正统与华夷 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书收集了刘浦江教授以正统论、华夷观透视中国古代政治文化的系列论文，本书突破断代史的藩篱，敏锐地抓住历代正统论、德运说、华夷观念等涉及中国古代政治文化及思想观念变迁的核心问题，进行长时段的系统研究。论证精审，眼光独到，表现出恢弘的学术器局和广阔的学术视野。另外收入刘浦江讲授去世前集中发表的四库学论文，皆选取典型案例做深度挖掘，与寻常的文献学研究相比气象迥然不同。

南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论

正统论下的五代史观

“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变

德运之争与辽金王朝的正统性问题

历史是怎样写成的？——郝经雁帛书故事真相发覆

元明革命的民族主义想象

“倒错”的夷夏观？——乾嘉时代思想史的另一种面相

太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛

《四库全书初次进呈存目》再探——兼谈《四库全书总目》的早期编纂史

关于天津图书馆藏《四库全书总目》残稿的若干问题

四库提要源流管窥——以陈思《小字录》为例

《正统与华夷：中国传统政治文化研究》编后记

刘浦江(1961-2015)，北京大学历史学系教授，辽金史、民族史学家。1983年毕业于北京大学历史学系中国史专业，1988年起任职于北京大学中国古代史研究中心。著有《辽金史论》(辽宁大学出版社，1999年)、《松漠之间——辽金契丹女真史研究》(中华书局，2008年)，编著《二十世纪辽金史论著目录》(上海辞书出版社，2003年)、《契丹小字词汇索引》(与康鹏合编，中华书局，2014年)两部工具书，主持完成点校本《辽史》的修订工作（中华书局，2016年）。

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统计结果表明，“忠元”型进士远多于“背元”者，且以汉人和南人为主。作者据此认为，元明易代之际，决定士人政治抉择的主要因素是“君臣大义”而非“夷夏之辨”。这为我们重新认识元明革命的性质提供了一个新的视角。

综上所述，近半个多世纪以来，中外历史学家已经逐渐认识到这样一个事实：元明鼎革的性质主要是由阶级矛盾引起的政治革命和社会革命，而并非像人们过去惯常理解的那样是一场民族革命。

自15世纪中叶以后，蒙元正统之辨已成为明代士人华夷观念的一种惯用表达方式，而对明初蒙元史观的批判和清算，则在这场正统之辨中主导了士人阶层的主流话语。由此我们不难理解，为何明朝中后期士人有关元明革命的记忆与历史真相相去甚远。

明代士人对元明革命的重新解读，奠定了后来历史书写的基本框架，而清末反满排满的时代思潮，则使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。清末革命党人从一开始就以“光复中华”相号召，故推翻蒙元政权的明太祖理所当然地成为他们的精神偶像。可想而知，将明朝的建立定性为一场“驱逐胡虏，恢复中华”的伟大民族革命，对他们来说有着多么重要的现实意义。

隋唐时代盛行的北朝正统论，其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以建构魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。

传统政治文化中的正统论，除了讲求国家法统的合法性之外，华夏种族的血统和儒家文化的道统也同样是很被看重的因素。

由南北朝所留下的历史遗产而引起的正闰之争，关乎政治立场、意识形态和文化观念，在隋唐士人阶层中存在着广泛而持久的争议。概括起来，主要有北朝正统论、南朝正统论和径承汉统论三种截然不同的正统体系，而各个体系之中往往又包含着若干不同的见解和主张。

自秦以后，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架，建立在对宇宙系统的信仰之上的五运说，其基本理念是五行代替，相承不绝，故即使像南北朝那样的分裂时期，也一定要追问正统之所在、德运之所系。而按照“绝统”说和“无统”说的正统标准来衡量，南北朝皆被摈斥于正统王朝之外，故南北正闰之争也就失去了它的意义。

不过，华夷之辨的标准并非是一成不变的。虽说传统华夷观念的主流是以文化作为华夷之分水岭，但也常常可以看到与之相反的情形。一个带有普遍性的规律是，在汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，人们比较容易认同文化至上的华夷标准；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，人们往往就会强调种族至上的华夷标准。

反观前代，金朝虽以异族入主中原，却自认其正统源之于宋而非辽；元初的金朝遗民虽有意偏袒辽金，也充其量不过是把两宋和辽金视为南北朝而已。“以辽继唐，传金及元”的正统体系，唯独出现在乾嘉时代。可见焦循夷夏正统观的基本倾向，与凌廷堪并无二致。

自章太炎、梁启超、钱穆以来，人们通常认为，乾嘉考据学风的形成，主要是由于清朝实行的思想钳制和文化高压政策，迫使士人不得不将对现实的关怀转向对古典的追求，从现实回到书斋去的结果。

余英时认为，清末民初以来，人们将乾嘉考据学风的形成归之于清朝文化专制的直接后果，显然与当时的反满意识有关，这种看法虽不无道理，但肯定没有揭示出乾嘉学风转换的全部原因；若从思想史的内在理路来解释，16世纪以后，儒学从“尊德性”转向“道问学”的发展阶段，而乾嘉汉学兴盛正是这一转向的结果。

如果是在奏章中和公开颂圣时说这些话，那是另一回事，但这是写在学者私人的札记中，其意义自然不可等闲视之。这只能说明，此类不自觉的习惯性表态似乎已经成为那个时代汉族士人的某种下意识行为，这就是被长期的文化专制主义政策“戮心”而自然形成的结果。

如果说民族观念淡薄构成了乾嘉时代汉族士人的“集体无意识”，那么凌廷堪辈所鼓倡的异端正统论就大致相当于“个人无意识”层面的东西。康、雍、乾以来长期实行的思想钳制和文化高压政策，导致汉族士人和一般百姓普遍存在无端的自我压抑倾向，因此不难理解，麻木不仁的民族意识是乾嘉士人的一种心理常态；而凌廷堪等少数士人所持的异端正统论，则可以说是身处这种特殊的时代氛围之中，由于长期的自我压抑而形成的某种心理变态的产物。不过，即便是这样一种看似有悖常情的夷夏正统观，又何尝不可理解为那个时代汉族士人特殊心态的曲折反映？

我们发现，鼓倡异端正统论的扬州学派诸士人，至少具有如...

龚自珍在抨击康乾盛世禁锢思想、摧残人心的专制主义制度时，有所谓“戮心”之说：“戮之非刀、非锯、非水火；文亦戮之，名亦戮之，声音笑貌亦戮之。……其法亦不及要领，徒戮其心，戮其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。又非一日而戮之，乃以渐，或三岁而戮之，十年而戮之，百年而戮之。”朱维铮引用贾凫西《木皮散人鼓词》“几年价，软刀子割头不觉死”来为“戮心”说做注脚，实在是再贴切不过了。

……李祖陶《与杨蓉渚明府书》对清代文风的转换过程有一段很精彩的分析：

夫文者，所以明道，亦所以论事也。朝廷之上有直言极谏之臣，故贾谊、陆贽之徒往往痛哭流涕于章疏；草野之间有盱衡抵掌之士，故苏明允、陈同父、唐荆川、艾千子辈，或指时政之阙失，或伤学术之偏颇，或痛文运之迁流，亦往往举其抑塞磊落者，确凿指陈于论策书札序记之间。其大者可为万世蓍龟，其小者足为一时药石。延至康熙中叶，此风未尝少衰，此古人之文之所以盛也。今则伣伣伈伈如在云雾之中，始而朝廷之上避之，继而草野之间亦避之；始而章疏之文避之，继而序记碑志之文亦避之。其初由一二公之忌克，借语言文字以倾人；其后遂积为千万人之心传，各思敛笔惜墨以避祸。士之负聪明才力者，无以发抒，遂各爬梳经义，将古人成说已定者仍复颠之倒之，甚至旁引博征，说曰若稽古至三万字，而应酬之文不可，无以塞白，遂各骈四俪六以相夸。吾观近人文集，惟全谢山无所鲠避，能畅其所欲言。其他如恽子居之胸中，刘寄菴之笔下，皆有许多轮囷结啬，未尝尽吐。此今日文之所以衰也。盖古人之文，一涉笔必有关系于天下国家；今人之文，一涉笔惟恐触碍于天下国家。此非功令实然，皆人情望风觇景，畏避太甚，见鳝而以为蛇，遇鼠而以为虎，消刚正之气，长柔媚之风。此于世道人心，实有关系。

