然前七现行识熏发习气，亦潜入赖耶而成为新熏种子，是前七现行识又与赖耶中种子作因缘，而新熏种子乃为其果云。自无著至于护法，其言因缘，与以前说因缘者异指，当别为文详之。）又说八现行识有增上等缘。（现行者，现前显现义，即识之异名，今联识作复词用。彼立八识，故云八现行识。现行识相望，互为增上缘。复言等者，等取所缘、无间二缘。）自其立种现互为缘生，而种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，如是而谈缘起，有立无遮，明明成集聚论。比元始阿毗昙人所言，更为死煞，（此义当别论之。）若与《中观》相较，则此真为戏论矣。案验之无著、世亲立说系统，事实如此，其可视为与已前大乘《中观》说法为同趣耶？自非入主出奴，何至有此见地？故缘起说在大乘师自无著、世亲以后，乃不善变而失妙义。（昔尝与友人言，自无著迄于护法之种现缘起说，却亏他构造一个宇宙。）而破者乃一切不曾留心考索，所谓不了缘起说变迁者此也。

  云何不了种子义变迁耶？无著以前诸大乘师，未说种子有实自体。有实自体者，犹言个别的实物。如敦煌出《大乘稻芉经》本谈十二因缘有云：“识者以种子性为因，业者以田性为因。”（东晋译本略同。）此解释行缘识义，（行者业之异名，参看前十二缘生中。）几乎以种子为识之况喻词，非谓别有能生识之实法可名为种也。自无著《摄论》盛彰种子六义，其一曰“刹那灭”，谓此种子前灭后生，非是恒常之体故。其二曰“恒随转”，谓此种子自类相续故。（每一种子皆是前灭后生，而不断绝，如吾昨日之我与今日之我，只是前灭后生，自类相续故，非是昨我不灭恒住至今。又彼计不断者，以不遇对治故。此条颂文在第三，想因文便，今以与第一义次比，故先第二义叙之。）其三曰“俱有”，谓与所生果法俱时而有故。（彼计种为能生因，现行识是所生果，俱时犹言同时，因果二法同时有故。）其四曰“决定”，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，（种子是个别的，故各别生果，决定不相杂乱，非谓一切种各各能遍生一切法。）从此物种还生此物。（此物种子，还生此物，而不生彼物，所以为各别决定。）其五曰“待众缘”，谓此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切，若于是处是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。（如眼识种子，必待空缘、明缘及根依等众缘遇合，而眼识种子方得生自家眼识果。）其六曰“引自果”，谓此种子但引自果，如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识，如稻谷等，唯能引生稻谷等果。（以上据世亲释。）详此六义，明明谓种子为个别的实法，而与现行界作能生因，（依彼所计，一人底全宇宙即是八现行识聚，即此八现行识聚，得说为现行界。）能所条然，（种子是能生，现行是所生。）因果条然，（种子是因法，现是果法。）不容淆乱。（种子界与现行界，不可淆乱而并为一谈。）种子个别，各生白果，都不容淆乱。上来所说，种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，义实如是，岂可矫诬？（《瑜伽》第五，说有七种子，今此乃举《摄论》者，《瑜伽》网罗宏富，种子又但是泛说及之。《摄论》首成立唯识，其谈种子始成有系统之学说，故此归本《撮论》。）逮至护法，并建本有新熏、两类种子，（彼计一切种子底来源，有是法尔本有的，有是从现行识熏发而新生的，故为两类。）其过尤重，俟后略谈。故种子义，自无著以下，始建立为实法，而穿凿不嫌太过，前此大乘诸师盖未有如是说者。而破者绝不究其变迁之概，乃以无著派下之种现缘起说，谓与《中观》同趣，曾不悟其以集聚之谬论坏缘起之胜义，可毋辨哉！可毋辨哉！（集聚论者不独昧于观变，乃其无以入法空而证实相，则尤为过之大者。）

  来破又云：“熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，已同外道胜性邪说矣。”

