人口文化丛书-相声小品集 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《相声小品集》的作者多为人口计生战线基层的工作者和关心支持人口计生事业的各界人士。作品的形式多样，充分展示了改革开放30年来我国人口计生工作和人口文化建设所取得的成就。相信丛书的出版必将有助于进一步推动新的人口文化观念的形成，并成为基层人口计生工作者开展文艺活动的良师益友。

在本丛书的编写过程中，我们充分地感受到了社会各界人士对于人口文化建设的关注与支持。在此，我们向每一位热心参与者表示衷心的感谢。需要说明的是，有些作者没有留下明确的通讯方式，我们虽几经努力，但还是未能与他们取得联系。如果您发现自己的作品收录在本丛书中，请及时与我们联系。

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书籍介绍

《相声小品集》的作者多为人口计生战线基层的工作者和关心支持人口计生事业的各界人士。作品的形式多样，充分展示了改革开放30年来我国人口计生工作和人口文化建设所取得的成就。相信丛书的出版必将有助于进一步推动新的人口文化观念的形成，并成为基层人口计生工作者开展文艺活动的良师益友。

在本丛书的编写过程中，我们充分地感受到了社会各界人士对于人口文化建设的关注与支持。在此，我们向每一位热心参与者表示衷心的感谢。需要说明的是，有些作者没有留下明确的通讯方式，我们虽几经努力，但还是未能与他们取得联系。如果您发现自己的作品收录在本丛书中，请及时与我们联系。

• 作者：无敌英俊小甜甜 发布时间：2015-05-31 09:17:02

  几则聊斋式的小故事~

• 作者：gcgag 发布时间：2021-02-22 09:56:51

  终于找到讲解私募财税问题的书了，政策及政策解读上，给了我很多启发，在实操方面感觉作者有些经验不足。

• 作者：賢賢 发布时间：2013-03-05 12:20:56

  很详尽

• 作者：粉红丝绒肠 发布时间：2021-11-21 02:51:21

  看得我一惊一乍。

• 作者：binhu87 发布时间：2012-10-11 11:52:24

  内容本身是好的，但是翻译不够好，略去了原版众多重要信息，建议中文版结合英文原版来看。

• 作者：半夜假扮王祖贤 发布时间：2023-03-01 00:03:59

  赶在二月最后一天读完了这本书。优点是旁征博引，从不同的视角对安乐死相关事情做了叙述，描述了日本社会对死亡的认知的整体发展过程，还介绍了一些别的国家的政策。

  缺点就是提了很多问题，都没有解答，很多点也只是草草提了一下，整本书感觉有点散。而且读到后面很微妙的感觉这本书有一点精英主义，但是看到最后作者说对“死不了的社会”抱着感激之情，也觉得还算真诚。

• 学而不思则罔，思而不学则殆

  作者：书旅妙成 发布时间：2017-07-01 14:33:37

  友情提示一下，这本书的对象是心理工作从业者，有实践经验读起来会非常有共鸣，也更能体会到河合隼雄先生集几十年经验于一书的难能可贵，没有花架子，朴实无华，直指要义。简直起着督导的作用。

  解答了我最近很多困惑，包括心理学与科学、与教育、与宗教的关系，当然也包括流派和技术问题，但主要还是前面说的。河合先生这本书买来一段时间一直没看，今晚却突然强烈地想看，大概也就是思考触及了边界必须寻觅更多道路吧。一味地看书囤积知识没有意义，知识不增长智慧。一味思考不取经不交流也不行，轻则受到限制，重则走火入魔。亦即《论语》讲的：学而不思则罔，思而不学则殆。

  把昨晚剩下未读完的一点读完了。

  CH老师昨晚看到我分享这本书，表示她也很喜欢河合先生。我当时说，感觉河合先生是目前看到的最好的一座桥，连接东西方心理学和咨询工作实务。没想到，今天阅读剩余的部分时，看到河合先生回忆60年代结束荣格学院训练刚刚回到日本时内心的忐忑以及当时做的梦，梦到自己的分析师一同来到日本定居一个叫“丰桥”的地方。真是令人感动，先生果真做到了“丰桥”所象征的事情。单单就内容而言，60多岁退休了才写的这本书，与市面上那些畅销书相比更为朴实无华，也更直指要义。如果说伟大的艺术作品能够给治疗师带来勇气和希望，可以起着一种督导者的作用，河合先生的这本书就更有资格担当“督导”的名声了。

