在通向语言的途中 德 海德格尔 汉译名著本 海德格尔文集 西方经典名著 语言哲学本质存在主义 商务印书馆 9787100041065 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

马丁·海德格尔（1889—1976），德国哲学家，二十世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。本书是海氏后期的一部重头著作，所收六篇文章，都是作者在二十世纪五十年代做的演讲报告，集中地呈现了他后期的语言思想。本书的基本思想主要围绕着“Ereignis”和“Sage”两个核心词语展开。他在本书中探讨了语言的本质，并指出语言的本质就是“道说”。“诗”与“思”，就是存在的两个基本方式。作为终有一死者，人类通过不断接近语言的真实而突入到语言这一栖息之所中。

语言

诗歌中的语言

从一次关于语言的对话而来

语言的本质

词语

走向语言之途

说明

人名对照表

译后记

・语言

该演讲于1950年10月7日在布勒霍（Buhlerhohe）为纪念马克斯・科默雷尔（Marx Kommerell）而作；1951年2月14日在斯图加特的符腾堡图书协会重作。这个迄今未曾付印出版的演讲已经以多种抄件和笔记的形式流传。

・诗歌中的语言

该文最初以《乔治・特拉克尔――对其诗歌的探讨》发表于《水星》杂志，1953年，第61期，第226―258页。

・从一次关于语言的对话而来

本文迄今未曾付印，作于1953年至1954年间，系因东京帝国大学的手冢富雄（Tezuka）教授的一次来访而作。

为反驳世面上一再扩散的不正确的断言，在此要作一个明确的说明：这个对话文本提到的《存在与时间》的献辞（见本书第92页），在该书的第四版（1935年）中也还是保留在卷首的。1941年出第五版时，出版者看到了印刷此书的危险，也即看到了对此书的禁令，于是，最后应尼迈尔出版社的建议和愿望，约定在这一版中删去那个献辞；但我提出的条件是，即使现在仍得保留原书第38页上的注释，而该注释根本上是对那个献辞的确证，其内容如下：“如果下面的探索能在‘事情本身’的开展方面前进几步，那么笔者首先应当感谢的是埃・胡塞尔。笔者就学于弗莱堡时期，胡塞尔曾给予笔者以深入的亲自指导，并允许笔者最为自由地阅读他尚未发表的手稿，从而使笔者得以熟悉至为多样化的现象学研究领域”。

关于在对话中指出的“二重性”（Zwiefalt），同样地，关于在演讲《语言》中所探讨的“区分”（Unterschied），可参阅《何谓思？》（尼迈尔出版社，杜宾根，1954年）和《同一与差异》（纳斯克出版社，弗林根，1957年）。

・语言的本质

这三个演讲是1957年12月4日、18日和1958年2月7日在弗莱堡大学的普通研究班上做的。

・词语

眼下这个文本最初作于1958年3月11日，是在维也纳城堡剧院黎明庆祝日上做的演讲，题为《诗与思――关于斯退芬・格奥尔格的〈词语〉一诗》。

・走向语言之途

1959年1月，巴伐利亚美学艺术协会和柏林艺术协会举办了题为《语言》的系列演讲。本文即为这个系列演讲之一。

本文付印时，作者重新审阅了原稿，某些地方作了扩充。最初发表在《形态和思想》1959年第6期上，编辑：克莱门斯・格拉夫・珀德维尔斯（Clemens Graf Podewils）。