  此则完全不了我义。吾假说恒转，以方便显示本体之流行，此与数论胜性有何相似？彼实有所建立，则此但是假说。（参看子项中破能成所成一段文，及破拟一元论一段文。）彼立胜性，是妄构一恒常法为根柢，以说明变化，此则于流行识体，（此语吃紧。）绝非悬空妄构。（参看寅项谈真如文。）两义判别，奚啻天壤，而破者乃一例诋为邪说，恶乎可哉？

  至云“违佛缘起性空之理”，

  尤所未喻。诸佛菩萨说缘起者，在当时元是应机说法，若其真实义趣，只欲明诸行性空，令证实相而已。诸行者，色心诸法之都称。诸行无自性故，即是性空。识得此意，即不沿用缘起说，而但无背于诸行性空之理则，不得谓之违佛非法。况缘起说之内容在大小乘已屡变，如前所述者耶。须知本书所说一翕一辟、刹那顿变义，（翕辟即是变，此变顿起即灭，故是顿变，非渐变。刹那刹那，都是如此。）自一方面言之，刹那翕辟，顿起顿灭，无实色法，无实心法，无实宇宙，即是诸行性空之理，何背《中观》？又自一方面言之，刹那翕辟，（顿起顿灭，即是不起不灭。顿起而即顿灭，不曾暂住，则未尝起个甚么物事，故是不起。既不起矣，则何所灭耶？故云不灭。理实翕闻皆幻，元无起灭。）参详吾书《转变》章及《功能》章末。故乃变而不变，行相空故，实相湛然。诸行之相既空，当下即证实相湛然不虚妄义。此实上符《中观》了义，孰是有智，而忍诋以邪说哉？

  来破谓余“不了立种深意，遂生三误：

  一误现界以种子为体，

  二误现界以真如为体，

  三误两体对待有若何关系。

  三误蔽于中，妄言发于外，谓‘自护法说来，真如遂成戏论也”’云云。

  破者遂乃分三端以破我，今亦准彼三端而答破之。

  来破一日“其误现界以种子为体者，彼以‘护法计有现行界，因更计有功能，沉隐而为现界本根，字曰因缘。功能为现界之因，隐而未显；现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重，功能为能生，其体实有；现界为所生，其相显著。截成两片，故非一物。显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？’案熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字曰因缘耶？而岂但以功能为能生因，现界为所生果耶？”云云。

  破者此番辨难，于各个问题全不分别，可谓笼统已极。须知现行生种，种起现行，种子前后自类相生，此是三个问题，不容淆乱。今分别言之：

  云何“种子前后自类相生”？据护法等义，既已建立种子为现界本因，然则此种子为如何之体？是恒常法欤，抑为生灭法欤？解答此一问题，则说种子是生灭法，而非恒常法。每一颗种子，皆是前后自类相生，故说前念种与后念种作因缘。（如吾昨我方灭，今我方生，即是昨我与今我作因缘。）

  云何“种起现行”？彼所为建立种子者，本以说明现界。彼计现界，必有实法作根柢，为其所从生故。若不尔者，现界即无因而生，不应理故。为解决此一问题，故说种子能生起现行，故是种界与现界作因缘。

  云何“现行生种”？彼既立种，复计种子当有来源，故说种有本有、始起。（护法立此两类。）然本有者，法尔而有，此不容问。法尔犹言自然。其始起者，于何而起？为解答此一问题，故说“现行生种”。谓前七现行识所熏习气，潜入本识而成新种故，（眼等识乃至第七识，对第八识而名前七。本识者，赖耶之异名。）故云现行与始起种子作因缘。

  如上三个问题分析明白，则吾于其间任取一问题而加以评判时，脱有难者，自应就该问题范围以内讨论，而不当牵入他问题，以致淆杂难理。吾书就护法“种起现行”之一问题中而判决之。彼于此，的是以功能为现界本根，字曰“因缘”，（彼之功能，即其种子异名。）的是以功能为能生之因，现界为所生之果。故如彼计，即现界以种子为体，是义决定。

  破者援引彼义，明明日“种起现行”，试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。至汝所谓功能现行互为因果，互为能所，不外欲成其种现互为缘起之说。

