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• 作者：袁小球 发布时间：2019-06-13 10:24:44

  很实用，很便携，适合野外观鸟随身携带当工具书使用。

• 作者：1900 发布时间：2022-03-07 18:10:37

  关于这本书我最大的感觉就是非常得实用，它通过分析一些我们熟知的设计案例其中的几何原理，让我可以更深刻地理解到几何分割和几何变化规律，对于没有基础的人也可以将那些几何原理拿来就用，是一本非常基础的几何教材。但它也并非只是一本工具书，倘若仔细观察，便可于作者在每个案例前的导言中大受启发，并非说其提供一个系统的知识，而是能引起我对于几何图案的深入思考。唯一不足之处就是篇幅太短，倘若能多一点案例便更好了。4.5

• 作者：Raramente. 发布时间：2022-12-20 18:46:31

  裂缝一旦出现，就会越扯越大。直到黑夜里的风昏天黑地灌进灌进五脏六腑，把皮肉里的一点温度残卷殆尽。

  可怕的是在这漫长的折磨中，只有相互倾轧让人有存在的幻觉。

• 作者：Nise 发布时间：2016-04-13 00:55:49

  补记 可以读

• 作者：夏天 发布时间：2012-04-09 13:36:46

  前几天和朋友一起去车保养，在休息室玩了几局，竟然4：2负给他了，话说我还真没让他，难道退步了，当年对战他，几乎都是保持全胜，呵呵，研究一下雪耻去

• 作者：海阔天空祝沽笙 发布时间：2015-10-29 22:34:32

  看了钱穆的古史地研究，再想想他的多篇文章发表在燕京大学、“禹贡”学会（顾颉刚）的学术刊物上，便知道他在这一点上很好地体现了《古史辨》的“层累说”观念。这本书让我最吃惊的是关于屈原以及西周史的一系列考证结论，比如屈原并没有去过今天的湖南，他投的汨罗江也不在今天的湖南——不过我暂时还不能确认他的考证有多靠谱。

• 译本：马塞尔莫斯的著作导论

  作者：Edmundnot 发布时间：2021-09-29 11:56:56

  补充：觉得错译多的朋友麻烦自行查阅原文。

  译者序

  人文科学：在法国和英美的机构中，探究和学科的界限的领域不同。克劳德·列维·斯特劳斯的著作将这种差异和距离内在化了，而不是将它们最小化。这篇著作的范围超出了民族学、民族志、人类学等属于的理解；人的科学和人文科学是它的背景，所以这些学科分组不会被更‘自然等同’的名称所代替。关于马塞尔·莫斯著作的介绍/导论多次提到了莫斯‘在本卷中’收集的作品。初版的马塞尔·莫斯导论是以他最早的主要著作为序，题目为《社会学与人类学》（巴黎，1950年，详见参考书目）；这卷书的内容以英语提供，共有三册：《论礼物》《巫术通论》《社会学与心理学》。

  因此，列维·斯特劳斯的序言文章的现有的翻译有原著的一部分有所不同。尽管如此，该文章偶尔有提到的缺席的册（也许暂时分散了读者的注意力）仍保留在翻译中，但由于翻译的历史原因，这篇文章仍然是必不可少的。即使是为了准确理解文章本身，也有必要保留这些参考文献，因为它是根据《社会学与人类学》的组合在一起的精选文本分析和解释了莫斯的思想。

  关于这种翻译的呈现方式的某些其他选择是取决于作品的历史目的，即记录和澄清马塞尔·莫斯对本世纪思想的贡献。对这些选择的简要解释可能会有帮助。

  首先，我重复了列维·斯特劳斯自己的方法，在文本的正本和注释中，用斜体字给出了莫斯的所有著作的标题，尽管莫斯的作品并没有以书籍的形式单独出版。避免这种用法，正如我严格限制之莫斯的作品一样，旨在作为一个简单的信号，（来）识别一种众所周知的以零散形式分布的（关于他）一生的著作。对于已经知道《论礼物》之类的著作的英文读者来说，他们发现这些著作在这里被指定为‘论礼物’在任何情况下多少都会让人感到困惑。因此，即使是莫斯极短的著作，也始终使用斜体字。然而，为了使记录更清楚，参考书目通篇通过保留斜体字样来与后者（短篇著作）区分开来，从而始终遵循将文章与书籍区分开的常规惯例。

  对于本文对莫斯著作的引用，已经对现有的英文翻译进行了有用的咨询，并且在注释中提供了对这些文章的引用页面。然而， 对于几乎所有的引用，我都给出了我自己的翻译，只是很少采用已经出版的版本。这是因为列维·斯特劳斯有时会稍微改变这些术语，以适应他自己的行文结构（当然，这并没有曲解莫斯的思想）。考虑这篇文章对莫斯思想的分析深度，我认为把引用——在列维·斯特劳斯引用莫斯的唯一情况下——视为包含它的写作的元素，并将其进行继续翻译是合适的。对于除了莫斯以外的其他作家的引用，我当然使用了任何现有的英文版本，无论是原版还是翻译版本。

  在文章的正文部分，我加了很多的关于莫斯著作年份的提醒；这些提醒采用在括号内插入日期的形式，后面则是这些文章的参考标题。这篇文章的任务是阐明一部杰作，该杰作的普遍影响力在当代思想中本来可以pass通过，但它却经常无法得到认可。这个任务在一个层面上变成了实际的事情，即指出日期，说明谁在确切的何时发表了什么，以及是通过口头表述还是印刷成文。对于译者来说，这项实际任务增加了，因为自那以后（本世纪上半叶）该文章的（组织）成文时间（本世纪上半叶）的现在（1950年）已经到了，当然，也是翻译和读者的过去了。另一方面，翻译的当前时间是列维·斯特劳斯的教学时代；在这个时代，英语读者既能阅读莫斯和列维·斯特劳斯，并能够充分理解这篇关键文章的历史情况，该文章本身有一个矩阵的某些特质，可以作为其自身矩阵的制作清单。我希望在文章中囊括的日期能帮助读者记牢这种按时间顺序排序的层次。

  然而， 说明这篇文章所需的历时性所需的大部分信息都被归类为参考书目，我一方面尽可能地提供首次发表日期的准确信息，另一方面，尽可能地提供可查阅的版本或英文版本的最新的详细信息。

  在新著作首先在讲座、会议上的口头交流公开诸如此类的情况下，我一直以这样的假设为前提：即假设事件的描述使作品的标题完整，因此，我转载/再现参考著作的类似这样的描述，但未翻译法文中的描述；这也适用于罗曼·雅各布森和莫斯的论文。翻译涉及的‘给与、接受、返还’和任何其他形式的著作一样，交流不限于原文与译文之间最持续的交换。我非常感激在与一位语言学家、数学家和一位精通数学的人类学家（即勒普西和布雷特）的交流中有过一些启发性的讨论：内容是关于将这篇文章的概念从语音学和代数学领域转变为民族学和社会学领域。参考书目是在斯沃布里克的帮助下完成的。

  费莉希蒂·贝克

  I

  关于莫斯的思想让我们震惊的第一件事是他的思想的现代性。他的文章《死亡的观念》（1926年）将我们带到了心身医学（所谓的近年来成为热门话题）的核心问题。当然，W.B加农对他称之为（社会群体的）自我平衡的干扰的生理学解释是基于追溯到他在一战中的著作。但直到最近，这位著名的生理学家才在他的理论中加入了那些似乎使生理和社会会陷入未经调解接触的特殊现象。从1926年起，莫斯就一直把注意力放在这些现象上；当然，不是作它们的的发现者，而是作为第一批强调它们的真实性、一般性以及尤其是这些特殊现象对正确解释个体与群体之间关系的重要性的人。