马丁·海德格尔（Martin Heidegger）(1889 - 1976)出身于一个天主教家庭，早年在教会学校读书。17岁时，从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，对存在意义的问题产生兴趣。他在大学先学神学二年，后转入哲学，1913年在弗莱堡大学在李凯尔特的指导下完成博士学位论文《心理主义的判断学说》，他的讲师资格论文题目是《邓·司各脱关于范畴的学说和意义的理论》。在弗莱堡大学任教期间，他参加胡塞尔主持的研究班。1922－1926年，在马堡大学任副教授，讲授亚里士多德、柏拉图、笛卡尔、康德等人的著作，把他们的问题转变为关于存在的问题。1927年，为晋升教授职称，发表未完手稿《存在与时间》。据说，当这本书送到教育部审查时，部长的评语是“不合格”。但就是这样一本被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。1928年，海德格尔接替胡塞尔，任弗莱堡哲学讲座教授。纳粹运动兴起后，他参加了纳粹党，并于1933年4月－1934年2月任弗莱堡大学校长。因为他与纳粹的这段牵连，1945－1951年期间，法国占领军当局禁止他授课。海德格尔对于他与纳粹的关系，似乎也没有多少反省，他在1952年出版的《形而上学导论》一书中还说，国家社会主义“这个运动的内在真理与伟大之处”。海德格尔与纳粹之间的联系，在西方哲学界和新闻界多次成为热门话题。尽管海德格尔参与纳粹运动是他的历史污点，但不能因此说他的哲学就是纳粹思想的反映。后来的反纳粹的存在主义者也能从海德格尔的著作中受到启发和鼓舞。这些事实表明，一个伟大的哲学家的思想往往要比他在某一阶段的政治观点有更远的意义。海德格尔后期讲授赫拉克利特、巴门尼德及莱布尼茨、尼采等人的著作，研究语言、艺术（诗）以及技术等问题。除了上面提到的著作和讲稿之外，他的主要著作还有：《什么是形而上学》（1929年）、《现象学基本问题》（1923年讲稿）、《真理的本质》（1943年）、《林中路》（1953年）、《演讲与论文集》（1954年）、《走向语言之途》（1959年）、《技术与转向》（1962年），还有一些从他的观点研究哲学史的著作，对赫拉克利特、康德、尼采的研究最为精彩。《海德格尔全集》现已出版65卷，尚未编完。

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无论是“存在”（ist）还是“词语”，都没有获得物之本质，即存在；此外，“存在”（ist）与词语——其使命就是每每给出一个“存在”——的关系也没有获得存在。但即便如此，无论是“存在”，还是词语及其道说，都还不能被逐到纯粹虚无的空洞中去。那么，当我们的思想追踪那种有关词语的诗意经验（dichterische Erfahrung）时，这种诗意经验显示出什么呢？它指示出那种值得思的事情，后者自古以来就是思想所指望的东西——尽管是以某种隐蔽的方式。这种诗意经验显示出有（es gibt）而不“存在”（ist）的东西。词语也是一个有的东西——也许不光也是有的东西，而是先于一切地是有的东西，甚至是这样：在词语中，在词语之本质中，给出者遮蔽着自身。按照实情来思索，我们对于词语绝不能说：它存在（es ist）；而是要说：它给出/有（es gibt）——这不是在“它”给出词语的意义上来说的，而是词语给出自身这一意义来说的。词语即是给出者。给出什么呢？根据诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出：存在。于是，我们在运思之际必须在那个“它给出”中寻找词语，寻找那个座位给出者而本身绝不是被给出者的词语。

[逻各斯]，即陈述，是根据有声的说话现象而得到表象的。亚里士多德有一篇文章，后来被冠以[论解释]之名，即de interpretatione,《解释篇》；在这篇文章开头，亚里士多德写道：

有声的表达（声音）是心灵的体验的符号，而文字则是声音的符号。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有人来说也是不同的。但它们（声音和文字）首先是符号，这对所有的人来说都是心灵的相同体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。

亚里士多德这几句话构成了一个经典的段落，它让我们看到了作为有声表达饿语言所具有的结构，字母乃是声音的符号，声音乃是心灵的体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号。符号关系构成了这个结构的支柱。

大道在其对人之本质的照亮中居有终有一死者，因为它使终有一死者归本于那种从各处而来、向遮蔽者而去允诺给在道说中的人的东西。

终有一死者有所应答的道说乃是回答。任何一个被说的词语都已然是回答，即：应对的道说，面对面的、倾听着的道说。

人之说话的纯粹被令者乃是诗歌之所说。本真的诗从来不只是日常语言的一个高级样式，即旋律（Melos）。而毋宁说，日常言谈倒是一种被遗忘了的、因而被用滥了的诗歌，从那里几乎不再发出某种召唤了。