朴趾源在《鹄汀笔谈》（王民皞号鹄汀）中记录了他们之间的一段对话：“余方细书‘四海遗黎’，鹄汀遽曰：‘本朝得国之正，无憾于天地。创业者莫不为仇于革命之际，国朝还有大恩于定鼎之初，为前朝报雠，惟我朝是已。'”看看这段说辞，简直是如同条件反射般的标准口径——王民皞有关清王朝政治合法性的解释，与顺治以来历朝皇帝反复强调的正统论是完全吻合的。如果说这是因为朴趾源提到了前朝遗民这样敏感的话题，才使得他急于表白自己的政治态度的话，那么下面这条史料可能更能说明问题。章学诚《丙辰札记》中有一段值得注意的文字：“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清。魏、晋、唐、宋之禅让，固无论矣。即汉与元，皆是征诛而得天下，然汉自灭秦，而元自灭宋，虽未尝不正，而鼎革相接，则新朝史官之视胜国，犹不能无仇敌之嫌。惟我朝以讨贼入关，继绝兴废，褒忠录义，天与人归。而于故明但有存恤之德，毫无鼎革之嫌。”丙辰即嘉庆元年（1796），这是章学诚晚年留下的一部札记。与上文所引王民皞的那段话相比较，虽然两者的语境迥然不同，但所表达的主旨却是完全一致的。如果是在奏章中和公开颂圣时说这些话，那是另一回事，但这是写在学者私人的札记中，其意义自然不可等闲视之。这只能说明，此类不自觉的习惯性表态似乎已经成为那个时代汉族士人的某种下意识行为，这就是被长期的文化专制主义政策“戮心”而自然形成的结果。

北宋前期士人在五代史观上存在的主要分歧，就是在肯定五代正统的前提下如何评价朱梁王朝的政治合法性问题。一种意见是沿袭后唐以来传统的正闰标准，斥朱梁于闰位；另一种意见则基本认同后周太祖的主张，承认梁朝的正统地位。一般来说，在意识形态领域，宋人惯于恪守严格的正闰之分，伪梁一派掌握着话语主导权；而在史学领域，人们显然更倾向于淡化这个问题（宋人侈谈正统，是北宋中叶儒学复兴以后的事情），北宋前期的五代史著作，无论是私人著述还是官修正史，大都不再刻意区别五代诸国的正统与僭伪、正义与非义。

那么，欧阳修在五代正统论上的自我否定究竟说明了什么问题？到底是什么改变了宋儒的五代史观？我认为，北宋中叶的儒学复兴运动是引起这一变化的重要时代背景。具体原因大致可以归结为以下三点。

第一，以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念。梁启超说：“正统之辨，昉于晋而盛于宋。”由欧阳修发起的正统之辨是北宋中期儒学复兴运动的产物。宋儒的正统论与前代相比有一个很大的不同之处，那就是除了大一统的政治前提之外，特别强调道德认同，正统的标准被归结为两点，即所谓“君子大居正”、“王者大一统”。正是基于这个标准，欧公在其晚年改订的《正统论》中才将五代排斥在外：“其或终始不得其正，又不能合天下于一，则可谓之正统乎？魏及五代是也。”宋儒五代史观的转变，就是起因于这种新的价值取向所带来的巨大冲击。

第二，五德终始说的终结消解了五代正统论赖以成立的理论基础。自秦汉以降，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。五运说建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，传承不绝，故宋王朝之火德必须经由五代德运体系一脉相承，就是这个道理。五代正统论于是得以成立。宋儒对五运说的反动始于欧阳修，欧公创造的“绝统”说从根本上动摇了五德转移政治学说。《正统论》下篇...

书籍介绍

本书收集了刘浦江教授以正统论、华夷观透视中国古代政治文化的系列论文，本书突破断代史的藩篱，敏锐地抓住历代正统论、德运说、华夷观念等涉及中国古代政治文化及思想观念变迁的核心问题，进行长时段的系统研究。论证精审，眼光独到，表现出恢弘的学术器局和广阔的学术视野。另外收入刘浦江讲授去世前集中发表的四库学论文，皆选取典型案例做深度挖掘，与寻常的文献学研究相比气象迥然不同。

• 作者：松亭君 发布时间：2019-03-08 19:50:39

  每篇论文都堪称鸿篇巨制，作者学问之深刻，治学之广泛，达到了令人震惊的地步。当今学界中能够纵横古今且论之有据的学者太少了，更让人痛惜的是天妒英才，作者英年早逝。除了治学，刘先生的为人，对后辈的提携，以及他将一切奉献给学术的人生，真乃大节落落，高文炳炳。

• 作者：鱼先生 发布时间：2019-09-23 21:20:24

  感觉像是没有读懂…

• 作者：陈美芳˙Ꙫ˙ 发布时间：2017-10-22 17:22:55

  元末群雄起事，动机是民众不堪经济的政治的压迫而要求政权的让与，最后才一转而喊出民族革命的口号。表面上，尽管是揭出政治的民族的解放口号，而在实质上，却完全是阶级的斗争。

• 作者：Travis1997 发布时间：2017-12-27 16:52:08

  論文集，全書最欣賞＜德運之爭與遼金王朝的正統性問題＞和＜元明革命的民族主義想象＞，問題意識絕佳而論證縝密。另，作者之博學相當罕見，連錢鍾書（頁59）、舒爾茨和榮格（頁201）都讀過。大概因作者英年早逝，不能編輯，若干論文之間的段落相同。又，對作者稱太平天國本身無民族主義頗存疑問。

• 作者：建颜 发布时间：2018-09-13 20:50:10

  天不假年，唉

• 作者：DRYJIAYOU 发布时间：2017-10-25 00:07:43

  一切历史都是当代史，在一朝的政治文化下如何构建历史来证明自己朝代的正当性与权威，是任何一个朝代无法避免的问题，其构建过程也是一个观念史的绝佳研究文本。历史学家的作用就是不要滥用历史。

• 一切历史都是当代史——历史是如何构建的

  作者：DRYJIAYOU 发布时间：2017-10-25 00:05:05

  刘浦江教授的学术研究可以说是“入于汉学，出于宋学”以精深的考据为基础阐发义理，也就是全局性的宏观问题和跨断代、跨区域甚至跨学科的重大题材（邱靖嘉：《刘浦江先生学术成就与思想述评》，《唐宋历史评论》第二辑），《正统与华夷》正是这样一本“入于汉学，出于宋学”的力作，其中既有对中国传统政治文化相关问题的精辟考据，也有在此基础上的微言大义，可以看见刘教授试图贯通古今的志向，只是可惜无法窥见这项研究的全貌。

  《正统与华夷》收录了十一篇论文，其中前八篇是刘教授关于中国传统政治文化的论文，后三篇是关于四库学的论文，由于笔者对四库学可以说是一无所知，所以只关注前八篇关于政治文化的论文。