  《身体技术》（1934年）的灵感也来自于对个体与群体之间关系的关注（这是当代人种学的主要关注点）。在阐释对人类科学（关于每个社会对个体进行完全确定的身体使用方式的研究）的至关重要价值时，莫斯宣布了当今美国人类学的最新关注，正如露丝·本尼迪克特、马克里特·米德和大多数年轻一代的美国的著作中所表达的那样。通过训练孩子的身体需求和活动，社会结构给个体留下了印记：‘孩子被训练...掌握他们的反应..恐惧被抑制了..身体的姿势、包括静止时和运动时的姿势，都被选择了。’对社会投射给个体身上的方式的调查必须深入到最深层的惯例（convention）和行为模式；在这方面，没有什么是徒劳的、没必要的或多余的：‘培养孩子的过程充满了所谓的细节，但实际上它们是必不可少的。’再说一遍：‘所有年龄段和男女双方的身体训练队都是由大量未被观察到的细节组成的；我们必须着手去观察它们。’

  因此，莫斯阐述了过去十年来的现代人种学的计划；同时，他意识到人种学和精神分析学的结合是这种新的研究方向的最重要的结果。对于一个从知性和道德背景出发的人——正如上世纪末在我们大学占有统治地位的新康德主义的谦虚一样——需要大量的勇气和洞察力去寻找‘已经消失的我们童年时期的精神状态’，‘性接触和皮肤（背后是气味）接触’的产物，并意识到他将会在‘精神分析中找到自己’，这里可能是相当有根据的。因此，他完全意识到了重要性：断奶的时刻和方法，以及处理婴儿的方式。他甚至还将人类群体划分为‘有摇篮的人...没有摇篮的人。’要衡量这些命题的新奇性，只需要引用米德、本尼迪克特、杜·鲍伊丝、克鲁克霍恩、莱顿、埃里克森、戴维斯、亨利等人的名字和研究。莫斯在1934年提出了这些主张，也就是《文化模式》出现的那一年，但与莫斯提出问题的方式想去甚远；当时，米德在新几内亚从事实地研究，在那里她正在制定一个非常接近莫斯的原则，这个原则注定会成名并产生巨大的影响。

  必须补充的是，从两个不同的立场来看，莫斯仍然领先于后来的发展。当他打开了人种学研究的身体技术的新领域时，他的洞察力并不局限于承认这种研究与文化融合问题的相关性；同时他还强调了身体技术具有本质的重要性。但在这方面什么也没做，或者而几乎什么也没有做。10到15年来，人种学家一直愿意研究某些身体学科，但只是在他们希望这样做的范围内，即为了阐明这个群体以其自身形象（image）塑造个人的机制。实际上，还没有人完成莫斯坚持认为迫切必要的巨大任务；那就是，编写一份清单并描述整个历史上，尤其是世界上人们将其身体使用的所有用途以及他们仍然在使用的所有用途。我们是人类产物（industry）以及书面文本或口头文本的收集者。但是，对于人体的这种器具（instrument）而言，存在着众多的和多样的（千差万别的）可能性，尽管人体是一般的，而且可自行支配，但我们还是一如既往地无知；我们只知道在我们特定文化的要求范围内，身体使用总是会部分的和受限的那些可能性。

  然而， 任何在该领域工作过的人种学家都知道，这些可能性因群体而异。每种文化的可激发阈值和抗性极限都不一样。‘不可能的’努力、‘无法忍受的’痛苦、‘闻所未闻的’愉悦与其说是个体特性的功能，不如说是由集体认可或不认可而批准的标准。经由传统所学习和传播的每种技术和每种行为模式，都建立在一定的神经和肌肉的协同作用之上，这些协同作用构成了名副其实的系统，并与整个社会学语境相联系。最不起眼的技巧也是如此，比如通过摩擦点燃火苗或者敲打制作石器；更真实的是，那些同时是社会的和身体功能的结构体，是不同类型的体操（包括中国的体操，与我们自己的有所不同，以及古代毛利人的内部体操，对此我们几乎一无所知）；又或者是中国和印度的呼吸技巧；或者是杂技表演，这是我们本国文化的古老遗产，我们把它留给个人职业和家庭传统的偶然影响，以防止其灭绝。

  然而，这种身体使用模式的知识对于处在这样一个年龄段的人们来说，是特别有用的，因为在这个年龄段，机械手段在人的性格上的发展趋向于使他无法在任何领域（除了运动领域）锻炼和运用身体手段。这是莫斯他想到的身体行为的一个重要部分，但只不过是一个部分而已；而且，从一个族群到另一个族群是可变的。如果像联合国教科文组织这样的组织承诺莫斯在那篇论文中制定的方案，这将会是非常受欢迎的。出版身体技术的国际档案将真正具有国际效益，这种出版物会提供人体的所有可能性以及建立每一种技术所采用的学徒制和培训方法的清单目录；因为世界上没有一个人类族群能够为这样的事业做出独创的贡献。更重要的是，这是一种共同的遗产，一个所有人类都能立即获取的遗产，其根源全可追溯到几千年前，具有保持并相关的实际价值。把它置于所有人的性质之中的话，这会比其他事情做得都要多（因为它以生活经验为形式），使我们都意识到我们与整个人类的身心联系。这也将是一个非常适合抵消种族偏见的提案，因为它与种族主义的观念相矛盾，种族主义的观念试图证明人是他的身体的产物，通过相反的方式来证明：人，在任何时候、在任何地方，都能够把它的身体变成他的技术和表象的产物。

  但还有其他有利于该事业的原因，以及道德和实际的原因。它将产生一个意想不到的丰富的信息：比如远古时代的迁移、文化往来和借鉴，因为这些不仅可以通过考古发现或人物纪念碑来证明，而且通常还可以通过从一代传到下一代的看似微不足道的手势来并受到他们的微不足道的保护而更好地证明。排尿时男性的手的放置，使用流水或者停滞的水清洗自己的身体的偏好（优先选择在流水时保持脸盆堵塞或者拔掉活塞而幸存下来）等等诸如此类的偏好；这些事许多身体习惯考古学的例子，在现代欧洲（以及其他地方），为文化历史学家提供了史前史和语言学一样有价值的信息。

  过去和现在的这种（连带的）一致性体现在我们最朴实、最具体的习俗中，没有人比莫斯更能意识到这一点，莫斯喜欢面包房窗户里的面包的形状来辨别凯尔特人扩张的边界。但是他强调了巫术或身体技巧的重要性，他也想证实另一种一致性，这提供了本卷发表的另一篇论文的主要主题《心理学与社会学的实际和实践关系》（1924年）。在所有这些情况下，我们正在处理的一个应立即研究的事实次序：即社会性质与人的生物学性质直接相关的事实。这些都是一种特殊事实，它们使我们能够解决心理学和社会学之间的联系问题。

  正是露丝·本尼迪克特教导同时代的人种学家和心理学家，他们试图描述的现象可以用两者共通的语言来描述，即借用精神病理学的语言来描述。这个事实本身就是一个谜。十年前，莫斯也看到了同样的事情，带着如此的预言清晰性，以至于人们只能责怪法国对人文科学的忽视，因为事实上：一旦他找到了这个巨大的领域并开辟了通往它的道路，就没有人能够立即运用它。事实上，早在1924年，莫斯就面向一群心理学家把社会生活定义为一个‘象征关系的世界’，并告诉他们：‘尽管你们极少地对这些具有象征意义的案例进行调查， 并且往往是在一系列异常的事实内，但我们在的正常现象中捕捉到了大量的此类案例。’《文化模式》的整个论点都可以在这个方法中来预料到的，尽管作者肯定从未知道这一点；这很遗憾，因为如果露丝·本尼迪克特和她的学派知道这一点，他们本来可以更好地为自己辩护，免受偶尔会受到的责备。

