儒门内的庄子(精)/杨儒宾著作集 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物、两人在中国文化 的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

大陆版前言

序言

导论 道家之前的庄子

一 前言——回到原点

二 《庄子》与庄子

三 道之行程即体道之旅

四 两种浑沌与孔老

五 从气化主体到形气主体

六 结论——“儒门”的合法性

壹 庄子与东方海滨的巫文化

一 前言

二 《庄子》古本与巫

三 东方的神话空间：姑射山

四 “西方的”神话空间：昆仑山

五 天文知识与升天

六 鸟与风

七 漆园、长桑君与东海

八 结论——殷商文化的折射

贰 儒门内的庄子

一 一条明显而又受忽视的线索

二 孔子在《庄子》内篇

三 同乡与同族

四 《易》风《庸》魂

五 庄子的“物”与“庸”

六 结论——密拿瓦之鹰是否飞得太晚？

叁 游之主体

一 释义：“主体”与“游”

二 形一气一神：主体

三 天均主体与气化世界

四 物化：物

五 心有天游

六 乘物游心

七 结语——未济的圆游

肆 庄子的卮言论

一 前言

二 无言的理由

三 浑圆的卮言

四 三言与滑稽

五 形气主体与卮言的生成

六 两行的“道言”

伍 卮——道的隐喻

一 前言

二 归墟

三 浑天

四 陶均

五 风

六 无尽的身体

七 结论

陆 技艺与道

一 两种知与两种技艺

杨儒宾，1956年生于 台中。 大学中国文学博士，现任 清华大学哲学研究所讲座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学等。著作有《儒家身体观》《异议的意义近世东亚的反理学思潮》《从〈五经》到〈新五经〉》《儒门内的庄子》《五行原论—一先秦思想的太初存有论》《道家与古之道术》；编著有《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》《自然概念史论》《中国哲学研究的身体维度》等书；译有《东洋冥想的心理学——从《易经〉到禅》《孔子的乐论》《冥契主义与哲学》《宇宙与历史——永恒回归的神话》等书。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：儒门内的庄子(精)/杨儒宾著作集在线阅读

在线听书地址：儒门内的庄子(精)/杨儒宾著作集在线收听

在线购买地址：儒门内的庄子(精)/杨儒宾著作集在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

书籍介绍

庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物，两人在中国文化史上的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

• 作者：知度濟。 发布时间：2021-04-16 11:49:46

  并不新鲜。

• 作者：愚公 发布时间：2020-11-20 15:28:55

  杨儒宾，台湾清华大学哲学研究所讲座教授。本书是其撰写的一部关于庄子的著作，作者大胆假设了庄子与儒家的关系，打破了传统道家与儒家的界限，从庄子与孔子同出宋国，假设了两人拥有共同的信仰。又通过《易经》《中庸》来沟通庄子的思想，通过这种方式来论证庄子的儒家血统。从先秦思想角度来说，儒家是传承六经的学派，但是很显然他们跟周代政治就紧密捆绑起来，造成在战国时期遭到多方面的攻击，而道家显然也是抨击儒家比较明确的学派。当然，如果说在秦汉之后的历史中，儒家是如何吸纳先秦各个流派，其实这已经不再是先秦儒家与诸子之争，而是作为后代的儒家学派了。从这个角度来说，论证庄子与儒家的关系，无疑是说儒家是如何将庄子涵纳入学说的。当然，我觉得这样的提法还是值得人重视，即庄子与儒家的关系，以及历史上的分合。

• 作者：Vergängnis 发布时间：2023-06-20 20:49:47

  期末論文標題為“氣的主權論”

• 作者：大甜甜~~ 发布时间：2024-02-24 13:10:58

  我是觉得写得太冗长了。很多几句话就能解决的问题，非得写那么繁复，明显庄子看了会不喜欢的。这里头唯一比较确凿的可能就是庄子和山东滨海文化的关联，以及通过宋国构建起来的他和孔子的关系，其余的都有点飘忽。在山东生活久了之后，其实我也逐渐能够理解当初蓬莱文化在先秦时代的那种缥缈感了。