  在传统中国，一个王朝开始之初如何解释自己朝代建立的合法性是一个重要的命题，也是反映当时社会观念的重要证据。刘教授的研究正是着眼于此。在第一篇“南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论”中，刘教授关注的问题是隋唐时代对于南北朝正统的解释。毫无疑问，从制度史的层面来说，北朝的确是历史的出口，但是当时人如何去认识这个问题？刘教授通过对时人著述的梳理，总结了北朝正统论、南朝正统论与径承汉统论三种，这其中既有南北朝所带来的南北政治文化传统的差异，亦有华夷种族之争。到了宋代之后，随着欧阳修“绝统说”与朱熹的“无统说”的提出，南北正闰之争失去了其意义。后来关于正统问题的讨论已经不再是政治立场和意识形态的问题，主要关注的是它所承载的价值判断与价值选择，成为历代士人华夷观念的一种表达——主流是以文化为限，但在汉民族遭遇威胁的时候，往往就会强调种族至上的华夷标准。

  在第二篇“正统论下的五代史观”中，刘教授同样考察了中国历史上的一个大分裂时期——五代。总的来说，在五代之中，梁唐为死敌，唐晋汉周属于“代北集团”，故都将梁视为伪朝。结束五代十国的宋朝，关于梁的正统问题也是争论不休，一般将梁朝排斥于五代正统之外，也有将梁视为正统。刘教授将之总结为“北宋前期士人在五代史观上存在的主要分歧，就是在肯定五代正统的前提下如何评价朱梁王朝的政治合法性问题。”在意识形态领域，宋人倾向于恪守严格的正闰之分，斥朱梁于闰位；在史学领域，更倾向于淡化这个问题。刘教授在这篇文章中指出了在北宋中期宋儒对五代正统从肯定到否定的转变，即儒学复兴运动：①以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念；②五德终始说的终结消解了五代正统论赖以成立的基本理论框架；③时代环境变迁使得确立五代正统不再具有现实需要。在本文中，刘教授又提出了华夷界限的思考，一是华夷界限通常是文化而不是种族，二是新的外族威胁的出现促使汉人在心理和文化上更加认同于入主中原的异族文化。这种观念一直延续到清朝。

  第三篇“‘五德终始’说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变”，实际上是对第二篇“正统论下的五代史观”一文的进一步引申与发挥，解释了五德终始说为什么会在宋代消解这个问题。宋儒的正统之辩，由欧公发其端，而由朱子集其成，宋代理学家的宇宙生成论只是在哲学思辨的层面上承认五运说的合理性，而在进行历史价值判断的时候，自有道德准则和权衡法度，但是只是五德终始说消解的开始，其真正的结束要到元朝以后。宋代以前的“传统文化”中文中，皇权确立的合法性和权威性体现在符谶、德运、封禅与传国玺上，而在宋代这些都被一一消解，刘教授将之与唐宋变革论下政治文化的变迁联系起来，认为在唐宋之间人们的知识结构发生了巨大的变迁，谶纬被扬弃、封禅与传国玺不再具有象征意义。宋代处于历史新旧两个时代的交汇点，传统政治文化秩序仍然存在，但同时，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算。

  第四篇“德运之争与辽金王朝的正统性问题”，辽金作为两个异族政权，在梳理自身正统性上面临着与隋唐类似的困扰。辽朝的正统论是建立在承石晋的基础之上，自金朝之后，对辽朝的正统性普遍持普遍态度。金朝在章宗朝的德运之争不仅仅是在解决金王朝的正统问题，更是面临两种文化的抉择。“金德说”来自祖训、继承辽的“木德说”、继承宋的“土德说”，章宗最终选择了“土德说”，实际上从北方民族王朝的立场彻底转向中国帝制王朝。这一转变与北魏有着相似之处。在元代修宋辽金三史过程中，又发生了争论，是独尊宋统，还是三朝各与正统，而这其中又微妙体现着不同的民族情感，支持前者的往往是南人，而支持后者的几乎没有南人。到了明清之际，对宋辽金正统问题的讨论又与当时外族威胁息息相关，这也是贯穿着整本书的一条线索。

  第五篇“历史是怎样写成的？——郝经雁帛书故事真相发覆”，从郝经雁帛书故事的版本流传到对此故事的真伪辩证都如老吏探狱一般精彩，关注这段的证明相当复杂，可见刘教授的史学功力之深。那么伪造这个故事的动机是什么？元仁宗时期，一改世祖自李璮之乱后疏远汉儒的做法，开始了“延祐儒治”时代，郝经雁帛书的“尊礼儒臣”的象征意义被提到了桌面上，其价值才得到了重视和承认。

  第六篇“元明革命的民族主义想象”，这一文章创作的大背景当是学界相关的宋元明变革论，可以与张帆的“元朝的特性——蒙元史若干问题的思考”“论金元皇权与贵族政治”、李新峰“论元明之间的变革”三文参照对比阅读。刘教授首先指出了元明鼎革的执行主要是由阶级矛盾引发的政治革命和社会革命，并不是所谓的“民族革命”。所谓元明之间的“民族革命”是从明中叶仇恨蒙古情绪中开始酝酿，一反明初对蒙元承认与继承。土木之变后，明人的民族情绪持续高涨，蒙元史观被推翻，元朝正统体系也被彻底颠覆。在清末民初，明太祖的《谕中原檄》被极力推崇，三民主义首要的便是“民族主义”，元明之际的“民族革命”不断地被提及，明太祖英雄形象的塑造也一直延续下来，可以说一切历史都是当代史！

  第七篇“‘倒错’的夷夏观？——乾嘉时代思想史的另一种面相”，挑战的是我们一般的常识：乾嘉时代高压的环境下，一般士人的异端正统论——对异族政权的偏袒，而清高宗作为满洲统治者一味捍卫“中华正统”。这确实是乾嘉时期一个有意思的问题，满洲统治者仿佛忘记了自己兴起于东北，而汉族士人却为异族政权不断的辩护。其实，乾嘉时代思想与学问存在着分裂，特殊的时代氛围营造了乾嘉士人复杂的心理，乾嘉士人因文禁森严形成的“畏避”心理直接导致了一种集体的无意识，民族话语在无形之中被逐渐消解。。

  第八篇，也就是最后一篇“太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛”，考察的是近代太平天国给我们留下的历史遗产。刘教授明确指出了孙中山三民主义中的民族主义的直接来源是太平天国而非明太祖。太平天国革命的性质被认定为民族革命，清末革命党人多利用太平天国来进行反满宣传，甚至为此可以伪造文献。另一方面，在20世纪30年代又出现了“曾国藩热”。“曾国藩热”的出现，一是国民党从革命党向执政党转变的历史背景；二是重建传统的新生活运动；三是1935年以传统文化抵御外来文化的中西文化论战。在这种背景下，曾国藩作为同治中兴名臣的意义完全被继承下来，背后则是中华民国通过“构建”历史来宣示自己对清王朝的继承。但是对曾国藩的继承与对太平天国的继承之间的关系又如何呢？主流看法是为曾国藩“翻案”意味着否定天平天国，而三条相关证据经过辨析其实都不能说明国民党对太平天国的否定。其实，国民党主流意识形态并没有抛弃太平天国，宣传自己对天平天国革命继承，也是对清王朝的继承，前者继承的是民族革命传统，后者则是捍卫中国传统文化以抵御外来文化的立场。

  可以说，刘教授这八篇论文确实具有颠覆意义，不仅仅是提出了新问题，更是对一些学界已有结论的批驳。可以看出，刘教授对中国传统政治文化的思考实际已经成型，只差一定时间就可以完成他计划中的著作。理解中国传统政治文化，尤其是刘教授一贯的思考，还应该阅读顾颉刚 《五德终始说下的政治和历史》 一文，这篇文章对五德终始学说的思想渊源、创立与发展有着非常精辟的研究，也正可以与刘教授的宏伟计划相辅相成。也许刘教授的研究多少也受到了此文的启发吧。