  实际上，美国心理社会学学派试图通过定义群体文化和个体心理结构之间的相关关系系统[的做法]，他们处于陷入循环思维的危险之中。该学派曾求教于精神分析学科来指出哪些基本调解是群体文化的表达同时也是决定持久的个人态度。从那时起，人种学家和精神分析学家就被卷入一个对每个因素各自的优先性的无休止的讨论中。社会是从其成员个性的个性样态（modalities）中获得其制度特征，还是由婴儿教育的某些方面来解释这些特征，而这本身就是文化现象吗？只要没有注意到这两个次序不是以因果关系的方式联系在一起的，这场争论就是无法解决的（无论哪个各自的位置归属于每种次序），但是这种心理学只是严格意义上的社会学结构在个体心理结构层面上的一种翻译。此外，这也是玛格丽特·米德在最近的一份出版物中最适时强调的一件事，在该出版物中，她表明了，罗莎测试在应用于土著人时，没有传授给人种学家任何他还没有通过严格的人种学调查方法学到的东西，即使他们可能能够为独立建立的结果提供有用的心理翻译。莫斯有效地阐明了心理学对社会学的从属关系。毫无疑问，露丝·本尼迪克特从未声称要将文化类型简化为精神病理学障碍，甚至更不用说用后者来解释前者了。同样，当两个领域的关系反过来可以得到更准确的解决时，使用精神病学属于来描述社会现象也是不明智的。社会在其习俗和制度中象征性地表达自己是很自然的；相反，正常的个体行为本身从来就不是象征性的：它们是只能由集体构成的象征系统自身构建的要素。只有异常的行为模式，由于去社交化并以某种方式留给它们自己的手段（device），才能在个体层面上实现自主象征的幻觉。换句话说，在一个给定的社会群体中，异常的个体行为确实达到了象征性的地位，但是是在低于一个该群体表达自身的层面上；并且如果我能把它放在不同的数量级上，那样的话：这种次序与群体的自我表达能力的次序确实是不可比拟的。因此，个体的精神病理学行为既是自然的，又是不可避免的，它一方面是象征性的，另一方面（根据定义）构成了与群体的系统不同的系统，应该为每个社会提供一种对等的、双重弱化的（通过个体化和病例化）东西、又不同于其自身的象征模式，但却隐约地唤起了在集体标准上带来的正常形式。

  也许我们可以更进一步。病理学的领域与个体的领域从来都不是等同的，因为不同的类型的紊乱可以分为几类范畴，因此可以进行分类，并且它们的主要形式从一个社会到另一个社会或从一个历史时刻到另一个历史时刻是不同的。如果我们必须，每个社会拥有其首选模式的精神紊乱，那么某些人试图通过精神病理学将社会还原为还原为心理性质的，这将比我们到目前为止承认的更加虚幻。后者不亚于正常形式，是集体次序的功能，而集体次序对于例外情况甚至都不会中立的。

  在他关于巫术的论文中，我后面会接着讲这篇文章，莫斯指出，只有我们考虑它的日期才能公平地判断，即使‘巫师的模拟与在神经质状态下观察到的模拟具有相同象征的次序’，但是，诚然，招募巫医的范畴还是如此：‘残疾人、癫狂的人；神经质的类型和局外人，确实构成了各种社会阶层。’然后他补充说：‘赋予他们巫术效力的与其说是是他们个人的身体特征，不如说是社会对这类人的态度。’根据这些话，莫斯提出了一个他没有解决的问题，但我们可以试着按照他的脚步去探索。

  把处于出离状态的萨满，或者附身场景的参与者，比作神经症者是很方便的。我自己也这样做过，这种对照是合法的，因为从某种意义上来说，在这两种类型的状态中很可能会出现一些共同的元素。然而，仍然有必要作出一些保留意见。首先，精神病学家，当他们看到附身状态下舞蹈的拍摄文件时，会说，他们不能将这种行为模式简化为他们通常观察到的任何形式的神经机能病。另一方面，最重要的是，与女巫或惯常地或偶尔地遭受着附身的人接触的人种学家会质疑这样一种看法，在他们表现出附身状态的情况之外，在各个方面都是正常的，这种看法可以被认为是错误的。在拥有附身场景（持续的时间）的生活环境（societies）中，附身是每个人都可以采取的一种行为样态；这种行为可以采取的样态是由传统规定的，其价值也得到了集体参与的认可。根据什么标准，我们应该将某些与群体平均水平相符的人看作不正常，这些个体在日常生活中可以发挥自己的全部智力和身体能力，并且偶尔表现出有意义的和社会认可的行为样态？

  我刚才陈述的矛盾可以用两种不同的方式来解决。要么是用‘出离’或‘附身’的名字来描述的行为模式都与我们在自己的社会中称之为心理病理的行为无关，要么他们可以被认定为是同一种类型的。在后一种情况下，我们需要认为它们与病例状态的联系是偶然的，并且是由我们所生活的社会所特有的一种特殊情况造成的。在后一种情况下，我们将面临第二种二选一的（选言）判断：要么，必须将所谓的精神疾病视为真正地属于医学领域，而是视为社会因素对其历史和个人构成已与群体分离的个人行为的影响；要么，我们应该认识到这些患者中存在真正的病理状态，但是是一种生理起源，状态只是创造了肥沃的土壤，如果你愿意[这样表述的话]，[即]使主体对某些象征性的行为模式[具有]‘感光性’！，对于这种行为模式，社会学的解释仍然是唯一适当的事情。

  没有必要就这一次序展开辩论；我刚刚简要地提到了这种选择，以表明可以发展出一个纯粹的社会学的精神紊乱理论（或者我们认为是这样的理论），而不必担心有一天看到生理学家发现神经症的生物化学的基础。即使在这个假设上，这个理论也仍然有效。想象这种理论的内部组织是一个相对容易的事情。任何文化都可以被视为是由语言、婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教为主导的象征系统的结合体。所有系统都试图表物理现实与社会现实的某些特征，以表达这两种现实之间维持着各种关系，甚至更多地表达这两种现实类型彼此之间的关系以及象征系统自身之间存在的关系。系统永远不能以完全满意的和最重要的等效形式实现该表达的事实，首先是每个系统正常运行的条件所导致的结果，因为这些系统始终是不可通约的/不可比较的；其次，这是历史从不同系统的要素引入这些系统要素，决定一个社会向另一个社会的转变，以及每个特定系统相对进化节奏的不均匀间隔的结果。因此，没有任何一个社会是完全地和彻底地具有象征性的；因为一个社会总是在时空上给定的，因此会受到其他社会和自身发展的早期状态的影响；这也是因为，即使在我们可以想象为彼此之间没有联系且不依赖过去的一些假设社会中，所有构成文化或文明的不同的象征系统也永远不会相互转化（将一个系统转换为另一个系统，需要引入非理性值的常数的条件为条件（即两个系统外部的值）。与其说一个社会从来不是完全象征性的，不如准确地说，它永远无法设法向它所有的成员提供同等程度的，使他们能够建立象征性结构的服务的手段，而这种结构只有（在正常思维的背景下）才能在社会生活的层面上实现。因为，严格地说，我们称之为神志清醒/理智的人是有能力异化自己的人，因为他同意存在进入一个只能由自我-小他者关系定义的世界中。个人精神的清醒意味着参与社会生活，就像拒绝准备参与（最重要的是，拒绝以它[社会]强加的模式参加）对应于精神紊乱的发作。