• 也说张君劢与人生观之论战

  作者：挟书谤王蘑菇酱 发布时间：2018-10-03 15:41:20

  1923年张君劢在清华大学作题为《人生观》的讲演，并引发“科玄论战”。尽管《人生观》讲演及其后“玄学派”的论战文章有矫正唯科学主义、纠补国人对东西文明认识的成见的良好主观动机，但是张君劢也因自己在《人生观》讲演中所持的极端议论而被扣上“玄学鬼”的帽子。然而张君劢是否即为“玄学鬼”？为何又被称为“玄学鬼”？“人生观之论战”在张君劢思想发展历程中是“歧路”还是“常轨”？本文试图就张君劢思想的总体性和发展脉络讨论这个问题。

  一、“人生观之论战”张君劢论点概述

  1923年2月，张君劢应吴文藻之邀，在清华为即将赴美学习科学的留学生作了题为《人生观》的讲演。在这篇讲演中张君劢将“人生观”与“科学”对举，似乎“人生观”与“科学”为不相容之两套独立体系，而分列其不同特点如下：

  第一，科学为客观的，人生观为主观的。……

  第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。……

  第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。……

  第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。……

  第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。……

  惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。

  [1]

  张君劢在这里将“科学”（“学”）和“人生观”（“观”）这两种地位本就不相对等的事物构成了一组对立的概念，虽说将“学”与“观”相对立确实失于妥当，但是我们还要注意到其重点在于强调“人生观”并不由“科学”支配，而是更多地依靠个人自身，认为人在面对“科学”或“公例”时仍能保持其自身的独立性。

  此外我们还要看到，张君劢对“科学”的范围界定，与“科学派”明显不同。于物理学，张君劢承认这确实属于“科学”，难以动摇，然而于心理学与生物学，丁文江认为科学，张君劢认为不是，不过倒还有所保留。至于社会历史领域种种学科，张君劢均不以为是科学，他将自然科学归为“物质科学”（或“确实科学”），而社会历史领域学科则归为“精神科学”：

  由确实不确实之标准观之，可知二者已有差别。吾之清华讲演，侧重人生观，故不能节外生枝，来讲科学分类与科学公例之强弱。然精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学，则即此标准，已足以证之。

  [2]

  并援引上起约翰·穆勒、下迄C. J. Urwick等诸家之说，进一步对科学范围及作用进行界定，从而认为丁文江（以及后来之“科学派”率如此）将“科学”的范围界定得过分广泛了，尤其是将一些本属于“精神科学”的内容也视作纯粹科学，反而失去科学定义之本真：

  夫事之可以预测者，必为因果律所支配者也，今既不能预测，则因果律安在？而科学之技安从而施？故社会科学之为学，虽学者至今以科学视之，实则断不能与物理学生物学同类而并观。常人不察，惑于政治科学（Political Science）社会科学（Social Science）之名，相率视为玉律金科，盖皆不知精神科学之真性质者，而在君其一人也。

  [3]

  除去对“科学”定义的问题之外，张君劢的基本观点还涉及对“东西文明”作“物质”和“精神”分野的观点。不论在“科学派”或是在“玄学派”，都可以看到类似的观点，这就需要上溯到“东西文化论战”。

  [4]

  新文化运动以来，“民主”与“科学”两位“先生”在中国大行其道，几成新的“宗教”。当时国内盛行唯科学主义，认为科学万能，也即科学可以解决或支配一切问题。以西方文明为“先进”而东方文明为“落后”，这便是陈独秀、李大钊等在新文化运动早期所持的观点。陈独秀撰《东西民族根本思想之差异》及李大钊撰《东西文明之根本异点》便将东西文明作了一番比较。