  政治文化的研究起源与西方年鉴学派的研究，国内最早最早的研究应当是高毅的《法兰西风格》，随后邓小南的《祖宗之法》、陈苏镇的《“春秋”与汉道》都是这方面的杰作。政治文化的目的是解释当代，在当代的知识体系下利用历史来构架合法性与权威，可以说，政治文化就是“一切历史”如何变成“当代史”的过程。断代的政治文化研究在学界其实已经有了相当的成果，例如陈侃理的《儒学、数术与政治》、徐冲的《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》、孙英刚的《神文时代》等等，都是对这一问题的回应。一代有一代需要解决的问题，一代有一代的的知识结构体系，中古时代的知识体系包括谶纬、数术、天象等等知识，乃至后来佛教的传入与道教的发展，这些都给学者的研究带来了不同的机遇，但是又往往使得学者沉迷于此，难以走出，做深容易，做广难。刘教授直接找到的是历代构建自己政权合法性这一共同的问题，以正统论为线索对政治文化进行研究，确实眼光独到。其实在本书所收的八篇文章中，都多少隐含着刘教授这部未竟著作的蛛丝马迹。

  首先就是政治文化的分期问题，与一般政治史、制度史、思想史分期不同的是，刘教授以五德终始说作为正统论分期的依据，认为在唐宋之间，中国思想有一个大的转型，实际上是将唐宋变革论在思想是领域的研究大大扩充。构建一朝政治合法性一定是要符合当时人的观念，这种观念正是唐宋变革的暗流。这不禁让笔者想到了包弼德的《斯文——唐宋思想的转型》一书，两者的思路多少是相似的，社会知识结构与知识精英的互动，知识精英与官僚社会的互动，这些都是唐宋变革的真实动力，无法见到更深入的研究确实遗憾。

  第二，贯穿刘教授的研究的另一条线索就是华夷之辨在正统论的位置。这一问题其实到“太平天国的史观”一文中也是如此。刘教授的基本立场是认为中国传统上是以文化来划分华夷的，而新的外来威胁使得人们又从历史中去寻找证据来证明自己的观点，或者将历史抹上了种族革命的色彩，或者淡忘这段历史，或者认同过去的异族政权，这些不过是在当时的知识体系下一种权益的解释，也就是“当代”对“历史”这个小姑娘的打扮。或者更进一步说，所谓的华夷之辨，更多情况下只是一种话语构建而已，当代人不要被这个精心打扮过的小姑娘给骗了。这个过程其实到我们现在不也是在一直进行着的吗？历史学家的最大作用恐怕就是防止人们肆意的改造历史。

  正所谓一切历史都是当代史，正统与华夷都是在中国传统政治文化下的变化之中，如何理解历史不仅仅是今人的事，更是对未来的负责。

• 讀書筆記

  作者：体中何如 发布时间：2023-09-07 22:50:47

  正统与华夷

  正统问题是困扰中国人长达两千年之久的传统政治文化的一个核心观念，历来深受史家关注。秦汉以后，五德终始说成为历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。 魏晋南北朝时代，政治上的长期分裂以及异族的入主中原，对旧有的华夷秩序和正统观念造成巨大冲击。宋代的儒学复兴使延续千余年的五德转移政治学说宣告终结， 以道德批评为准则的正统论取而代之，正统之辨成为士大夫最热衷的话题。

  泽案：中国古代皇权合法性的论证，也是经历了一次唐宋变革的，从五德终始的天命、灾异论到宋代开始的正统论。从神异的五德终始到道德批评为准则的正统论。这是中国古代思想史和政治文化史的重要命题。

  隋唐时期的法统讨论，恰恰可以看作宋代五德终始结束的先声，因此值得好好讨论。

  杨隋篡位自立，所以要在法统上大做文章，总体来说是肯定隋朝继承北周——北魏——西晋的法统的，也就是执着的北朝正统论。晋为金行，后魏为水，周为木。皇家以火承木，得天之统。

  李唐王朝继承隋朝，以土承火，并且承袭了隋朝的北朝正统论。对于唐王朝来说坚持北朝正统的理由是显而易见的，对于出自关陇集团的李唐皇室来说，继承周隋法统是不可动摇的政治立场，是一个必然的历史选择。

  譬如在《南史》《北史》中，其义例和书法就贯穿着以北魏（西魏）、周、隋为主角的北朝正统论。而北朝正统论在唐初代表着一种政治立场，后来它则逐渐衍生为一种史学观念，这种史学观念对隋唐直至北宋前期的历史著作产生了比较广泛的影响。

  泽案：除了南北尊卑问题外，东西之争在北朝也有。譬如《魏书》中就是尊北齐贬北周的，于是隋朝时期魏澹《魏书》可以说是专为树立西魏正统而撰述的一部史学著作，此书虽早已不传。李延寿的《北史》虽然在史料上采取魏收《魏书》，但是在正统上，采取点立场是北周为尊。

  综上所述，隋唐时代盛行的北朝正统论，其基本立场是尊北而抑南、尊西而抑东，是以建构魏（北魏、西魏）、周、隋、唐正统王朝体系为核心的一种社会主流意识形态。

  北朝历史入口的问题：北朝正统论的破绽

  虽然通向隋唐帝国的“出口”是在北朝，但从北朝却似乎找不到一个“入口”——也就是说，北朝正统没有令人信服的来源。北朝国家法统只能上溯到北魏，那北魏王朝的政治合法性究竟来源于何方？这就是北朝正统论难以自圆其说的最大疑点。

  在北魏时期是怎么解决正统问题的呢？

  在北魏孝文帝时出现了两种声音，一是主张继承十六国的法统，即曹魏土德—西晋金德—石赵水德—慕容燕木德—苻秦火德—拓跋魏土德；另一派则主张远承晋统，即曹魏土德—西晋金德—拓跋魏水德。

  综合《魏书》的相关记载来看，北魏与西晋在时间距离上的悬隔，是当时双方争议的焦点所在，故李彪、崔光等人以“汉弃秦承周之义”来为魏承晋统张目。孝文帝虽然采取了这种建议，但是还是有些疑虑。

  在后人看来，魏承晋统最大的困难是：与北魏前后并存的东晋对北朝自诩的华夏正统构成了最大的障碍。与西晋一脉相承的东晋具有无可置疑的政治合法性来源。甚至北魏前期自己编写的《十六国春秋》都是以东晋为正统的。

  在这种情况下该怎么办捏？毫无疑问，北朝采取了抹黑东晋血统的方法。魏收在《魏书》中将司马睿是将牛金之子的传说收入。

  而牛金之子这个传说从史源来说是来自《宋书》，不过《宋书》中的记载是“司马懿鸩杀牛金是受到了这一谶语的暗示，而谶语之真正应验，却是后来夏侯妃与牛氏私通而生元帝一事。”

  很明显，魏收的说法来自于《宋书》并且将两个传说混合了（不知道是故意还是不小心的），总之史源一定要注意。刘浦江先生考证，这一史料源头早在孙盛《晋阳秋》中就已出现这个传说。 《晋阳秋》成书于东晋孝武帝太元以前，由此看来，这大概是从东晋中叶开始流行的一个政治谣言。

  这样的谣言来攻击北朝正统是很荒谬的，所以出现了对北朝正统论的完善。王通主张东晋、刘宋为正统，刘宋灭亡之时正好是孝文帝在位时，所以正统转移到了北魏。甚至他专门编写《元经》来论述