在先行的解说中，我们已经规定了道说。道说意谓：显示、让显示、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出来。现在，切近便自行显示为那种使世界诸地带“相互面对”的开辟道路。

一种可能性出现了，我们得以洞明作为语言之本质的道说（Sage）如何回转到切近之本质中。凭着从容的审慎，我们才可能洞识切近与道说作为语言的本质现身如何使同一者。于是，语言就决不单纯是人的一种能力。语言之本质属于那种使四个世界地带“相互面对”的开辟道路的运动的最本己的东西。

一种可能性出现了，我们得以在语言上取得一种经验，才进入那个冲翻我们的东西之中，也即进入那个改变我们与语言的关系的东西之中。何以如此呢？

作为世界四重整体之道说，语言不再仅仅是我们说话的人与之有某种关系的东西了——这种关系是在人与语言之间存在的联系意义上讲的。作为为世界开辟道路的道说，语言乃是一切关系的关系。语言表现、维护、端呈和充实世界诸地带的“相互面对”，保持和庇护世界诸地带，因为语言本身，即道说，是自行抑制的。

通向说话之路在语言本身中成其本质。这条通向说话意义上的语言的道路乃是作为道说（Sage）的语言。因此，语言的固有特性隐蔽在道路中，而道说作为道路让顺从道说的听者通达语言。这个听者只可能是我们人，因为我们人就在道说之中。让通达，亦即通向说话的道路，已然从一种让归属（Gehörenlassen）而来入于道说之中了。这种让归属包藏着那条通向语言之路的真正的本质现身。但道说如何成其本质而能够让归属呢？一旦我们更急切地去关注我们的解说工作的结果，道说之本质现身或许就会特别地表现出来。

道说即显示。在向我们招呼的一切东西中，在同我们照面的被讨论者和被说者中，在向我们说出自身的东西中，在期待着我们的未被说者中，但同样也在我们所做的说话中，都有显示在起支配作用——这种显示让在场者显现，让不在场者隐失。道说绝不是对显现者所作的事后追加的语言表达，而毋宁说，一切闪现和显露都基于显示着的道说。道说把在场者释放到它的当下在场之中，把不在场者禁囿在它当下不在场之中。道说贯通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然要寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示、自行诉说。

道说乃是把一切闪现嵌合起来的显示之聚集，此种自身多样的显示处处让被显示者持留于其本身。

书籍介绍

马丁·海德格尔（1889—1976），德国哲学家，二十世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。本书是海氏后期的一部重头著作，所收六篇文章，都是作者在二十世纪五十年代做的演讲报告，集中地呈现了他后期的语言思想。本书的基本思想主要围绕着“Ereignis”和“Sage”两个核心词语展开。他在本书中探讨了语言的本质，并指出语言的本质就是“道说”。“诗”与“思”，就是存在的两个基本方式。作为终有一死者，人类通过不断接近语言的真实而突入到语言这一栖息之所中。

• 作者：井 发布时间：2016-06-10 00:22:54

  海德格尔的艰涩来自于某种深情，某种“随波逐流”的诗意，其激动人心之处不类火焰，而似上古冰原。不能用语言逻辑本身去理解海德格尔，而是用图像和诗意；或者说不是读它，而是“看”它，触摸它，想象它。