  然案彼立义，既将种界、现界划分为二，（即前述种子六义已可见，《三十论》卷二说因果两种能变，显然两重世界。）种界又是众粒集聚，现界又是分子集聚，其碎杂游离如此，今即说互为能所因果，以穿纽于其间，亦只成就机械论，而何当于缘起正理耶？《中观》谈缘起性空，果如是耶？

  破者又言“护法种现互生之义，见《成唯识论》第七‘有为法亲办自果之因缘，其体有二：一种子，二现行’之言是也。辨论至此，有一要义须先陈述，方可著说。所言要义者，何也？盖以体用之名所 诠之义，印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定，印度则不固定。有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二；一种子，二现行’，种子现行统谓之体是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中与现象相对之本体哉？有以本识为体，种子为用者，《识论》第二分别种子云：‘此与本识及所生果，不一不异，体用因果，理应尔故。’此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生，互为因果，则种与现即互为其体，，而岂独种为现之体而己哉？熊君体用之旨不明，无怪第一误也”云云。

  破者此段话，真是谬妄不堪名状，本不须置答，且料答亦难晓破者，然又不忍不答。

  破者谓“中国体用之说固定，印度则不固定”，

  此真愚妄之谈，毫无义据。须知名必有所表，故欲辨名所诠之义者，必从其所表之物。(此“物”字系虚用，有物无物，通得言物。)体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者，玄学用为表示真实之词，真实即谓本体。则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。无用不名体，（无用便是顽空，即宇宙人生一切都无，如何说有实体耶，）故才言及体，已是即用而言，如何可横截体用为二片以成固定之说耶？体必有用，故所谓用，即是本体流行。但不可认取流行以为体，唯于流行中识主宰，方是识体。又何可为固定之说而体用全不分耶？中国宋明诸子说体用，大抵不外此旨，而王阳明尤透澈。印度佛家，除护法等误将体用截成两片外，十二部经具在，苟会其微则，古德所谓“个中若了全无事，体用何妨分不分”者，（说到实体，那可当作经验界的物事去推观耶？此意难索解人。何妨分不分者，即上文所说义。）庶几得之。由此而言，即谓中印体用之说都不固定可也。然兹所云不固定者，盖依真实义而说名体用，则此体用之名，似分而实不分，不分而又无妨于分，故说为不固定。此与破者所谓不固定之意义，乃全不相侔，至下当知。

  因论生论。哲学家言有实体与现象二名，俨然表有两重世界，足以征其妄执难除。东土哲人，只言体用，便说得灵活，便极应理。识得此意，则所谓现象界者，元依大用流行而施设如是假名。易言之，万有现象即依流行中的虚伪相貌而假名之耳，元非有如世俗所执宇宙或实物事可名为现象界。（“无非”一气贯下读之。）盖乃荡除一切所执，（现象界即妄计所执。）而观于流行，乃即用以识体，亦不于流行之外觅体。是以体用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真实道理。而破者乃绝不见及此、是大可愍事。上来已说体用名之用于玄学上者，今次当言一般通用处。所谓一般通用者，即此体用名非依真实义立。若依真实义立者，则此体用名，乃最极普遍而无所不冒之名，所谓妙万物而为言者是也。

  今此一般通用者，略分甲乙两类。

  甲类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如云瓶有盛贮用。破者曾言“所谓体者，泛指法体而言”，即此类也。

  乙类中，如思想所构种种分剂义相，亦得依其分剂义相，而设为体用之目。若《三十论》卷七说因缘义，即出示因缘体相，（体相者复词，实只一“体”字。）此一例也。然破者于此误解，俟下方明。

  至破者举《识论》卷二说“本识为体，种子为用”者，亦是论主依彼所构此等分剂义相，而设为体用之目，以表示彼此分剂义相有相互之关系。

  盖种子与本识，在论主思想上说，此二名所表，各有其分剂义相，故乃各为之名。既各为之名，而一日种子、一日本识，以表其各种分剂义相，而又于此各种分剂义相之间，表其相互之关系，则乃以种子之名望本识之名，而更名为用，彼计种子是本识相分故。以本识之名望种子之名，而更名为体。彼计种子依止本识中，故说本识为体，即是以所依名体，谓种所依故，故于种为体。此又一例也。