  因此，任何社会都可以与只有离散质量是高度结构化的宇宙相媲美。所以，在任何社会中，不可避免的是，一定比例的人（本身是可变的）发现自己处于‘脱离系统’的状态，也就是说，或在两个或多个不可化约的系统之间。这个群体寻求甚至要求这些人象征性地代表某些在集体层面上无法实现的形式的妥协；他们模拟虚构的过渡，体现了不兼容的综合。因此，在它们所有明显异常的行为模式中，处于‘生病’的人只是在转录（transcribing）群体的一种状态，并使其中一个或另一个常数得以体现出来。它们相对于本地系统的外围位置并不意味着它们不是整个系统的必不可少的组成部分；它们是，而且和当地系统一样重要。更准确地说，如果他们不是这种温顺的见证人，那么整个系统将有分解为其当地系统中的危险。因此，可以说，对于每个社会来说，正常行为模式和特殊行为模式之间的关系都是互补关系。这在萨满教和精神附身中的案例中是很明显的，但是，对于我们的社会拒绝将其归为职业并将其合法化的行为模式，也是如此。因为有些个人出于社会、历史或生理原因（无关紧要）对社会结构中的矛盾和鸿沟敏感。而我们的社会将实现统计等价的任务交给这些人（通过建立补充‘异常’，仅此一项就可以提供‘正常’的定义）。

  我们可以很好地看到巫医是如何以及为什么成为社会平衡的一个因素；舞蹈或附身仪式必须承认同样的道理。但是，如果我的假设是正确的，那么每个社会特有的精神紊乱形式，以及受这些障碍影响的个体的比例将是适用于所讨论社会的特定类型的平衡的组成因素。纳德尔在最近发表的一项了不起的研究中首先指出：‘在日常生活中，没有萨满是“异常”的个体、神经质或偏执狂；如果他是，他会被归为一个疯子，而不是一个牧师。’然后他继续认为病理紊乱和萨满的行为模式之间确实存在某种关系；但是这种关系与其说是需要将萨满教的行为转化为病理模式，不如说是需要将紊乱定义为萨满教的一个功能。正是由于萨满行为是正常的，某些行为模式可以在萨满社会中保持正常，而在其他地方，这种行为模式会被认为（而且实际上将会是）病态的。在受限制的地理区域内，对萨满教和非萨满教团体的比较研究表明，萨满教在精神病理倾向的性格方面可能起着双重作用：一方面利用这种性格；但另一方面，引导和稳定这种性格。确实，在非萨满教的群体中，在与文明接触的影响下，精神病和神经症的发生率趋于上升；而在萨满教的群体中，萨满教本身有扩大，但精神紊乱没有任何的增加。因此，可以看出，那些试图将某些仪式与任何精神病理学背景中完全分离出来的人种学家受到了一种有点胆怯的善意的启发。这个类比是很明显的，也许这些联系甚至是可以衡量的。这并不意味着所谓的原始社会把自己置于疯子的统治下；这意味着我们自己在黑暗中摸索，把社会学现象归因于病理学，而它们与病理学无关；或者至少，我们正在处理必须严格分离的两个方面。事实上，正在讨论的精神疾病的概念是有问题的。因为，正如莫斯所断言的那样，如果精神和社会是同样的，那么在社会学和生理学直接接触的情况下，将除了在其他次序没有意义的概念（比如疾病）应用到这两个次序中的一个，这会是荒谬的。

  毫无疑问，有些人会认为这种离题的话是不谨慎的；但是，通过让自己被吸引甚至超越莫斯思维的极限，我只是想表明他为读者或听众的沉思提供了主题的丰富性和成效性。在这方面，他声称象征主义是社会学学科唯一领域的主张可能是（正如涂尔干所说的那样）不谨慎的表述。因为，在《心理学与社会学的实际与实践关系》的论文中，莫斯仍然认为有可能发展一种象征主义的社会学理论，而很明显，所需要的是社会的象征性的起源。由于我们拒绝允许精神生活的所有层面都可以包括在心理学的能力之内，因此我们不得不承认，仅心理学（结合生物学）就可以解释基本功能的起源。这并不使这一点那么真实：如今所有附着在‘模态人格’或‘民族/人种性格’概念上的幻想，以及随之而来的恶性循环，都源于个人人格本身就是象征性的信念。然而，正如莫斯建议我们的那样（精神病理现象除外），它只提供了一种象征意义的主要材料或元素——正如我上面所说——即使在群体的层面上，也从来没有设法达到完成。将精神分析的方法和程序扩展到正常层面上的个体心理过程，不能比它们在病理学中的使用更成功地确定（fix）社会结构的形象；这将意味着对于人种学来说是一个奇迹般的节制/删节（abridgement）——一种自我回避。

  个体的心理过程并不反映群体；更不用说它们预先形成了群体。如果我们承认他们完成了该群体的工作，这将足以充分说明如今朝着这个方向进行的研究的价值和重要性。个体心理结构和社会结构的互补性是莫斯所呼吁的富有成果的合作的基础，这种合作已经在人种学和心理学之间传递了。但是，只有当民族学继续宣称在描述和客观分析习俗和制度方面处于主导地位时，这种合作才有效；对于心理学研究而言，其主观方面的深入研究可以巩固客观分析的地位 ，但永远不能将其置为背景。

  II

  在我看来，这是在三篇文章中《心理学与社会学》(1924),《死亡的观念》(1926)《身体技巧》(1936)仍然可以有效地吸引我们注意的要点。构成这本书的其他三篇文章（甚至构成了其中的更大部分）的是《论巫术》(1902-3),《论礼物》(1923-4)和《人的观念》(1938)。这三篇文章使莫斯思想的另一个更具决定性的方面更加突出，即对整个社会事实的概念。如果我们能将在《论巫术》与《论礼物》《艺术与神话》(1909);《安娜·维拉伊》(1911);《货币概念的起源》(1914a);《货币与兑换之神》(1914b);《色雷斯人之间一种古老的契约形式》(1921b);《在波西多尼乌德德州的评论》(1925)这些文章二十多年间加上一些标志性的界标，那这方面将更清晰地浮现出来：如果主要的《论礼物》都伴随着朝着同一方向发展的文本：《分类的一些原始形式》(1903年,与涂尔干合作);《爱斯基摩人社会的季节变化随笔》(1904-5);《礼物，礼物》(1924b);《开玩笑的亲戚》(1926b);《怀特人,婚礼》(1928);《凯尔特人法中的男女财产》(1929a);《文明》(1929b);《总体描述性社会学计划的片段》(1934)，那么总体社会事实的概念将会得到进一步的澄清。

  把《论礼物》与著作的其余部分区分开来确实是一个很大的错误，尽管毫无疑问它是马塞尔·莫斯的杰作，这是他最著名的作品，也是影响最深远的作品。正是《论礼物》引入并加强了总体（totalité）社会事实的概念；但不难看出这个概念是如何与考虑相关的，这一点我已经在前几页中提及到，只是表面上不同而已。甚至可以说要求（command）这些考虑，因为它和它们类似，但是在定义社会现实，或者更好地，在把社会定义为现实的方面，它更具有包容性和系统性。现在，社会只有在整合在一个系统时才是真的，这是总体事实概念的第一个方面；在社会学家必须进行过多的分析和抽象之后，然后他们必须强迫自己重新构成整体。人们可能想要通过社会得到任何一个方面来理解总体事实：家庭方面、技术、经济、司法或宗教方面；这会是一个错误，总的事实并不是简单地通过重新整合不连续的方面而成为总的事实。它也必须体现在个体的经验中，并且要从两种不同的观点来体现：第一，在个体的历史中，这将有可能‘观察总的存在的行为，而不是将其划分为他们的各种才能（faculties）’；之后，在我想称之为（检索一个术语的古老意义的适用于当前事例是显而易见的）人类学的地方，也就是说，一个同时解释所有行为模式的各个方面的系统：身体、生理、心理和社会学，‘只研究在我们社会中的生活的片段是不够的。’