• 作者：陆钓雪de飘飘 发布时间：2015-05-23 14:42:00

  “不可说-可说”即“道说-人言”的生成转换。“思”与“诗”就在转换界面上，作为人的道说的方式，两者应和于“大道”之“道说”，是一种“谢恩”。就此而言，思、诗合一。问题不在于提出一种新的语言观。关键在于学会在语言之说中栖居。每个伟大的诗人都只出于一首独一之诗来作诗。衡量其伟大的标准乃在于：诗人在何种程度上被托付给这种独一性，从而能够把他的诗意道说纯粹地保持于其中。一个诗人的独一之诗始终是未被道出的。精神驱赶灵魂上路，使灵魂先行漫游。只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质——的最广大范围中时，灵魂的忧郁才炽热地燃烧。痛苦之本质是自身逆反的。痛苦在“燃烧”之际不断撕开。观看乃是痛苦中的回扯，而痛苦则因此获得缓解，并据此达到它的揭蔽着-护送着的运作。凡有生者，皆痛苦。孤寂本质自行完成。

• 作者：马蹄北去 发布时间：2016-08-30 13:29:17

  运思与作诗，世界的四重整体，道说与言叶，诗人的独一之诗……还是六经皆我注脚式的暴力注解，不懂德文终究还是无法深入理解的

• 作者：魏玛注销局地勤 发布时间：2013-05-03 23:20:11

  先摆出一个结论，然后前进一小步，然后告诉你“不行，我们还有某某不确定”，退回来，再放一个结论，再前进一小步……够实验了。

• 作者：六一 发布时间：2024-01-26 01:17:33

  骄矜自得

• 作者：把噗 发布时间：2018-07-28 10:49:31

  在通向成都的途中。

• 【转载】道路与Ereignis ——兼论中文翻译对于《通往语言之途》的意义

  作者：张未 发布时间：2008-06-21 00:42:49

  道路与Ereignis ——兼论中文翻译对于《通往语言之途》的意义

  在作于五十年代的《通往语言之途》诸篇中，海德格尔曾以道路为引线解说了三十年代以来以Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) 一书为隐秘基地而提出的Ereignis思想[1]；或者毋宁说，在海德格尔思想走向晚年成熟的时候，以Ereignis为引线把思想带上了道，以及带向了对道路的道说。而这个尝试又是以沉思语言的本质问题为引线的，因为道说之情形一如存在之情形，以其过分迩近切身而逃逸于对象性的把捉方式之外，因而通往语言之途就不得不依循“把作为语言的语言带向语言”这样的“语言公式”而得到解释学循环方式的逐渐展开。[2]以此，这场“通往语言之途”的语言本质之沉思就获得了它的不同于物理学-后物理学（physical-metaphysical）的道学性质，也就是说，它不再是语言科学那样的关于（über）语言的考察，而是“从那种与道路相涉的事情出发来经验通向语言的道路”[3]。“解释学循环”的展开不是一种解释技术或修辞游戏，而是出于“道自导（导即道）”的必然要求。如果“道路一词是语言的源始词语，它向沉思的人道说自身”[4]，如果“语言的固有特性隐藏在道路中”，那么对语言之本质的沉思就不应该是对象性的观审，而只能是通过“顺从道说的听”而来通达。[5]犹如在道学中的情形，因为“道不可须臾离也”[6]，所以，“关于”道的考察就一刻也无法离道旁观，而只能在“行道”之中切身“体道”。道之难以把捉不在于它是过于遥远的东西，而恰在于它的过分切身迩近。道路之迢遥“与其说是因为它通往远方，不如说是因为它引入近处”。[7]近处就是我们向来已经在兹的地方，而“向着我们已经存在的地方的返回，比起向我们尚未在和永远不会在的地方的远游，不知要困难多少倍。”[8]如何通达切近（Nähe），这在《诗经》的诗思中被咏唱为“伐柯伐柯，其则不远。”[9]通过《中庸》的引述和发明，这句诗所咏唱的深意就决定性地被与道路的思想联系在了一起。[10] 而对于德语思想来说，这种道说的尝试是困难的，因为无论Ereignis还是Sage（道说），就其德语字面和词根而言，都与道路（Weg）了无瓜葛。