  这套正统体系与隋唐时代盛行的北朝正统论的主要不同之处，就是改魏承晋统为魏承宋统，为北朝国家的政治合法性来源提供一种新的解释，使其能够与东晋南朝的历史相对接，从而解决北朝正统论所无法解决的“入口”问题。

  隋唐时代盛行的北朝正统论，主要是建立在北朝—隋唐国家法统基础之上的一种社会意识形态。我们知道，传统政治文化中的正统论，除了讲求国家法统的合法性之外，华夏种族的血统和儒家文化的道统也同样是很被看重的因素。

  在南北朝当时东晋南朝是被认作是正统的，东晋自不必说，即便在南北朝时代，南朝正统论不仅仅是南朝士人的主张，甚至也是许多北朝士大夫共有的文化观念。这和北齐北周鲜卑回潮以及南朝萧梁的蒸蒸日上有关系。

  所以在隋唐除了主流意识形态强行规定了北朝正统论之外。在士人阶层中还存在者传统的南朝正统的观念，但是这种南朝正统论也不是盲目的将陈作为最后，而是将萧梁之后接上北周。（如 费长房 《历代三宝记》皇甫湜《东晋元魏正闰论》）正统王朝谱系是西晋、东晋、宋、齐、梁、周、隋。

  它既能最大限度地捍卫东晋、南朝的正统性，同时又为看似走进死胡同的南朝找到了一个历史出口，从而避免了洪迈所说的那种“以宋继晋则至陈而无所终”的尴尬结局，使东晋、南朝能够与统一的隋唐帝国衔接为一个整体。

  将陈排斥于正统王朝之外，不外乎两个原因：其一，通向隋唐帝国的“出口”毕竟在北而不在南，闰陈而正周，才能将南朝统系与隋唐统一王朝衔接在一起；其二，如上所述，侯景之乱以后，北方士人对衰乱已极的南朝已经不抱任何希望，南北正闰的传统理念随之开始发生转变，而后杨氏代周，政权转入汉人之手，更坚定了北方士人认同周、隋正统的信念。

  认为江陵的梁元帝被西魏灭亡，所以北周直接继承了南梁的法统。而南陈是自树，没有法统依据。

  唐代南北正统论的核心就在于是否承认北魏王朝，官方的意识形态是承认北魏王朝的合法性的，但是在士人心目中，北魏的血统是很关键的问题。再加之中晚唐对于异族威胁的焦虑心理，所以可以理解为啥会强调东晋王朝的正统。

  径承汉统说的提出及其实践：南北正统的争论给后人留下了一大问题：北朝正统论堪称隋唐时代主流的历史观念，但因无法解释清楚其正统源头而受到人们质疑；南朝正统论虽然在士人阶层中仍具有很大影响力，但显然不可能为隋唐政权所接受。于是便有人提出一种折衷意见：不妨略过魏晋南北朝分裂时代，直接上承两汉法统。

  径承汉统说是王通在修正版本的北朝正统说之前提出的版本，径承汉统说被隋文帝否决的原因是：杨氏代周而立，隋朝政权的政治合法性是建立在继承北周法统的基础之上的，“以火承木”可以说是隋朝政治家的唯一选择，王通的意见未免太不合时宜了。因为这个主张行不通，所以后来他才又提出了魏承宋统的正统谱系，试图对北朝国家的华夏正统来源做出新的解释，“以断南北之疑”。

  很有趣的是王通的孙子王勃在唐朝提出了唐承汉统说。王勃对唐朝的正统来源做出了新的解释，按他的说法，唐朝土德当承自汉之火德，而不应承隋之火德。他把魏晋至周隋都列入闰位。但是当时这种意见尚未引起唐朝统治者的注意。

  到了高宗武后时期反而用了王勃的意见，将唐朝的法统直接指向汉朝。只不过到了中宗复位之后，又恢复了承袭北朝的正统。到了唐玄宗时期再次启用了直接承袭汉统的理论。过了三年，在杨国忠在位时期又恢复了北朝正统论。

  虽然唐承汉统说的两次政治实践最终失败，但是可以看出这种理论影响很大。当然，在隋朝及唐初的时代环境下，如此大胆的见解尚不可能为政治家所接受，因为坚持北朝正统以解决隋唐政权的政治合法性，在当时来说毕竟还是一个非常紧要的现实问题。而到了中唐以后，时移世变，大唐王朝的正统性已经毋容置疑，北朝正统论也成为一个可以讨论的问题，于是像唐承汉统这样“迂阔”的主张居然可以一而再地付诸实施。不过，这种政治实践肯定是难以持久的。在五德终始说盛行的隋唐时代，在宋儒提出“绝统”、“无统”说之前，把整个魏晋南北朝乃至隋朝都摈斥于正统王朝之外，这样的正统谱系很难为人们普遍接受。

  走出魏晋南北朝：在南北朝时期南北对立，双方各逞诋诽，互争正闰，以致南人诬北为“索虏”，北人诋南为“岛夷”。

  而隋唐王朝建立以后，在明确承认北朝国家法统的，另一面，却是有意识地消弭南北政治文化传统的差异，淡化华夷正闰的观念。譬如唐初官修诸史，不论南北正闰，均单独成书，一国一史。《隋书·经籍志》史部以正史、霸史区别正闰，但东晋和南北朝诸国史全都被列入“正史”，而仅将十六国史列为“霸史”。魏晋南北朝时代形成的南北政治文化传统的差异，在隋唐统一帝国得到了有效的弥合。南北正闰之争的日渐淡化，就是这一历史发展趋势的必然结果。

  宋元已降的南北正闰观：北宋初年承袭唐代的北朝正统论。《资治通鉴》中使用的是南朝纪年，但是司马光事先声明了其没有褒贬含义，是不偏不倚的态度。但是《资治通鉴》的强大影响力也是的唐朝以来的传统正闰观念走向式微。

  真正从理论上颠覆北朝正统论的是欧阳修的绝统说和朱熹的无统说。欧阳修在他的《正统论》中认为“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”不符合一统天下的正统标准就会被排斥出正统王朝之外，所以正统有时断绝。司马光认为在西晋之后到隋朝是无统的。朱熹的意见也差不多，但是朱熹承认东晋的正统。泽案：很可能和朱熹身处于南宋有关系。

  自秦以后，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架，建立在对宇宙系统的信仰之上的五运说，其基本理念是五行代替，相承不绝，故即使像南北朝那样的分裂时期，也一定要追问正统之所在、德运之所系。而按照“绝统”说和“无统”说的正统标准来衡量，南北朝皆被摈斥于正统王朝之外，故南北正闰之争也就失去了它的意义。

  在宋以后，南北正闰仍然被提起，但是却不再是政治意识形态上的问题和合法性的追溯，而是有关华夷观念的价值判断和价值选择。

  这里涉及到中国华夷观念的弹性问题，虽然传统华夷之辨的标准是文化，但是一个带有普遍性的规律是，在汉民族处于强势地位、民族矛盾趋向缓和的时候，人们比较容易认同文化至上的华夷标准；而当汉民族遭遇异族威胁、民族矛盾非常尖锐的时候，人们往往就会强调种族至上的华夷标准。

  在处于后一种情况之下，往往会强调南朝的正统，以寄寓华夷之辨的价值判断。譬如南宋时人和元代的宋遗民对于北朝正统论和三国志尊魏的不满。

  在清代统治者的意见更耐人寻味，尽管有所谓新清史强调从内亚性来看清朝。但是乾隆对历史上北族王朝的正闰之争竟是这样一种认知！就连隋唐时代力主南朝正统论的汉族士人也从未将南朝之陈视为正统，而高宗居然认为南朝正统一脉相承以至于陈，直至文帝灭陈之后，正统始归于隋。这说明到了乾隆世代，清朝统治者的正统观念已经发生了蜕变，从北方民族王朝的立场转变到了中国大一统王朝的立场。