  因此，总体社会事实被证明是三个维度的。它必须适当地使社会学维度与其多重的共时性方面相一致；与历史或历时维度相一致；最后；与生理心理学维度相一致。只有在个体中，这三个维度才能整合在一起。如果你致力于‘具体的研究，也就是对整体（whole）的研究’，你就不得不注意到‘真正的东西不是祷告或法律，而是这个岛或那个岛的美拉尼西亚人、罗马人和雅典人。’

  因此，总体社会事实的概念与两方面的关切（迄今为止我们自己遇到的）直接相关，一方面是将社会与个体联系起来，另一方面是将身体（或生理）和精神联系起来。但我们能更好地理解其原因，这也是从两方面来说。一方面，在一整个系列的还原过程结束时，我们可以掌握整体事实，其中包括：（1）不同的社会模式（司法、经济、美学、宗教等）；（2）个体历史的不同时刻（出生、童年、青春期、婚姻等等）；（3）不同的表达模式：从生理现象如反应、分泌物、运动速度的增减，到无意识范畴（categories）和有意识的表现，包括个体和集体。从某种意义上说，所有这些都绝对是社会性的，因为只有这些具有如此多样化的元素的社会事实的模式，才能获得全球性的意义，并成为一个整体。但相反的情况也同样地真实，因为我们唯一能保证的就是：一个总体事实与现实相对应，而不是一个或多或少的真实细节的累积，这是可以在具体的经验中把握的：首先，在一个事件或空间中的社会中，‘罗马，雅典’；但是，在如此定位的所有社会中，任何一个社会中的任何一个个体，则是‘这个岛或那个岛的美拉尼西亚人。’所以，从某种意义上说，任何心理学现象都是一种社会学现象；心理与社会是同一的。但另一方面，在另一不同的意义上，这是完全相反的：社会的证明只能是心理的；换句话说，如果我们不能恢复它对个体意识的影响，我们就永远不能确定它已经达到了制度和意义和功能。由于这种影响是该制度必不可少的组成部分，任何有效的解释都必须结合历史或比较分析的客观性和生活经验的主观性。当我遵循了在我看来是莫斯思考的方向之一时，我得出了一个假设：即心理和社会是互补的/相辅相成的。这种互补性/相互性不是静态的/一成不变的，就像谜语的两半一样；它是动态的，它源于以下事实，即心灵既是一个超越它的象征系统的简单的意义元素，也是验证多方面只能作为内部综合性的现实的唯一手段（means）。

  因此，总体社会事实的概念远不止调查人员将农业技术、仪式或造船、家庭团聚的模式和渔船的分配规则联系起来的建议。称社会事实是总体的不仅意味着观察到的一切都是观察的一部分，而且更重要的是，在观察者与他的研究对象具有相同性质的科学中，观察者本身也是他观察的一部分。在这里，我并不是指人种学的观察在观察发生时的社会运作中不可避免地产生的变化，因为这种困难并不是社会科学所特有的；每当有人打算做精细的测量时，即在观察者（要么是他自己，要么是他的观察手段）与被观察的对象具有相同数量级的地方，都会遇到这种困难。无论如何，是由医生而不是社会学家揭示了这种困难；它只是以同样的方式强加给了社会学家身上。社会科学所特有的情况在本质上是不同的；不同之处在于研究对象的内在特征，即它既是对象又是主体；或者它既是‘事物’又是‘表征’，用涂尔干和莫斯的话来讲的话。毫无疑问，身体科学和自然科学都处于同一情况下，因为现实中的任何元素都是一个对象，但它却触发了表征；关于对象的完整解释应该同时解释它自身的结构和通过我们对其属性的理解而被调解过的表征。从理论上讲，这是正确的；一种完整的化学反应不仅应该解释草莓分子的形式和分布，还应该解释这种排列是如何产生独特的味道的。然而，历史可以证明一个令人满意的科学不需要走那么远，也可以证明在过去的数百年甚至数千年的历史中（因为我们不知道历史将在何时完成它的工作），通过一种非常不稳定的区别：即与对象有关的特征是科学唯一试图解释的特征，以及作为主体（subject）的功能的其他特征（而这一点不需要考虑进去），它可以在关于对象的知识上取得进步。

  相反，当莫斯谈到总体社会事实的时候，他暗指（如果我解释得正确的话），社会学家否认了这个简单而有效的二分法，或者至少，它只能对应于科学发展的一个暂时的和短暂的状态。对社会事实的一个恰当的理解要求完全理解它，即从外部来理解它，就像一个事物一样；但是，就像一个包含了我们对它的主观理解（有意识或无意识的）的事物一样，作为一个铁面无私的人类,如果我们生活在作为土著人的事实中，而不是作为人种学来观察它。问题就在于要知道如何才能实现这种抱负，这种抱负不仅包括同时从内部和外部去理解一个对象，而且还需要更多；因为内部的理解（土著人，或者至少是经历过土著人的经验的观察员）需要转换为外部的理解，提供了一个整体的某些元素，而要使元素有效，必须以系统和协调的方式呈现。

  如果社会学所拒绝的客观和主观之间的区分就像物理/身体（physical）科学暂时允许的严格程度，那么这项任务就是不可行的了。但这恰恰是不同之处：物理科学（暂时地）屈从他们想要的严格的区分，而社会科学（永久地）拒绝只能是模糊的区分。我想进一步解释一下我所说的这是什么意思。我的意思是，只要这种区分从理论上来说是不可能的，实际上它可以进一步推得更远，直到这样的程度：其中一个属于可以忽略不计，至少相对于观察的数量的次序来说。主体本身——一旦对象与主体的区别被假设出来——就可以以同样的方式分割和复制，诸如此类下去，没有终点，也不会被简化为无。社会学观察似乎被我们在上一段中的孤立的不可逾越的矛盾所判刑，它由于主体无限期的自我对象化的能力而难以脱身，也就说是（从来完全没有废除自己作为主体的能力），因为它向外部投射出自己不断减少的部分。至少从理论上来讲，这种分裂是无限的，除了这两个极端的存在是作为其可能性的条件。

  人种学在人类科学中的突出地位，这解释了它已经在一些国家中起作用：以社会和文化人类学的名义作为一个新的人文主义的灵感，这一事实源于它提供了这种无限客体化的过程，而个体难以实现；并且它以具体的实验形式提供。地球上存在或已经存在的成千上万的社会是人类，在此基础上，我们以一种主观的方式与他们达到一致（share them in a subjective way）；我们可能出生于其中，所以我们可以设法像我们一样去理解他们。但与此同时，所有这些人（相对于任何一个体而言）合在一起证明了主体以几乎无限的比例来对象化自己的能力，因为作为参考群体的社会在给定的社会中仅占很小的一部分，社会本身总是容易被细分为两个不同的社会，其中一个迅速加入了庞大的社会，对于另一个社会，它就具有并且总是具有客体/对象的地位；所以它就这样无限期地继续下去。任何与我们自己不同的社会都具有对象/客体的地位；我们自己社会中的任何群体，除了来自我们自己的群体都是对象/客体；而甚至是我们自己群体中不遵守的每一种习俗都是对象/客体。在人种学中，这一系列无限的对象构成了对象/客体，并且， 如果风俗习惯和习俗的多样性没有给他带来事先的分裂，那么个体主体就不得不得痛苦地摆脱自己的东西。但是，历史和地理上的鸿沟永远不会使他忘记（冒着毁灭他的努力的结果的风险），所有这些对象都是来自于他/从他这里产生的，并且对它们进行最客观的分析也不能不将它们重新融入分析者的主观性中。