Ereignis，Sage和Weg之间的关联，海德格尔这一次无法通过他习用的词根分析方法在德语内部来聆听词语的道说，而只能借助外来思想资源的指引：“老子的诗意运思的引导词语就是‘道’（Tao），根本上意味着道路。……‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’（Weg）即道（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘。”[11] 在《通往语言之途》的最后一篇文章“通往语言的道路”中，Ereignis，Sage和Weg之间的关系是通过如下两个简洁的断言而得到界定的： Der Weg ist ereignend.（道路是成道着的。）[12] Das Ereignis ist sagend.（大道是道说着的。）[13] 通过孙周兴的中文翻译，大道、道说和道路之间的关联是直接可见的，而在德文的Ereignis，Sage和Weg之间却远不明显。不明显的关联在翻译中得到显明，这既是听从被翻译文本的召唤，也是翻译文本对于被翻译文本的贡献。《通往语言之途》这本书的主旨本就内在地呼唤着这样一种来自语言差异性的贡献。当然，这种贡献不可通过生硬地给被翻译文本强加什么不相干东西的方式来专断地进行，而只能在“不同语言的共同渊泉”[14]深处通过应和（entsprechen）被翻译文本的方式而来小心翼翼、犹豫不决地进行。孙周兴译文中常见的申明翻译之无能为力情形的译注就表明着这样一种应和的努力和必要的踌躇（Zögerung）[15]气质。如此，则翻译亦成为一条通往语言之途，参与到被翻译文本的思想道路中来：它可以而且不得不利用不同语言之间的差异性力量而来打开裂隙（Riss），开垦言说的沟垄[16]，把混沌无言而涌动不息的Sage，即本质的语言（die Sprache des Wesens）或寂静之音（das Geläut der Stille），那在一种语言中难以表达的东西，出其不意地带向另一种语言的有声词语。这条“外在于”《通往语言之途》这部德语著作——“不是著作，是道路”[17]——的道路，这条通过翻译而衍生出来的岔道，对于《通往语言之途》来说，却是一条必不可少的道路。也许可以说，只有通过翻译，而且特别是通过一种向来熟悉“道”（Tao）之言说的中文翻译，这本著作（Werk）的道路（Weg）方才得到最终开辟。 语言的和道路的这种差异性关涉到《通往语言之途》的根本主旨。在与日本客人的对话一文中，多次看似漫不经心地提到了德语文献，包括海德格尔本人的文本，被翻译为日语的事情。这是一些微妙的提示，需要我们联系前面的一篇“诗歌中的语言”中对于“傍晚土地”（Abendland，西方）之命运的沉思和最后一篇文章“走向语言之途”的结尾（亦即全书之结尾）所引用的威廉·洪堡的一段话，才能听到这些提示所隐藏的消息[18]。 “诗歌中的语言”一文追踪特拉克尔诗歌中异乡人（Fremder，陌生人）的步伐，把他的诗作解释为“孤寂的（abgeschieden）还乡之歌”[19]。“还乡”是对现代西方作为“腐败”“晚期”的告别（Abschied）和对“轻柔的”“差异性”（Unterschied）的回归。回归是由腐败没落的晚期向着宁静早先（die Frühe）的返归，同时也是向着“孙子”——比现代人的“儿子”更远的未来人类[20]——的期许。“傍晚变换着意义和形象。”特拉克尔如是唱道。傍晚在这里是日落之国即西方的本质时间-空间。异乡人在傍晚之国的漫游朝向西方的新生。这一新生需要陌异之物的指引。海德格尔对于传统西方形而上学思想从未触及的“尚待思及之事”的追问，就是这样一条更新之道的开辟尝试。在《论精神》中，德里达指责海德格尔对特拉克尔geistlich一词的解读仍然没有跳出pneuma-spiritus-Geist的“封闭三角”，未能朝向希伯来语的ruah敞开。[21]但只要注意《通往语言之途》诸篇的编排顺序，就会发现海德格尔的道路其实走得更远。虽然耶路撒冷的ruah对于雅典的pneuma来说尚属全然陌异之物，但在罗马的spiritus和黑森林的Geist中却早已融入它的气息。而《通往语言之途》，如其标题所示，却已经在准备向着比“两希世界”更加遥远更加陌异的道路敞开了。 