  如上等例，不可胜举。大抵吾人思想所构，无往不有分剂义相。即如吾方作无想时，此无之所以异于有，而同时不能以无为有者，此即无之分剂义相。亦即此分剂义相，说为无之自体。若无而无其体者，则吾岂能作无想而不以为有耶？夫无既有其体，则亦有其用可言。盖无亦成其无之轨范，能令人于彼作无解而不误以为有者，此亦得说为无之用。夫无且有体用可言，况其他无量分剂义相乎？

  总之，体云用云，在一般通用之情形之下，自可随因法义而指名其为体或用，（法者即前所谓“如瓶等”，义者即前云“分剂义相”。）初不固定为或种法义之专称。破者所谓“印度体用之说不固定”者，其意亦如此，故与吾前所谈不固定之旨，绝不侔也。然破者之所谓不固定，在中国又何遽不尔？即如吾侪中国人常语，于瓶言瓶之体，岂此“体”字遂固定为瓶之专称，不得以言人体或杯体等等耶？用亦准知，不劳烦说。唯破者此中辨体用名，仅略就一般通用言之，又毫无条贯。而于玄学上所谓体用，竟全无理会，此其失不在小，不可不自反也。且破者所举《识论》说因缘体之例，大概属寻常论理与文法范围，而犹不通，不亦异乎？

  破者据《识论》第七谈因缘文，而谓“有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二：一种子，二现行’，种子现行统谓之体是也”。

  破者如此误解《论》文，不得无辨。佛家诸论，系统精严，每树一义，必令在其全系统中定有明晰之义界，而使人易于明了。《识论》亦循此轨，故彼论每标一义，即先出体。《论》说因缘云：“谓有为法亲办白果。”（言因缘者，以其能亲成办自果法故，故得名因。）《述记》疏云：“此即总出体讫。”《论》复继言：“此体有二，一种子，二现行。”《述记》疏云“此别出体”。案出体者，具云出示体相。（体相复词。）彼既立因缘，则必规定因缘之义界，不然，因缘一词便模糊笼统，何以成其为因缘？亦何以令人生解？既定因缘义界，即说此义界名因缘体。故彼论说及因缘时，必先出示因缘之体。初以亲办白果，总出因缘体。次又以种子现行，别出因缘体，以种子现行皆得为因缘故。（又亦见前。）据《论》言“此体有二”，“此”字明谓因缘。《述记》疏为“别出体”，亦甚分明。盖谓因缘之体又别为种、现二种。故此中规定种现二法为因缘之体，却非以种现皆称体。须知说“以种现皆称体”与说“规定种现二法为因缘之体”，此二词内容之分别甚大，不可混淆以失《论》旨。吾本不欲为此等处费笔墨，但以佛家论籍，致严出体，而不肯少涉含糊笼统，此其所关甚大，彼其因明、声明诸学之发达，与其哲学上理论之深宏，即于此可征，故乘便及之云耳。

  破者不承认护法建立种界以为现界之本体，而不知由护法之立说以刊定之，彼实已铸成此等大错，而无可为辨。

  夫论定古人之学，莫要于析其条理以观其贯通，莫忌于笼统而胶执。析条理，观贯通，则其有无矛盾与他种错误可立见也。笼统胶执，则无可与言是非矣。

  破者不肯承护法以种界为现界本体。（本体亦省言体。）

  今应诘汝：依据护法等所立八现行识聚而言，则俗所谓宇宙者，无他，实只此八现行识聚而已矣，此说汝亦首肯否？若汝于此不能有异，吾更诘汝：护法等不说种起现行耶？料汝亦曰：彼等固云种起现行。然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶？

  案《识论》卷二，说能变有二种，一因能变，二果能变。其所谓“因能变”者，即谓种子是能变，由此为