  着手这项识别工作的人种学家总是始终受到遭受误解的不幸风险的威胁。也就是说，他所达到的主观理解除了主观的赤裸裸的事实之外，与土著人的主观理解没有什么共同之处。这种困难是无法解决的，从假设上讲，如果在也是主观与客观的交汇点不能克服自我与他人的对立，那么主观就是不可比拟和不可沟通的；我指的是无意识的东西。事实上，一方面，无意识活动的规则总是在主观理解的范围之外（我们可以对它们产生有意识的意识，但只能作为一个对象）；然而，另一方面，正是这些规则决定了它们可理解性的方式。

  所以，这并不奇怪，灌输社会学和心理学之间紧密合作的必要性的观点，莫斯不断提及无意识提供了社会事实的共同的和特定的特征：‘在巫术中，在宗教中，正是无意识的观念是起作用的观念。’在引用的这篇关于巫术的论文中，毫无疑问，我们可以看到一种努力，即通过‘我们的语言中和思想中的严格和抽象的范畴‘来阐述（formulate）人种学问题；这样做是出于我们‘成熟的欧洲式的理解’所不具备的‘非知性主义的心理学’。认为这种观点与列维·布鲁尔的前逻辑思维相一致是错误的，这是一种莫斯永远都不会接受的观点。我们必须在他本人与超自然力量的概念中寻找他的概念中寻求其含义，以达到心灵的‘第四维度’，即‘无意识范畴’与‘集体思维范畴’的概念是同义的。

  因此，莫斯的理论是准确的，因为从1902年起，他就断言：‘总而言之，一旦我们谈到巫术属性的表征，我们就面临着与语言相似的现象。’因为它是语言学，尤其是结构语言学，自那以后使我们熟悉了这样一种观点：即心理生活的基本现象、制约它并决定它的最普遍的形式的现象都位于无意识思维的层面上。因此，无意识将会是自我与他人之间的中介术语。进入特定的无意识状态，我们理解的扩展（如果我看可以这样说的话）不是一个朝向我们自己的运动，我们达到的水平对我们似乎很奇怪，不是因为它包含着我们最深层/隐秘的自我，而是（更普遍地是），因为它不需要我们离开我们自己，就能使我们能够符合既是我们自己的又是他人的活动形式：这是所有人在任何时候的所有精神（mental）生活形式的条件。因此，对无意识的精神活动形式的理解（这只能是客观的）却仍然会导致主观化；因为，总而言之，正是在这种类型的精神分析的操作中使我们能够赢回最疏远的自我，而在人种学的探究中，让我们可以接触到最陌生的关于另一个自我的他者。在这两种情况下，都会出现同样的问题；在一个主观自我和客观之间的例子中所寻求的沟通，以及在客观自我与主观他者之间的另一个例子中所寻求的沟通。而且，在这两种情况下，成功的条件都是对这种相遇的无意识路线进行最严格的积极探索；这种路线一劳永逸地追溯到人类心灵的固有的/内在的结构以及个体或群体的特殊且不可逆转的历史中。

  因此，归根到底，人种学问题是一个沟通的问题；必须认识到这足以说明莫斯与当莫斯从集体中识别出无意识时与他所遵循道路的，与荣格的道路的根本分离，人们也许会试图定义同样的方式。因为将无意识定义为集体思维的一个范畴，并根据归因于它的内容的个体或集体特征将其划分为各个部分，这是不一样的。在这两种情况下，无意识都被视为是一个象征系统；但对荣格来说，无意识并没有简化为系统；它充分了象征，甚至充满了构成了它的基础的象征事物。但这个基础要么是先天固有的，要么是后天习得的。如果它是先天固有的，人们必须反对，如果没有神学的假设，来自经验的内容应该在它之前是不可想象的；而如果它是后天习得的，那么习得的无意识的遗传特征的问题的困难程度不低于习得的生物特征的问题。事实上，这并不是一个将外在的东西翻译为表征的事情，而是简化作为象征系统事物的特征，这些象征系统的事物不会离开该系统，除非它们直接处于不可交流性中。就像语言一样，社会也是一个自主的现实（the same one），而且；象征比它们所表征的东西以及能指先于并决定所指更真实。我们在超自然力量上会再次遇到这个问题。

  《论礼物》(1923-4)这篇文章的突破性的特征是它是我们走上了这条道路。它所提出的事实并不是什么新的发现。两年前，戴维根据对博阿斯和斯旺顿的询问，分析并讨论了（印第安部族）的庆宴仪式，这一点的重要性在1914年之前莫斯本人在他的教学中一直被强调，而整篇《论礼物》以最直接的方式出现在了马利诺夫斯基的《阿尔戈[希腊神话中]的西太平洋》中，这篇文章也于1922年出版，该书使得马利诺夫斯基自己独立地得出了非常接近莫斯的结论。这种相似之处可能促使我们看到美拉尼西亚的土著人他们自己就是现代互补性/相互性理论的真正的作者。所以，这些还未组织好的《Essai》的散页中所提及的非凡的力量的来源是什么？看起来他们还处于起草的阶段，它们印象派的符号的非常奇怪的并列（通常会被压缩成一个关键的使文章显得简练的器具apparatus）以及汇集灵感的学识，这汇集了美国人、印度人、凯尔特人、希腊人或者大洋洲人看似随意，却始终同样尖锐的参考。很少有人能这样读《论礼物》：在回忆马尔布兰奇第一次读笛卡尔时，没有很好地描述整个范围的情感：怦怦直跳的心、悸动的脑袋，头脑中浮现了专横的（尽管还不能确定），但会出现在科学进化的决定性实践的确定性。

  在该论文中，在人种学思想史上第一次发生的事实，人们努力超越经验观察并达到更深层次的现实。第一次，社会不再属于纯粹的质量范畴内——轶事、好奇心、道德描述或学术比较的材料——而成为一个系统，在其中可以发现各部分之间的联系、对等和相互依存的方面。首先，它们都是社会活动的产物，无论是技术、经济、仪式、美学或者宗教（工具、制成品、食物、魔术公式、装饰品、圣歌、舞蹈和神话，通过各自具有可转移的共同性质，这些东西都是可以相互比较的；这些可转移性的模式都是能够进行分析和分类的，即使它们似乎与某些类型的价值不可分离，它们可以简化为更基本具有一般性的形式。此外，这些社会产物不仅具有可比性，而且经常是可替代的，只要做到以下程度就好：在同一运作（operation）中不同的价值可以相互替代。最重要的是，这种运作本身允许减少到很少的数量。然而，各种各样的运作似乎可以通过社会生活的事件——出生、发生、婚姻、合同、死亡或继承，然而他们似乎是任意的，在涉及议员选举、中介机构或捐助者的个体的数量和分配方面，而且，最重要的是，正是这些运作总是允许减少为较少数量的运作、群体或个人，而在这些行动、群体或个人中最终只剩下一个均衡的基本条件，这个均衡是根据所仔细审查的社会类型而被不同地构想和实现的。因此，这些类型可以通过这些内在特性来定义。它们之所以是可以相互比较的，是因为这些特征不再以定性的次序排列，而是以因素的数量和排列方式确定，而这些因素本身在所有类型的社会中都是不变的。以一个学者为例，他也许比其他任何人都能够更好地理解和利用这种方法所带来的可能性：在波里尼西亚伴随着婚礼的一系列无休止的庆祝活动和礼物，这场婚礼涉及了数十人甚至数百人，似乎违背了经验描述，这种无穷系列可以分解为五个血统/宗族之间的30或35个好处，这五个宗族彼此之间具有恒定的关系，并且可以分解为宗族A和B，A和C之间的四个相互循环。整体运作表示某种类型的社会结构，例如，在B和C之间，在E和B或D之间，或者最后在E和C之间，不存在循环，而一种不同的社会形式会给这些循环自负（pride）的地位。该方法是如此严格地使用，以至于从它得到的方程的解中出现错误，则很可能归咎于土著制度知识方面的鸿沟/空白，而不是计算错误。因此，在刚刚引用的例子中，我们可以确定A和B之间的循环是由没有对应物的（法律上的）给付（prestation）利益而启动的；如果我们尚未意识到这一点，那将会导致我们去寻求在婚礼仪式之前单方面行动的存在，尽管这与婚礼仪式直接相关。准确地说，这恰恰是在那个社会中未婚妻被拐骗（abduction）所起的作用，根据土著的术语本身，未婚妻的第一个给付代表了‘补偿’。如果不是一个观察的问题的话，拐骗就可以推断出来。