  [5]

  之后李大钊在《新的！旧的！》一文中更是将“东西文明”划为“新”、“旧”两造：

  宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。

  [6]

  反对“全盘西化”的声浪在新文化运动初期也有，但主要被认为来自文化上的“保守派”。真正对西化论有所反思，是在欧战爆发，西方文明遭受冲击以后，但在国内整体影响并不大。其中，以梁启超《欧游心影录》与梁漱溟《东西文化及其哲学》最为著名。

  [7]

  在这一系列讨论中，与论者开始将西方文明归为“物质文明”，而东方文明归为“精神文明”。张君劢亦如此展开论述：

  自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。……所谓精神与物质者：科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神之慰安所在，则不可得而知也。我国科学未发达，工业尤落人后，故国中有以开纱厂设铁厂创航业公司自任，如张季直、聂云台之流，则国人相率而崇拜之。抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。

  [8]

  这里可以看出，张君劢一面将“东西文明”强行分作“精神”与“物质”的两造，一面扬东抑西，表现出对“精神”文明的偏爱和对“物质”文明的贬抑。此外，从中也可以看出张君劢对本国传统文化，尤其是儒家文化十分了解——他自己就是“现代新儒家”的代表人物之一。张君劢在后来的《再论人生观与科学并答丁在君》中，亦重申了自己提倡宋明理学的观点，表明了自己作为“新儒家”的立场：

  若夫国事鼎沸纲纪凌夷之日，则治乱之真理，应将管子之言而颠倒之，曰：“知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实。”吾之所以欲提倡宋学者，其微意在此。

  [9]

  张君劢之被称为“玄学鬼”，除了反对科学万能甚至贬抑科学之外，另一个重要原因便是提倡宋明理学的“心性之学”。

  我们可以看到，张君劢的思想明显受到当时欧洲著名哲学家柏格森、奥伊肯和杜里舒的影响非常明显。他后来曾表示自己在《人生观》讲演中即采取非理性主义的论调：

  我以和会后留欧，专攻柏氏及倭铿哲学，及返国作“人生观”演讲，引起思想界之辩论。其实我所持者，即反理智主义之论调，惜乎当日于我论难之人，侧重科学玄学一边，绝未见及吾所谓生者，乃柏氏之所谓生，非科学之所谓生也。

  [10]

  柏格森是著名的非理性主义者，他的“生机主义”即是将人的感性“记忆”替换知性“范畴”作为主体条件，讲究“直觉”和“创生”；同为非理性主义者，奥伊肯则提出“精神生活”说，讲究精神生活的独立性和完整性，指出精神生活超出自然和理性的范围，以生命哲学反对自然主义和理智主义（柏格森则将自然主义和精神主义相结合，这是他与奥伊肯的不同之处）；杜里舒则在多年的生物学研究中得出结论，认为生物机体之构成固然受到物理与化学的影响甚至支配，但是生物的发展自有其原因，并非可以物理和化学作用完全解释的，也即生物的发展有其主观能动的决定因素在，这种结论即“生机主义”的基本观点。

  张君劢留学欧洲时长期浸淫非理性主义，且对生机主义也有所了解，他站在“人生观”的立场反对“科学”（准确地说，是反对一种激烈的科学，或决定论的科学）的理论基础主要来自非理性主义。而中国传统的宋明理学心性学说，与生命哲学对个人精神的注重，则大有可参互补之处。可以说，生命哲学也构成了张君劢新儒学思想的一部分。

  二、张君劢对科学所持的态度

  作为“玄学鬼”的张君劢，其提倡宋明理学的部分且不论，专就其对科学的态度来说。张君劢对科学的了解比“科学派”要差，这已经不仅是对科学界定的问题。但是张君劢对科学的排斥不在于科学本身，而在于担忧科学或唯科学主义的负面效应。在论战中，张君劢已经表示：