紧随“诗歌中的语言”一文的，是海德格尔与一位日本客人的对话。正是在这里，大约在全书的中间位置，Ereignis被作为专门的话题呈交出来。对话的犹豫徘徊特性犹如道路本身的曲折幽玄。对话的诸多线索之一是对海德格尔所思入的事情是否适宜用“存在”一词来命名的质疑。[22]“存在”历来已被居有为后物理学（metaphysical）的词语，犹如在西语中代表主体之言说活动的舌头居有了语言[23]。道说（Sage）要超出舌头（γλωσσα-lingua-Zunge）的规定范围，犹如存在之思要超出存在词语（ειναι-esse-Sein）的支配领域。但一旦抛开存在词语，使用西方语言（Sprache）来说的思想之事就陷入无名之中。[24]Ereignis的化用为思想词语便是在此困难处境中的命名。这个从日常德语化用来的思想命名之所以可能，首先有赖于把语言的本质（Wesen der Sprache）转换为本质的语言（Sprache des Wesens），从而把语言的渊源追溯为道说（Sage）；进而，只有道路（Weg）的开道（Bewëgung）才能实现从语言到道说的追溯以及回过头来从道说到语言的表达（Aussprechen）。也就是说，只有依循通往语言的道路，顺从道说的寂静之音并从道说达乎有声的语言，Ereignis才能取代存在而成为思想之事的合适名称。然而如此一来，由这个名称所标识的思想就将既不是存在论的[25]也不再是希腊的了，而毋宁是西方哲学从来未曾思及的陌异之物。[26] Der Weg ist ereignend. Das Ereignis ist sagend. 在这两句话中，无论道路与成道还是大道与道说的关系，都必须通过意欲超越存在的存在语法才能得到索解：这两个句子都是以ist带起的现在分词结构来说的，而这个结构在海德格尔后期的思想语法里是以动词形态的wesen来说的：“我们把‘本质’（Wesen）解作一个动词，解作‘在场着’（anwesend）和‘不在场着’（abwesend）中的‘本质现身’（wesend）。……‘它本质现身’（es west）意谓：它在场（es west an），在持续之际关涉我们，并为我们开辟道路（bewëgt）。”[27]通过es west的道路开辟作用，Ereignis才允让出道说（Sage），从本质的语言或寂静之音带向有声的词语（Wörter）和说话（Sprechen），或威廉·洪堡所谓“分音节的声音”。[28]Es west或Beiträge书中常用的Wesung就这样勾连起了Ereignis与Sage的关联。这一关联的枢纽就在于《通往语言之途》书中所致力于阐明的道路开辟（Bewëgung）思想。 但这里就有一种矛盾的状况。Wesen虽然动词化，但它似乎仍然难逃与存在的干系：无论Wesen之于Sein，还是essentia之于esse，都有着直接的紧密联系；而另一方面，wesen的动词化却表现出一种极力要超脱存在语法的意图。确实，在西方语言中一直有“存在动词”，但从来没有过“本质动词”。本质向来是从存在动词转化而来的名词。“本质动词”的创造乃是海德格尔意欲摆脱西方传统形而上学存在论语言和思想构架的尝试，这个创造的尝试正是Ereignis思想的最内在核心，并规定着Ereignis思想与存在论思想二者之关系的模棱两可性。[29]这种模棱两可性在Beiträge书中是以“存有的真理”（Wahrheit des Seyns）一词来表达的：“如果说存在者是着（ist），那么存有必须本现（wesen）。然而存有如何本现？存在者是着吗？如果不是从存有之真理而来，那么，在这里思从何而来决断？因此，存有不再能够从存在者而来得到思考，它必须从其自身而来得到思考。”[30]存有的真理在这里不是指主观与客体之间的符合，而是指存有居有（Seyn west）[31]、大道成道（Ereignis ereignet）的油然发生、豁然敞开，让存在者在敞开中现身在场，以及在现身在场的存在者中抽身隐退（entziehen, enteignen）。与Ereignis ereignet相关的还有时间到时（Zeit zeitigt）、空间空间化（Raum räumt）、世界世界化（Welt weltet）、物物化（Das Ding dingt）等等。