  需要注意的是，这种运作技术非常接近于特鲁贝科和雅各布森所完善的技术，在莫斯撰写《Essai》这篇文章的同时，这使他们能够找到结构语言学。对于他们也是如此，问题就在于要将一个特定的纯粹的现象学（在这里科学分析没有依据）和一个比给定的现象学更简单的基础设施区分开来（特定的现象学应归因于整体现实）。由于‘可选变体’、‘组合变体’、‘系统或集合中的术语’和‘中和’的概念，语音分析精确地创造了通过少量关系定义语言的可能性。其语音系统的多样性和表面复杂性只是说明了授权组合的可能范围。

  这篇《论礼物》开创了社会科学的新时代，就像音位学为语言学所做的一样。这一双重事件的重要性（不幸的是，莫斯的这一部分仍然处在大纲阶段）能够与发现现代数学思维的组合分析相提并论。莫斯从未尝试去应用他的发现，这是当代民族学的重大不幸之一，而他无意识地鼓励了马林诺夫斯基（在没有偏见的情况下，我们可以承认他是一个比理论家更好的观察者）基于相同的事实和类似的结论（这两个人已经独立地达到了），马林诺夫斯基独自开始制定相应的系统。

  如果他愿意的话，就很难知道莫斯会朝着哪个方向发展他的学说。他最后一部著作的主要旨趣，即《人的观念》已经出版在《社会学与人类学》中，不在于论证，我们可以发现它是草率的、有时是粗心的，因为它出现了将排列的技术扩展到历时次序的趋势，而在《论礼物》更愿意把它视作是共时现象的功能。无论如何，如果莫斯试图将体系进一步完善的话，他可能会遇到一些困难；我们很快就会看到原因。但是他当然不会像马林诺夫斯基那样给它回归形式，因为虽然莫斯根据代数的例子来解释功能的概念，而这意味着，社会价值是相互的功能，但马林诺夫斯基按照似乎是幼稚的经验主义的方式改变了其含义，因为它不再只是指定其习俗和制度对社会的实际用处。莫斯想到现象之间存在着恒定的联系，而这正是他们解释的地方，马林诺夫斯基只是想知道它们的作用是什么，从而为他们寻找辩护/理由。这种问题的提出消除了所有先前的进步，因为它重新引入了没有科学价值的假设手段（apparatus）。

  另一方面，社会科学的进展证明，莫斯的方法是解决这一有充分根据问题的唯一方法；这些新发展使我们有理由对这一领域的逐步数学化抱有希望。在某些基本领域，例如亲属关系、语言的类比，莫斯强烈断言这些东西可以使我们发现准确的规则（rules），通过这种规则，在任何类型的社会中，形成相互的循环，其自动法律（laws）因此就能知道，从而使得演绎推理可以在似乎具有最大的任意性的领域中使用。另一方面，通过与语言学越来越紧密地联系在一起，最终成为一门广泛的传播科学，社会人类学可以希望通过将数学推理应用到沟通的现象研究中，从而从这种广阔的前景中收益。我们已经知道，许多民族学和社会学问题，有些在形态学上，甚至在艺术或宗教上，都在侍奉数学家们的青睐（goodwill），这些数学家可以使民族学家们与他们合作并采取决定性的向前的步骤，如果尚未解决这些问题，至少他们要有初步的统一，这是解决这些问题的条件。

  III

  为什么在这些巨大可能性的边缘停滞不前，就像摩西带领他的人民一路走到他永远看不到光景的承诺之地？我被迫寻求原因，不是出于任何批评的意愿，而是出于不让他的思想的最富有成功的方面失去或受到谴责的责任。莫斯本有希望产生20世纪社会科学的新工具；他掌握了它的所有指导原则，但只是零散地揭示了它。毫无疑问一个疏忽肯定可以解释这一点。莫斯一定在某个地方错过了一些关键的行动。

  《论礼物》中的争论的一个令人好奇的方面将推着我们走上这条困难的道路。在这篇论文中，莫斯似乎正确地受逻辑确定性的控制，即交换是大量表面上异质的社会活动的共同点。但他并不能从事实的层面上感知到交换。经验观察发现不是交换，而仅仅是，正如莫斯他自己说的三个义务：给予、接受、返还。因此，整个理论都要求一个结构的存在，只有这些结构的碎片是通过经验传递的---只是它分散的成员，或者是其元素。如果交换是必要的，但没有给出，那么它就必须被构造出来。怎么做？就是通过将能够合成它们的能量来源应用于唯一存在的元素的孤立部分。‘人们可以证明在交换的对象中，有一种属性迫使礼物流通、赠与和返还。’但这就是困难所在。这种属性是否客观存在，就像交换商品的物理性质一样？很显然不是。在任何情况下，这都是不可能的，因为所讨论的商品不仅是物理对象，而且还是尊严、责任、特权——尽管它们的社会学的作用与物质商品相同。所以这种属性必须从主观方面来构思。但然后我们发现自己面临另一种二选一的选择：要么这种属性只不过是土著思维代表的交换行为本身，在这种情况下，我们就绕了一个圈；要么它就是一种不同性质的力量，相对于这种力量，交换行为就成为一种次要现象。

  避免这种困境的唯一方法是认识到主要的基本现象就是交换本身，而交换本身又被分解为社会中的离散的运作 ；错误（做法）是将离散运作应用于基本现象。在这里和其他地方一样——但最重要的是，有必要运用莫斯本人在《论巫术》中制定的原则：‘整体的统一性比每个部分都要更加真实。’但是，相反，在《论礼物》中，莫斯努力从部分中重新在部分之外建构整体；由于这显然是不可能的，他必须在混合物中添加一个额外的数量，这给了他能够调整自己叙述的错觉。这个数量是hau。

  我们处理的不是土著人经常在人种学学者的心中产生的神秘效果吗？当然，一般不是由‘土著人’（所造成的），因为根本没有这样的存在，而是由特定的土著群体所造成的的，在这种群体上，关于学者们已经思考过问题和提出过问题，并尝试找到答案的群体。在这种情况下，莫斯没有从头到尾一贯地应用他的原则，而是抛弃了它们转而支持一种新西兰理论——这种理论作为人种学的文献很有价值，但它只不过是一种理论。毛利人的先贤是第一个提出某些问题，并以一种无限有趣但令人不满意的方式解决问题的人，这个事实并不迫使我们屈服于他们的解释。Hau并不是对于交换的最终解释；它是一种有意识的形式，在这种形式中，一个特定社会的人们（其中的问题尤为重要）理解一种无意识的必要性，而它的解释就在这里。