  正统论下的五代史观：

  五代十国当代人的五代史观：

  朱温自称继承唐代土德，为金德。但是当时河东、凤翔、淮南等地方实际独立政权并不承认，仍然沿用唐朝年号和正朔。

  而后唐在河东割据阶段一直就是奉行唐代正朔，到了李存勖灭梁建国，更是自居为唐朝正统，沿用唐朝土德。（譬如本来修《唐书》，是要下到后唐明宗的，但是由于实录限制，所以没有实现）

  根据樊文礼先生的论述，将唐、晋、汉、周都称为代北集团。所以他们的政治立场都很一致，将后唐看作是中兴唐朝的延续，梁朝则是像王莽一样的伪朝廷。除了到后周太祖时期由于时过境迁，政治迫切性没那么强，才下诏恢复了梁朝正统。

  宋儒的五代史观：宋代人的五代史观，出现了从承认到不承认的转折。

  北宋前期，宋人对于五代的历史地位还是肯定的，譬如，宋初就有《五代通录》和《五代会要》。这和当时明确的政治目的和迫切的现实需要，宋的政治合法性当来自于周，因此必须先正五代之统，才能从根本上解决宋王朝的正统性问题。在承认五代的前提下，出现了关于承不承认梁的问题。

  不承认梁的观点以真宗朝编纂的《册府元龟》是一部历史学的百科全书，基本上可以代表北宋前期知识界的主流史学观念。值得注意的是，此书将五代中的唐、晋、汉、周四朝列入帝王部帝系门（卷一），而将梁朝列入闰位部氏号门（卷一八二），最清楚不过地表明了宋初士人对于五代史的正闰之分。

  承认梁的观点主要是在五代史的撰写上，《五代会要》、《五代通录》这些都看不出褒贬，太祖年间修订的《旧五代史》也是将梁 唐晋汉周视作正统王朝。《新五代史》亦是如此。

  综上所述，北宋前期士人在五代史观上存在的主要分歧，就是在肯定五代正统的前提下如何评价朱梁王朝的政治合法性问题。一种意见是沿袭后唐以来传统的正闰标准，斥朱梁于闰位；另一种意见则基本认同后周太祖的主张，承认梁朝的正统地位。一般来说，在意识形态领域，宋人惯于恪守严格的正闰之分，伪梁一派掌握着话语主导权；而在史学领域，人们显然更倾向于淡化这个问题（宋人侈谈正统，是北宋中叶儒学复兴以后的事情），北宋前期的五代史著作，无论是私人著述还是官修正史，大都不再刻意区别五代诸国的正统与僭伪、正义与非义。

  北宋中期儒学复兴运动及正统观念的改变：

  北宋中期从原来对于五代正统的承袭变成了彻底的否定五代；譬如石介首次提出五季的说法。五季就是将五代十国看成是唐代藩镇的余留。

  以欧阳修为个案：在早年《新五代史》的时候，还是承认五代正统的（不伪梁），到了康定元年的七篇《正统论》，依然坚持正梁之统。然而到了晚年，在其修订自己的《正统论》的时候，将七篇改成了三篇，并且全面否定五代的正统。

  原因是以下三点：第一，以道德批评为准则的正统论改变了传统的正统观念。欧阳修发起的正统之辨是北宋中期儒学复兴运动的产物。宋儒的正统论与前代相比有一个很大的不同之处，那就是除了大一统的政治前提之外，特别强调道德认同，正统的标准被归结为两点，即所谓“君子大居正”、“王者大一统”。

  第二，五德终始说的终结消解了五代正统论赖以成立的理论基础。自秦汉以降，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。五运说建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，传承不绝，故宋王朝之火德必须经由五代德运体系一脉相承，就是这个道理。欧阳修在提出正统的两种要求之外，特别强调“正统有时而绝。”

  第三，仁宗开始，北宋正统地位已经不容置疑，所以五代的正统不再是政治意识形态的问题。所以可以讨论。泽案：我发现不管是五代正统的讨论还是南北正统的讨论，都是在王朝中期开始具有影响力的，这或许就是和政治性消退有关。

  到了朱熹无统论的提出，五代这个曾经一度被承认为正统的时代，最终变成了万劫不复之地。

  南唐正统论之泛起：李昪建立南唐，自称李唐宗室之后，或谓唐宪宗第八子建王恪之玄孙，或谓唐玄宗第六子永王璘之苗裔。但是这些在当时以及北宋初年是没有人相信的。

  但是从两宋时期三部《南唐书》，可以看出南唐历史地位的提升。北宋中期的《南唐书》和晚期的《南唐书》，都没有将南唐视作是正统。到了南宋陆游的《南唐书》就将南唐皇帝立为本纪了。到元人戚光，正式提出了南唐正统说。

  从北宋胡恢到晚清李慈铭，南唐的历史地位在不同的语境下被后人赋予了多种解释，讨论正统论下的五代史观，这是一条不可忽视的线索。

  五代史观为何不考虑华夷之辨：为什么批评五代一直批评道德而不是民族问题？

  在中国人传统的华夷观念中，华夷界限通常是文化而不是种族。自晚唐以来，代北地区的民族融合趋势十分明显，故五代时期的沙陀三王朝在时人心目中的夷狄形象已经相当模糊，人们似乎已经忘记了他们本来的血统。

  新的外族威胁的出现，促使汉人在心理上和文化上更加认同于入主中原的异族政权。

  就像北魏时代，由于柔然的崛起而导致汉人的华夷观念发生显著变化，内鲜卑而外柔然，成为时人华夷之辨的一种共识。金朝末年认为蒙古是夷狄，自己是华夏；满清时期一致对外一样。

  “五德终始说”之终结——宋代以降的传统政治文化的嬗变

  宋儒对于五德终始说的批判开始于欧阳修，在北宋中期儒学复兴的时代思潮影响下，由欧阳修发起的正统之辨使五德转移政治学说遭到了前所未有的冲击。（《正统论》）欧阳修提出绝统说，彻底否定了‘建立在对宇宙系统的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不绝’，即使在天下大乱时期也要找出一个正统来传递德运的五德终始说。

  泽案：北宋中期儒学复兴运动之下的正统辩论，使得王朝的更迭从“奉天承运”的政治神话，变成了居“天下之正”的政治伦理。在传统的五德终始说之下，为了顾及德运的连续性，很少从道德层面去考虑“统”之正与不正的问题。宋儒就是强调：大一统的政治前提+道德认同。所以正统论在宋代以后发生了巨变——在五运说的全盛时期，政治家强调得天下以正（这个“正”不是指手段的正当，而是指来路的正统），在政权的承继关系上做文章。明清的政治家看中的是得天下以道，即看中获得政权的手段是否正当，而不太在乎这个政权是否直接来自某个正统的王朝。

  宋儒的正统之辨，到了朱熹集大成，朱熹提出了无统的理论。朱熹《通鉴纲目》更是直接决定了之后元明清三代正统之辨的话语权。

  排除反例：刘浦江先生的妙证：对于宋代理学家对于五行的肯定

  我们应该怎么认识呢？

  周敦颐的宇宙生成论，是由太极而阴阳，由阴阳而五行，由五行而万物的模式。周敦颐所说的太极，被二程、朱子称为理或天理，但“二气五行，化生万物”的宇宙生成模式并没有什么不同。我们如果从宇宙论而非正统观的角度去理解宋代理学家对五运说的肯定态度，上面提到的疑问便可涣然冰释。周敦颐所说的太极，被二程、朱子称为理或天理，但“二气五行，化生万物”的宇宙生成模式并没有什么不同。我们如果从宇宙论而非正统观的角度去理解宋代理学家对五运说的肯定态度，上面提到的疑问便可涣然冰释。实际上，朱熹等人只是在哲学思辨的层面上承认五运说的合理性，而在进行历史价值判断时，他自有他的道德准则和权衡法度。