这些句子都是“从其自身而来思考”的“道自道”句式，预示着道路思想对于思之事情的本质重要性。所以，在Beiträge中曾以“存有真理”之名得到沉思的事情，在《通往语言之途》中则被更加本质地思为道路，因为后者乃是更加符合“从其自身而来得到思考”之要求的尝试。 《通往语言之途》考察语言的自道，但又决不仅限于考察语言。它不是“关于”语言的考察，而是“从语言而来”的道说。从语言而来道说，是为了开辟一条道路，以便道说所有那些必须从自身而来才能得到思考的事情。“通往语言之途”所沉思的事情，与其说是语言，毋宁说是所有那些要求“从其自身而来得到思考”的事情，以及那些事情的自道性质。这些事情以其自道性质而与道路有着天然的本质联系。（因而它们也许只是一件事情？）只有以语言问题为向导（导即道），在语言沉思中开辟道路，才能为所有这些事情找到一条比后物理学语言更应和于事情本身的道路。“返回到我们（真正）已经逗留于其中的地方，这乃是我们在眼下所必需的思想道路上的行进方式。”[32]语言的情形犹如行道的情形：“盖亦反其本矣。”[33]“In der Sprache als der Sage west dergleichen wie ein Weg.”（孙译：“在作为道说的语言中有一条道路这样的东西成其本质。”）这句话中的“wie”一词，犹如海德格尔本人解读过的荷尔德林诗句“Worte, wie Blumen（词语，犹如花朵）”中的“wie”一样，在一种“非形而上学”“非比喻”的意义上道说了语言和道路的本质关联[34]；而“west”一词则道说了Ereignis与道路的关联，以及存在动词在这一关联中的模棱两可性。 这种模棱两可性决定了这条通往语言之途还只是正在开辟中的半途（Unter-weg），或毋宁说只是一个准备从日落之地重新起兴的开端。《通往语言之途》的半途性和开端性质，决定了中文翻译的困难。尤其是当中文正在加速与那条道路背道而驰的时代，要想在翻译中响应这条道路的方向就显得尤为不合时宜。中文虽然拥有道、道路和道说的关联便利，而且海德格尔在书中强调这一关联，但通过“中国哲学史”的现代建构，道已经被形而上学化为最高本体，道说则已经被工具化为信息交流的手段，从而使得它们与道路的原初关联早已被连根切断。因此，虽然正如孙周兴在此书中文本“译后记”[35]中所说明的那样，在这本书的某些语境中Ereignis被翻译为“大道”乃是恰得其宜的，但它之难以被现代汉语接纳也几乎是势所必然的。 《通往语言之途》诸篇对Ereignis的解说含有如下三个基本方面的关系：道路与地带（Gegend），以及由之展开的远方与切近、天地神人之面对与纯一等关系；道路与道说、语言的关系；以及道路的自身开辟或道自導与“Ereignis ereignet”的本质关系。对于中文的“道”来说，这三个因素可以毫不困难地结合在这一个汉字之上，而对于Ereignis来说则有赖于借助道路的现象学-解释学而来曲折说明。在海德格尔的解说中可以感觉到一种遗憾，即西方语言缺乏这样一个从字面上——而字面的联系对于海德格尔来说绝非无足轻重的——就能结合上述三点的词语。为了说明本义为发生、事件的德语词Ereignis在他的化用中必不可少地含有地带、道说和道路的自身开辟这三个本质意义，他只能通过另外的解说来补充阐明。《通往语言之途》诸篇即是这种补充阐明的尝试。因此，“通往语言之途”也许就是这样一条道路，即从Ereignis走出自身，走向对于它来说原本并不熟悉的道路思想的道路。这条道路对于西方哲学来说无疑是艰难的，对于现代建构之后的中文思想来说也远不易接受。在一个作为思想核心的基本词语中结合道路与地带、道路与道说以及道路的自身关系这三点要义，无论这一做法是否受到老子“道”思想的决定性启发，至少可以肯定而且已经在《通往语言之途》中发生了的事情则是：对Ereignis的道说必然走向道路的思想。这乃是出于思想事情的严格必然性，完全无涉于民族感情之类的东西。 对于西方思想来说，走上这样一条通往语言之途便是走向Ereignis与道的面对地带（Gegend）。通过海德格尔的思想努力，这条地带被开辟为一个敞开领域。