  我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。人生原不能离开物质，然一国之文明，致令人以物质文明目之，则是有极大原因在。而其原因之可数者，利用科学之智识，专为营利之计，国家大政策，以拓地致富为目的，故人谓之物质文明。

  欧洲各国以工商立国之故，派领事，派银行团代表，投资外国，灭人家国。国家既以此为方针，故其教育人民，亦不外教以智识，授以技能，以达国际间兵战商战之目的而已。要知道专求向外发展，不求内部的安适，这种文明是绝对不能持久的。

  [11]

  欧战之后，尤其是梁启超、梁漱溟二氏之作发表后，国内多有将欧洲文明之“破产”归罪于“科学”者。张君劢在这里的说辞亦迎合了这种论调。

  但是实际上，在欧战结束未久时，张君劢并未形成激烈的反科学意见，相反，他对于科学仍然持接受态度。1922年，也即张君劢留欧结束回国不久，他在江苏中华教育改进社的讲演中，提出了关于中国文化发展的四个方针：

  一、文化为物，发之自内，由精神上之要求，见之于制度文章；其性质为自我的，独立的，虽因外界之交通，而思想上有互换之处，然一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观，有特种创作，此考之希腊文化与欧洲文艺复兴以来之文化，何一非创造的思想家之言论动作，有以涵育而成之，是其明证。故吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若为谓洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。自此点观之，西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化。

  二、据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。

  三、现时人对吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。

  四、文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化上应保存者亦一一列举出来。然东西方文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋人好界限分明，中国人好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。

  [12]

  张君劢一方面指出“中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番”，认为引入西洋文化——尤其是民主与科学——对改造中国文化有重要推动作用。另一方面他也表示“西洋人对其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问良心上究竟要何种文化”，欧战是否为科学发展或西洋文化发展之恶果，在张君劢看来并不十分重要，更重要的是当前中国需要西洋文化的输入以激活自身文化。而且尤其值得注意的是，张君劢在这次讲演中指出：“此后不可笼笼统统说西洋文化、东洋文化。”似乎并不认同将西洋文化归于“物质文明”和东洋文化归于“精神文明”的二分法。翁贺凯指出：

  此时的张君劢，对于中国旧文化的总体评价是“腐败已极”；对于西方文化则并无偏于负面的评价，更特别强调要输入西方的科学和民主以改造中国的旧文化；而尽管他对其时西方思想界的危机，特别是对启蒙科学观的质疑有所介绍，但是他并未攻击科学，甚至对“科学万能”之论也未忍深加批评。

  [13]

  张君劢在1922年的演说持论相对客观平实。然而一年以后，他便在另一次讲演中和去年的自己似乎唱起了反调，似乎浑然忘却自己一年前所说的不可笼统将东西文明归于“精神”、“物质”的言论。1923年的《人生观》及其之后诸文，包括当年结集成书后所写的《〈人生观之论战〉序》，无不是将东西文明对立，且批判西方文明而提倡东方文明。

  然而论战之后，张君劢似乎未再明确表示对科学的批判，仿佛人生观之论战只是一个小小的变奏。正如翁贺凯所说：

  科玄论战实在是张君劢思想进程中“反常的瞬间”；……即便在20年代的整体脉络下来观察，科玄论战也仅仅是张君劢思想进程的一小段“歧路”——尽管是一段非常重要的“歧路”。

  [14]

  然而张君劢为何在“科玄论战”中突然如此“反科学”？至于“玄学鬼”的形象究竟是张君劢的思想发展自然而然的“常轨”，还是突发异变的“歧路”？

  三、“玄学鬼”是“歧路”还是“常轨”？

  不可忽略的是，尽管张君劢的《人生观》讲演相比其1921-1922年两次讲演来说，思想显得过分相异，但是他对“西方文明”及“唯科学主义”提出批判，却在情理之中。

  1921年末张君劢在归国前夕曾作演讲，虽然他此时已经形成关于东西文明的相对成熟的见解，与一年后在中华教育改进社讲演所说几无二致，但他也指出：“吾国今日人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能者。”

  [15]