  但是即使宋代出现了对五德终始说的系统批判，但是整个宋辽金时代，五德终始还是占据很重要的地位的，不仅仅是有部分士大夫仍然相信五德终始，官方也认可德运说。

  总之，虽然宋代的儒学复兴已经敲响了五德终始说的丧钟，但直到南宋末年，这种传统的政治文化仍然依靠它长期积蓄起来的能量和惯性继续发挥着不可忽视的社会影响。五运说作为一个阐释王朝嬗代的理论体系最终退出政治生活，乃是元朝以后的事情。

  宋代开始传统文化的嬗变——将德运说纳入传统文化变迁的视角

  自秦汉以来，确立皇权合法性和权威性的手段主要有四种，一是符谶，二是德运，三是封禅，四是传国玺。

  宋学对谶纬的扬弃——谶纬产生与西汉中晚期，是一种政治神学。谶纬和德运说的差异是，谶纬可谓是应急的政治神话，而五运说则是以树立王朝正统为目的的政治学说。在王莽篡位以后，谶纬成为历代篡权夺位的诡计，所以从曹魏以下统治者都禁止民间谶纬，但是五经纬和论语谶没有被禁止，还有很多书在引用谶纬之书。经学和纬学的彻底分家是宋代儒学复兴之后的事情（欧阳修《论删去九经正义中谶纬札子》）直至魏了翁撰《九经要义》，始将谶纬之说删除净尽，从此谶纬文献几近绝迹，纬学最终成为绝学。

  谶纬文献的销声匿迹，一方面是经学自身的扬弃，一方面是中古时期知识体系的变迁，在秦汉时代的知识体系中，古代的科学技术如天文历法、算学、地学和物候学、农学等等都被归入数术名下，数术集科学技术、神学迷信、宗教于一体，故《史记》既有《天官书》、《历书》，也有《龟策列传》、《日者列传》。唐宋以降，中国人的知识体系发生了重大变化，科学与迷信逐渐分家，于是天文历法、算学、地学、农学等从数术中分化出来，医学、药学以及植物学、动物学、矿物学、化学等从方技中分化出来。此后数术的地位日益低下，只在民间和术士中流传，被视为迷信的渊薮。

  封禅之末路——封禅本是战国后期齐国方士创制的一种具有原始宗教性质的祭祀典礼，在秦汉大一统帝国形成以后，它才与受命改制连成一气，成为“一种革命受命的学说”。其实禅让就是新兴王朝奉天承运的文化表征。

  从北宋中期儒学复兴运动开始，儒家士大夫就开始从根本上消解封禅的政治文化意义，宋儒对封禅的批评，在于封禅之文不著于经典。

  在北宋中期以后，封禅就走到了穷途末路。明清两代帝王不封禅的原因不是抖音史学所谓宋真宗太怂了，而是受到了宋儒的影响，认为在德不在封禅。

  （三）传国玉玺的沦落

  在传统政治文化中，秦的传国玉玺被视作是正统王朝的象征性符号。历代正统之争，传国玺往往是焦点所在，因为德运毕竟是一个抽象的意念，它需要一种物化的信据来加以证明。一直到宋代，哲宗时期，还因为获得玉玺而改元。宋儒对传国玺的彻底否定，使它不再被人们视为一个政治文化符号，从而决定了它走向沦落的宿命。

  清高宗自己撰写的《国朝传宝记》，最能反映明清政治家的看法。“朕尝论之，君人者在德不在宝。宝虽重，一器耳；明等威、征信守，与车旗章服何异。德之不足，则山河之险、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此区区尺璧足以自固者。”

  宋代的作用——它处在新旧两个时代的交汇点上。一方面，传统政治文化秩序在宋代仍然继续存在：两宋的政治家们始终没有放弃“宋以火德王”的正统论，真宗还在举行封禅大典，哲宗还在因为发现“秦玺”而改元更号。而另一方面，宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。虽然欧阳修们的政治伦理观念在宋代是高调的、前卫的，但到元明清时代就变成了普世的价值观。唐宋时代知识精英的创造性思想到明代逐步完成制度化、世俗化、常识化的过程。

  宋代以后的五德说：

  元朝水德说应是当时民间流行的一种说法。此说大概最初出自南宋遗民之口，它是以民间通行的五德相胜说为前提的，无非是因为宋为火德而径直推定元为水德罢了，这与传统的五德终始政治学说已相去甚远。

  明朝火德说：其目的是以复宋为号召，故宣称继承宋之火德；而当朱元璋建立明朝以后，毋需继续坚持火德之说，于是明朝一代也就不再讲求德运，五运说最终丧失了其政治功能。

  案：红巾军和明教徒没有一点点关系，是白莲教徒（弥勒信仰） 明王”之号及大明国号均出自白莲教徒诵读的《大阿弥陀经》

  案：明朝火德也是不符合五德终始中相生的规律的，怎么会继承前朝的德运呢？德运的确定在明朝已不再是关乎王朝正统的头等大事，不再是一种郑重庄严的国家行为，火德也好，土德也罢，都只是朝野间流行的某些非正式的说法而已。

  又是他清高宗，他写了《题大金德运图说》：“元、明制度尚黄，不侈陈五德之王，其义甚正。本朝因之，足破汉魏以后之陋说。”

  德运之争与辽金王朝的正统性问题

  契丹王朝之正统论与德运说——辽朝虽然始终坚持草原本位，但自从燕云十六州汉地入辽后，文化的融合已是大势所趋。辽代前期，契丹人以“蕃”自居，自外于“中国”。辽朝人中国意识的觉醒，大致是兴宗以后的事情。契丹人传统的青牛白马故事反映了本民族根的意识，而道宗末年修成的耶律俨《皇朝实录》却“称辽为轩辕后”，无疑是对华夏文化的明确认同。

  从金章宗年间讨论德运问题时“辽以水为德”的话语，以及辽朝中期以后，契丹将从后晋处得来的传国玉玺大做文章来看，辽朝的正统是承袭后晋的金德，为水德。这样也否定了宋朝的政治合法性。

  金朝的德运之争及其文化选择——女真入主汉地之初，尚无华夏正统观念。自熙宗改制后，金朝迅速走向汉化道路。到了海陵王时代，女真统治者已经具备中国大一统王朝的政治伦理观念。於是可以看到的是在主張女真文化復興的金世宗手中，正統就是祖訓的金德，而到了崇尚漢文化的金章宗手中，就是承襲宋代的土德。

  在元代重修宋遼金的正史中國也引發了這一討論。大致說來就是獨尊宋統和沿襲修端的南北朝兩種方式。最終敲定的三史並修是一種大致類似南北朝的修法。劉浦江先生考證，南方士人堅持宋正統論，北方士人和蒙古人堅持南北朝論。

  在明代則分成兩個時期，明朝前期民族危機還不是那麽嚴重，於是是承認遼金正統的，但是到了明朝中後期，特別是嘉靖以後，由於受到蒙古以及後來女真的威脅，所以民族主義爆棚，要求改定宋遼金史，獨尊宋統。

  在清代前期有意識的抬高遼金的地位，但是從清高宗乾隆的價值判斷來看，至少在清中期以後，皇帝還是從北方民族王朝的視角轉入中原大一統王朝的視角，乾隆就認為本朝是幫助明朝復仇起家的，得天下的手段最正，所以不用顧忌民族問題。這和孝文帝承襲西晉正統，金承襲北宋正統的過程是一樣的。