  我们可以推断出，莫斯在关键时刻被犹豫和顾忌所困扰。他不再十分确定他是必须讲清楚土著人的理论，还是要建构一个土著现实的理论。他的不确定在很大程度上是正确的，因为土著理论与土著现实的联系比从我们自己的范畴或问题发展起来的理论要直接的多。因此，在莫斯写作的时候，从他的新西兰或美拉尼西亚理论来解决人种学问题，而不是诉诸于泛神论、神话或附身之类的西方观念，这是一个非常大的进步。但无论是土著的还是西方的，理论都只是一种理论。充其量，它为我们提供了一条接近的途径；因为，无论他们是火地岛的印第安人还是澳大利亚原住民，利益相关各方的信仰总是与他们实际所思与所做都相去甚远。

  一旦土著的概念被孤立出来，就必须对其进行客观的批评，以达到表面下的现实。我们几乎没有机会在有意识的表述中找到现实；更好的机会是在制度给我们提供的无意识的精神结构中，但更好的机会在语言中。Hau是土著反思的产物；但现实在某些语言特征上更显眼，尽管莫斯没有注意到，尽管他并没有像他应该做的那样多。他指出：‘巴布亚人和美拉尼西亚人只有一个词来指买卖和借贷。相反的运作用相同的词来表示’。这充分证明了所讨论的运作不是‘对立的’；它们只是同一个现实的两种模式。我们不需要hau来进行整合，因为对立不存在。对立的东西是人种学家的主观错觉，有时候也是土著人的主观错觉，它们在推理自己的时候，正如他们经常做的那样——表现得像人种学家，或者更准确地说，是像社会学家；也就是说，像可以自由商议的同事一样。

  当我试图用这种方式重建莫斯的思想时，而不求助于巫术或情感的概念，有人可能会指责我使他在理性主义的方向上走得太远。我对这种指责的回应是：莫斯从事业一开始就承担自己的职责，在《巫术通论的概述》，同样的努力也用在把社会理解为关系体系，而这就是《论礼物》的生命血液所在。不是我，而是他断言有必要将模式行为理解为一种思维方式。他是在人种学批判中引入了分析思维和综合思维之间的基本区别的人，而这种区别的起源在于数学概念理论。莫斯只能从经典逻辑的角度来思考思维问题。在他的观点中，某些观念取代了系动词，他说了很多：‘Mana在一个命题中起到了系动词的作用。’如果他能够提出思维问题，相反，就关系逻辑而言，我是不是没理由说系动词的功能就应该被取消了，而他将这一功能归因于这个观念——即他的巫术理论中的mana，还是他的礼物理论中的hau？

  相隔20年后，《论礼物》中的论点重现了《论巫术》中的论点：或者至少，它的开头部分就是这样的。仅凭这一点就可以证明在该卷中包括一项必须牢记其早期日期（1902年）的作品，以免对其做出不公正的判断。比较人种学最终要放弃，主要是在莫斯自己的煽动下，他在《论礼物》中称之为‘那种不断的比较，将所有东西都混合在一起，使得制度失去了他们的土著色彩，并记录他们的兴趣(savour)。’但他在《论巫术》的时候还没有放弃这一点。直到后来，莫斯才将自己的注意力集中在‘真正表征最大、过度’的社会上，这比固然重要但仍然微小的复杂的社会能更高地展示事实。但《梗概》对于理解他的思想史和使某些常量孤立出来是非常有价值的。确实，不仅仅是为了理解莫斯的思想，而且是为了理解法国社会学流派，以及莫斯的思想与涂尔干的思想之间的确切联系。莫斯对了mana、wanka和orenda进行分析，在此基础上对巫术作出整体解释，从而与他所认为是人类思维的基本范畴的事物相联系，莫斯预计十年后的组织和他的《宗教生活的基本形式》的一些结论。因此，《梗概》表明了莫斯对涂尔干思想的贡献的重要性，它使我们能够重建叔侄之间这种紧密合作的联系，而这不仅限于人种学领域；因为我们知道，在不同的背景下，莫斯在准备写《自杀》的过程中起到了至关重要的作用。

  但这里最让我们感兴趣的是著作的逻辑结构。它是完全基于mana的概念，并且自那以后我们知道很多问题都得到了解决。为了与时俱进，有必要在《梗概》里面加上在该领域获得的最新成果以及从语言分析中得出的结果。也有必要使不同类型的mana完整，这一点通过引入已经庞大但并不十分融洽的（理论），家庭这一概念在南美土著人之间是非常普遍的，它是一种牢固的和经常是消极的mana：萨满祭司控制的一种流体，可以以一种可观察的形式覆盖对象，它会引起位移和悬浮，并且通常被认为是对人体有害的。实例就是及瓦罗的tsaruma；nande，一个我正在研究的Nambikwara表象；以及在阿尼帕亚等其他地方的所报道的所有类似形式：在重新阐述以后，mana的概念还剩下什么呢？这很难说，无论如何，它都会亵渎。有时有人声称，莫斯和涂尔干并不都是错误的，他们把来自世界各地的观念融合在一起，并把它们组成一个范畴。即使历史证实了语言分析的结果，且‘mana’这个术语是印尼语定义个人神的效力的遥远的派生物。在美拉尼西亚和波里尼西亚，这个术语所暗示的概念绝不是一种更复杂的宗教思想形式的残余和痕迹。除了所有的土著差异，似乎可以肯定的是mana，wakan，orenda确实代表了同一种类型的解释；因此，构造该类型、试图对它们进行分类和分析它是合理的。

  在我看来，关于mana的传统观点所带来的麻烦似乎是另一种。与1902年相信的观点相反，mana类型的概念如此频繁和广泛，以至于我们想要知道我们是否不是在解决一种普遍的和永恒的思维形式，而这远不是在描述某些文明的特征，也不是人类思想发展中的古老的或半古老的所谓的‘阶段’，而这可能是心灵在事物存在中定位自己的某种方式的功能，因此，每当出现这种特定的心理状态时，都要制造一种现象。在《梗概》中，莫斯引用了塔维尼特神父关于mannitou的阿尔冈昆语的概念的一句意味深远的评论：

  它更特别值得是任何尚不共同的名称，它不是熟悉的，比如manitou这个名称，一个女人说她很害怕：它是一个北美土著人的神灵；人们嘲笑她，告诉她火蜥蜴的名称，贸易珠子是manitou的鳞片，而那种神奇的东西，就是manitou的皮肤。

  同样地，第一批半文明的图皮卡瓦布的印度安人，1938年在他们的帮助下我们到了部落的一个未知的村庄，赞赏我们

• 无声戏。。

  作者：盲刺客 发布时间：2006-06-28 12:27:47

  李渔把他的这部小说集题名为《无声戏》，在《十二楼·拂云楼》的结尾还写道：“此番相见，定有好戏做出，……各洗尊眸，看演这本无声戏。”可见李渔认为，小说就是无声的戏曲。

  因此，他很注重情节的曲折生动和变幻离奇，不时有尖新之语穿插其中，极富传奇色彩和戏剧性，与戏曲十分相似。

  李渔是在自由创作意识很强的作家，看完这部小说，你也会有这样的感觉。。

  李渔设计小说情节时追求的就是场景的热闹轻松、言行的诙谐滑稽。其“一夫不笑是吾忧”的宣言兼指戏曲和小说.