而对于我们来说，应和思想之事的召唤，从这一面对地带的另一面出发，亦即从道的思想出发来解说何谓Ereignis，则是这个新生的思想词语所期望于道的母语、并且必得有赖于这一古老语言的重新思想，才能最终完成的地方。因此，这本文集的本质名称与其说是“通往语言之途”，还不如说是“通往道路之途”；在它开辟的道路之上，与其说道路的思想被用作沉思语言本质的引线，还不如说语言沉思被用作开辟道路的引线。但这条道路是否通达，尚有待于思想的行走。[36] 注释 -------------------------- [1] 在一处脚注中，海德格尔指明了《通往语言之途》对Beiträge手稿的承续关联。参见海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第222页脚注。以下凡注引此书简称《通》。 [2] 参见《通》，第205页。 [3] 《通》，第204页。 [4] 《通》，第165页。 [5] 《通》，第219页。 [6] 《礼记·中庸》 [7] 《通》，119页。 [8] 《通》，157页。 [9] 《诗经·豳风·伐柯》 [10] 参见拙文“睨渎中庸”，收于拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年。 [11] 《通》，第165页。 [12] Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1965, S. 261；《通》，第223页。 [13] Unterwegs zur Sprache, S. 262-3; 《通》，第225页。 [14] 《通》，95页。 [15] 关于犹豫、踌躇（zögern, Zögerung），参见《通》98页。这个词也是Beiträge书的基本词语。 [16] 关于裂隙和沟垄，参见《通》第214页。 [17] 海德格尔为其全集的扉页题词。 [18] 《通》100页：“解释学并不就是解释，它先前意味着带来消息和音信。” [19] 《通》，63页。 [20] 《通》，54页。 [21] Derrida, Jacques, of spirit, Chicago, 1989, p. 99-100. [22] 集中的探讨见《通》91-92页。 [23] 《通》170、207页。 [24] 《通》92页。 [25] 《通》222页海德格尔在一个脚注中申明：“思想必须戒除一个陋习，免于落入那种看法中，即认为我们在此是把‘存在’思为Ereignis了。……相反，就其本质渊源来看，存在倒是要从大道出发才能得到思考。” [26] 《通》110页：“这种澄明本身作为大道（Ereignis，孙周兴此处译作‘居有事件’）在任何方面都是未曾被思的。从事对这一未曾被思的东西的思意味着：更源始地追踪希腊思想，在其本质渊源中洞察希腊思想。这种洞察就其方式而言是希腊的，但就其洞察到的东西而言就不再是希腊的了，决不是希腊的了。” [27] 《通》，第168页。 [28] 《通》，第209页。 [29] 这一点在Beiträge书中看得非常明显：在那里Ereignis与Wesung乃是相互解释的核心词语。参见Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main, 1989. [30] Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), S. 7. [31] 这里暂时把west翻译为居有，而不是把ereignen翻译为居有，是因为考虑到west与Seyn的存在论关联。 [32] 《通》157页。 [33] 《孟子·梁惠王上》 [34] 参见Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 207. [35] 《通》，第235-238页。 [36] 《庄子·齐物论》：“道行之而成。”

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  作者：五行缺水 发布时间：2019-09-20 20:52:37