  “倒错”的夷夏观？ ——乾嘉时代思想史的另一种面相

  问题的提出：以经学为主要研究对象的扬州学派中某些人物的异端正统论，为何和乾隆皇帝的正统观形成了强大的反差。

  凌廷堪：全面支持中国历史上的少数民族政权，反对汉族政权。

  焦循：贬低南朝、贬低宋，主张辽、金为正统。

  黄文旸：创作《通史发凡》，以汉、曹魏、西晋、后魏（即北魏）、北周、隋、唐、辽、金、元为正统。

  关于乾嘉时期为什么会有这种极端的尊崇少数民族的论断呢？

  过往学界有大致有汉宋之争说、反民族观念说、取媚时君说和注重绩效说。

  汉宋之争：认为他们攻击宋朝的正统是为了抹杀宋学，但是扬州学派兼通汉宋，他们也不仅仅只是贬低宋，更是褒扬所有少数民族政权。

  反民族观念说：钱穆提出，只不过没有论证原因，仅仅是讲述现象而已。

  取媚时君说：可是这些士人大部分都不是官员，都是普通人，没必要这样。

  注重绩效说：同上，凡是涉及汉族政权与异族政权相对峙的历史时期，凌氏的政治倾向和文化立场必定偏向于异族王朝。不能简单归结于这种价值判断。

  与乾嘉士人相反——乾隆皇帝却是表明其华夏正统的立场。从乾隆皇帝和乾嘉士人对待岳飞和秦桧以及宋正统的问题上，都能看出

  盛世的背后：乾嘉时代士林世界的“集体无意识”——

  乾嘉时代是一个只有学术，没有思想的时代。一部中国思想文化史告诉我们，乱世多出思想家，盛世多出学问家，似乎是一种带有规律性的现象。

  乾嘉考据学的兴起，过往一般认为是人们通常认为，乾嘉考据学风的形成，主要是由于清朝实行的思想钳制和文化高压政策，迫使士人不得不将对现实的关怀转向对古典的追求，从现实回到书斋去的结果。

  余英时从内在理路的发展角度认为——16世纪以后，儒学从“尊德性”转向“道问学”的发展阶段，而乾嘉汉学兴盛正是这一转向的结果。

  清代文字狱的文化专制政策的效果，就是使得乾嘉以降汉族士人民族意识的消沉。从朝鲜使者的观察来看，乾嘉士人因文禁森严而形成的“畏避”心态。甚至说这种文化专制政策形成了强大的pua，使得乾嘉士人在平时日常交谈中也很注意言论的政治性。

  不应以简单化和情绪化的思维去揣测凌廷堪诸人“曲学阿世、取媚时君”的个人动机，不妨从乾嘉士人民族观念普遍淡薄这一无意识的群体心理现象去考虑这个问题。如果说民族观念淡薄构成了乾嘉时代汉族士人的“集体无意识”，那么凌廷堪辈所鼓倡的异端正统论就大致相当于“个人无意识”层面的东西。康、雍、乾以来长期实行的思想钳制和文化高压政策，导致汉族士人和一般百姓普遍存在无端的自我压抑倾向。麻木不仁的民族意识是乾嘉士人的一种心理常态；而凌廷堪等少数士人所持的异端正统论，则可以说是身处这种特殊的时代氛围之中，由于长期的自我压抑而形成的某种心理变态的产物。

  太平天国史观的历史语境解构

  ——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛

  本文的研究结果表明，历史的真相远非如此简单，国民党对于洪、杨与曾、胡的态度，其实是颇为微妙而暧昧的，其中还纠结着国共之间的意识形态冲突。

  以孙中山为代表的清末革命党人将洪秀全视作民族革命的标志，加以宣扬，为自己的民族革命张本。革命党人会“创作”有关太平天国的书籍和故事，来塑造其民族革命性。譬如有关洪秀全祭奠明太祖的事情，一看就是假的，洪秀全一向不赞成天地会反清复明的主张，岂有自称明代世嗣、拜谒明太祖陵的道理？其实辨章学术，考镜源流，可知这是天地会以洪秀全的名义伪装的。

  更有甚者，则是为了宣传反满思想而有意伪造太平天国文献。

  经过清末革命党人的竭力鼓吹，辛亥革命后，人们对于太平天国的民族革命性质逐渐形成了共识。在后来很长一个时期里，这种认识一直代表着国民党人的主流观点。

  真正能看出来太平天国的民族主义性质的就是《奉天讨胡檄》，但无论对此文有多么高的估价，它毕竟只是“揭举出种族革命的旗号”（钱穆语）而已，其象征意义远大于实际意义，能够说明的问题十分有限，这篇文章不能断定太平天国的民族革命性质。宗教革命而已~~

  经过清末革命党人和国民党对于太平天国的塑造，一种新的太平天国史观被成功地塑造出来，并伴随着三民主义的广泛传播而逐渐融入社会主流意识形态。

  1930年代以后，出现了曾国藩热的现象，结合新生活运动和

  中西文化论战的角度来看，新生活运动强调从过去新文化运动对文化的破坏者身份到现在的对文化的重建过程，这种价值取向反映了国民党在成为执政党之后，从破坏者向建设者的立场转变。新生活运动所代表的文化保守主义思潮，是曾国藩的价值被重新发现和认识的重要时代背景。因此這個時期時候的人對於曾國藩的評價就是，曾國藩是為了保護鄉裏，保護名教才反對太平天國的。也就是為了保護中國傳統文化而戰。

  除了文化保守主義之外呢，還有一層反對假借曾國藩來反對西方自由主義和蘇聯馬列主義的含義在。国民党要维护传统儒教文化，故深得民心，而中共信奉外来的马列主义，所以不适合中國國情。

  意在表明国共双方对于“中国道路”的不同选择：国民党继承了曾国藩的文化立场，主张维护传统文化，故只有三民主义才能救中国；而共产党则信奉外来的主义，所以不适合中国国情。

  在抗戰後期國共關係惡化以後，中共也開始拿曾國藩影射蔣介石。陳伯達的文章認為：“中国近代以来的文化传统划分为两个敌对的阵线，一是以太平天国和孙中山为代表的“革命传统”，一是以曾国藩为代表的“反革命传统”，共产党继承了前者的传统，而国民党继承了后者的传统。”

  這裏必須要提到，毛澤東本人的曾胡情節，毛澤東本人在年輕的時期確實是很崇拜曾國藩，但是僅僅是在毛思想形成的階段而已。就如同毛曾經信仰過無政府主義一樣。昨日之我，不足掛齒。

  令人弔詭的是，我們不能狹隘的認為國民黨就放棄了太平天國的史觀了。陷入這種狹隘的二分法。

  虽然国民党在成为执政党之后有意识地继承了曾、胡的文化立场，虽然曾国藩的价值在20世纪30年代以后得到了重新承认，但国民党对太平天国的评价非但没有因此发生“180度大转变”，反而就在与此同时，以一种更明确的方式表达了对太平天国的肯定态度：1930年，由国民党官方出面为晚清以来饱受攻讦的太平天国进行了正式平反。

  对于太平天国，继承的是它的民族革命传统；对于曾国藩，继承的是他捍卫中国传统文化以抵御外来文化的立场。在国民党成为执政党之后，一方面有意识地继承曾、胡的文化立场，主张以传统文化来抵御英美自由主义和苏俄共产主义；另一方面仍以太平天国革命事业的继承者自居，认同孙中山民族主义的思想渊源，坚持其传统的太平天国史观。