  当时，斯宾格勒新著《西方的没落》甫问世，在欧洲掀起狂潮。张君劢在演说中即言及此书，表示担心此书译入后会带来一系列恶果：

  此书一入中国，则吾国傲然自大之念益增长，必曰你看欧洲人将倒楣了，还是我之无动为大的好，还是我三纲五常的好。诚如是，益以阻塞吾之新机，而新文化永不能输入。

  [16]

  张君劢在这里所持的态度和一年后相同，都认为当以引入西方新文化为要务。但是他对于唯科学主义并非没有批评。他认为理想的文化发展路向是：

  总之今日之急务，在求思想界之独立，独立之后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶？或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化，乃为有本有源。

  [17]

  这与他在次年演说中所言“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求”相合。

  所以与其说张君劢是一以贯之地介绍和扬弃西方文明，不如说其言论与行动都旨在推动“思想界之独立”。《人生观》之讲演，可能系张君劢对唯科学主义的盛行有所担忧，故而陈辞表示不同意见，是故意站到“玄学鬼”位置上的。他在后来写过两篇《人生观论战之回顾》，除了重申自己的看法之外，他还指出自己批判科学和西洋文明并非出自本心：

  我们不单接受西洋科学中之现成结果，同时，我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。这一点愿望，可以说在已往十年中，很少实现，并且很少有人向这方面做工夫。……我说这种看重科学的话，……是要我们国内科学家能够做牛顿，能够做爱因斯坦，能够做达尔文，换一句话说，是自主的科学思想，不是受动的科学思想。

  [18]

  由此看出，张君劢作《人生观》演讲，对东方文明的抬高，对“人生观”的注重和对“科学”的攻击，背后暗含其民族主义的思想。他迫切希望讲究唯科学主义的国民可以反思科学，不对西方的科学持盲目的全盘接受态度，一方面正视东方文明，一方面学习西方文明时也能更带有批判的眼光，建立自己的接受体系。因而就学科来说，他不希望“科学”的一家独大：

  我以为人生观是人生观，哲学是哲学，形上学是形上学，此三者不可与科学混而为一，合而一之为两伤，分而离之为两美。……彻底言之，人生观，哲学，形上学，与科学即有互相牵涉之处，则一为分科之学，一为综合之学，一以宇宙人生之全体为立场，一以静思默索为方法，一以画定区域之实验，一则有形而可见，一则无形而不可见。二者性质之不同如是。科学的人生观，将待之百年之后，恐终为可望不可及之境界而已。

  [19]

  不论是在论战前对引入西方新文化救济本国文化紧迫性的认识，或是论战中关于自己所着眼批判者“非科学本身问题，乃科学的结果”之自陈，亦或是论战之后的回顾中申明自己对科学相对客观而有所保留的看法，都可以看出张君劢在思想上并不鲜明地反对科学，可鉴其并非“玄学鬼”，然为民族主义与文化发展计，张君劢在讲《人生观》时，的确是自觉置于“玄学鬼”的地位。

  而张君劢在1923年人生观之论战所持的观点之所以被认为是“歧路”，多半也因为他对科学和西方文明的观点与其前后相差太多。即在论战甫停火未久的1924年，张君劢即又在上海国立自治学院的公开演讲中推崇西方文明。他认为欧美数百年发展历史中之所以较少或免于发生国内战争（也即内战）的原因有四：“曰民族的国家之成立，曰理性主义之广被，曰富力之发达，曰法律主义之确守。”

  [20]

  并指出：

  欧洲史上有此四因互相夹辅，故封建之制既废，虽暂经君主专制一级，未久而即达于民治，且免于无意义之战争。吾国惟少此四因，故封建制虽废，乃造成草泽英雄互争之局，而无意义之战争，因而特多。然则究由何道以免内战，以求民治？……各国历史不同，不容轻易效颦也。吾所知者，民族之争，在吾国二十二省内已不成问题。以云法律主义，则历朝旧律俱在，与欧洲封建时法权操诸陪臣者，本不相同。独关于公法方面，以其输自欧洲，故至今根蒂不固。而最重要者，其惟理性主义乎，其惟富力发达乎！换词言之，教之养之而已！

  [21]

  虽然我们看到张君劢似乎又回到科玄论战前对西方文明接纳吸收的态度，然张君劢“各国历史不同，不容轻易效颦也”的民族自主意识以及为本国发展计的民族主义态度又跃然显现。而科玄论战前，张君劢向国内引介的哲学家是奥伊肯（张君劢译作倭伊铿）、柏格森和杜里舒。而在科玄论战后，张君劢引介了德国哲学家费希特，其文章标题也颇可玩味——《爱国的哲学家——菲希德》。这篇文章与其说是对费希特思想的引介，毋宁说是通过介绍费希特而重振民族精神，讲求爱国自强。至于其在20世纪30年代转向民族主义的高潮等种种思想发展，则无需赘言了。

  综观张君劢前后的思想发展，如果我们仅从“对西洋文明的态度”入手，则容易陷入只见其表不见其里的弊病，认为张君劢在1923年几乎是另一个张君劢。但是我们若将他的思想纳入其民族主义发展的轨道，则不难得出结论：即使作为“玄学鬼”的张君劢，他对西洋文明的态度也并不构成其思想发展的“歧路”，而是始终不离其民族主义思想发展的“常轨”。至于1923年的张君劢和其前与后的两年论调判若两人，则特以境况不同，故持论有异而已。

  [1]

  张君劢：《人生观》，参见张君劢等著：《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008年5月版，页33-36。

  [2]

  张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页63。

  [3]

  同上，页77。

  [4]

  “科玄论战”的特殊之处在于，它可以被认为是“东西文化论战”的过程或者上承“东西文化论战”的进一步探讨，同时也下启后来的“唯物辩证法论战”。

  [5]

  陈独秀《东西民族根本思想之差异》谓：“（一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。（二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。（三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。”参见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》第一卷，朱维铮编，杭州：浙江人民出版社1982年1月版（内部发行），页7-9。

  李大钊《东西文明之根本异点》谓：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”参见前引书，页128。

  陈旭麓认为：“这种概括并不精当，也无过人之处，但这种对比本身所包含的褒贬取舍却是明显的。”参见陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，北京：中国人民大学出版社2012年5月版，页385。

  [6]

  李大钊：《新的！旧的！》，参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页125。

  [7]

  但是尽管对西方文明大加挞伐如梁启超，在其《欧游心影录》大讲科学破产的文章末尾，也加了一条自注：“读者切勿误会以为我菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”参见《中国现代思想史资料简编》第一卷，页232。

  梁漱溟在《东西文化及其哲学》中谈及“我们现在应持的态度”时说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”参见罗荣渠主编：《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，任菁、王美秀执行编辑，合肥：黄山书社，2008年5月版，页44。

  [8]

  《人生观》，《科学与人生观》，页36-37。

  [9]

  《再论人生观与科学并答丁在君》，前引书，页116。

  [10]

  张君劢：《张东荪著〈思想与社会〉序》，张君劢：《中西印哲学文集》，程文熙编，台北：学生书局，中华民国70年（1981年）6月版，页117。

  [11]

  张君劢：《科学之评价》，《科学与人生观》，页221。

  [12]

  张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，《中西印哲学文集》，页225-226。

  [13]

  翁贺凯：《现代中国的自由民族主义——张君劢民族建国思想评传》，北京：法律出版社，2010年8月版，页203。

  [14]

  同上，页197。

  [15]

  张君劢：《学术方法上之管见——与留法北京大学同学诸君话别之词》，翁贺凯编：《中国近代思想家文库：张君劢卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年7月版，页83。

  [16]

  同上。

  [17]

  同上，页84。

  [18]

  张君劢：《人生观论战之回顾》，《中西印哲学文集》，页1003。

  [19]

  张君劢：《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，《中西印哲学文集》，页1044。

  [20]

  张君劢：《国内战争六讲》，《中国近代思想家文库：张君劢卷》，页121。

  [21]

  同上，页124。