• 作者：Lumen44 发布时间：2021-05-18 00:29:23

  3.5

• 作者：程胖Sir 发布时间：2022-06-16 15:42:37

  内容非常详细，对于混音工作很有帮助！

• 林遠澤：從《儒門內的莊子》淺議「莊子化的儒學」是否可行？

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 21:59:34

  前　言

  楊儒賓教授新著《儒門內的莊子》1 這本書，主要有兩方面的學術貢獻：一、他 嘗試打破兩漢以來學派劃分的框架，對中國哲學的理論型態，重新進行類型學的 區分；二、他試圖以莊學為典範，在東、西方哲學的探討中，建立一門以「形氣主 體」為「基礎存有論」的「身體形上學」。他透過將莊子歸入儒門的論證策略，主 張以「形氣主體」與「物化存有論」為基礎的莊學，才能真正肯定人的在世存有、 賦予人文以終極的意義，而這正是儒家的大本與達道。反過來說，若儒家能接納莊 子型態的思想，那麼這就代表，儒家對其最深刻的身體主體與物論內含的覺醒。這 種覺醒從向、郭注《莊》開始，最終表現在晚明的反理學思潮中。晚明「反理學思 潮」與「莊子儒門說」同步發展，顯示在宋明新儒學之心學傳統下，以道德主體體 證超越本體的思想進路，將有無法充分肯定在現實世界展現人文創造的意義危機。 然而，這正是莊子一開始即有別於戰國時儒，意圖喚起儒學人文精神的思想努力。 在這個意義下，莊子個人即使無意於儒門，但就思想的類型學來看，他卻真正是在 儒門，而非在道家學派中的莊子。 本書試圖翻轉我們對整個中國哲學之詮釋傳統的視野，以使中國文化日後的賡 續發展，能更切合當代世界的潮流。其用意深遠、論證細密，運用傳統文獻既極為 精熟，對於跨領域援用當代學術理論又極為妥切。全書的主要論點，幾乎都能建立 研究典範，大有新意。但正如《儒門內的莊子》這個令人耳目一新的書名一樣，一 旦楊教授將莊子歸入儒門，打破以「心學」或「理學」（主觀或客觀的觀念論）理 解中國哲學的詮釋傳統，重新將中國哲學建立在「身體哲學」與「物化存有論」之 上，那麼他的莊子儒門說，就同時意味著儒學的莊子化。因為，惟當儒學能夠莊子 化，那麼在莊學與儒學相容不悖的前提下，莊子才有可能從道家重歸儒門。但問題 是，莊子化的儒家是否可行？一個乘物遊心的主體，透過自我修養的工夫，將存在 美學化，從而使氣化的身體具有同於大通的體道能力，這樣的主體是否能充分承擔 人文創化所需要的主體性能力，它在自我修養的美學化中所體驗的物，又是否具有 足夠的實在性，以使我們能確立世界的真實性？這些議題在《儒門內的莊子》一書 出版後，將是研究中國哲學的思想類型學所無可迴避的問題。為聚焦在這個議題之 上，底下我將不細論本書各項能進一步引發我們思考的論點，而嘗試由全書論證策 略的重構出發，接著說明本書主要洞見的意義所在，以最終突顯出在「莊子化的儒 家」中，存在哪些我們必須進一步與作者商榷的難題。

  一、何以莊子應歸於儒門？

  本書主張莊子應歸儒門，主要有三方面的論據： （一）透過莊子引用寓言的神話學分析，論證莊子與孔子都是共享東方海濱巫 文化的殷遺民，莊子因而與儒家分享共同的文化傳統 2 。 （二）莊子的哲學思考出於回應孔子與老子，但因莊子的「道論」不是基於 「心學」而是基於「物學」，莊子的思想因而近於孔子而遠於老子。這又可以從以 下三方面來看： 1. 莊子在〈天下〉篇批判老子是「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然 獨與神明居」。在這個意義下，老子的思想反而比較偏向著重內在絕對主體的心學 類型，因而無法對事物的存在進行終極的肯定 3 。 2. 相對地，在代表莊子本人思想的內七篇中，莊子卻將他自己最主要的學說， 如「心齋論」、「坐忘論」、「乘物遊心論」、「物化守宗論」等等，都歸諸於孔門， 對孔子極為推崇 4 。 3. 透過與《易傳》及《中庸》學說的比較，也可以發現，《易》、《庸》的形上 學結構與莊子的思想模式是一致的，像是「致中和」等理論就與莊子「樞始得其環 中」、「外化而內不化」等觀點一致 5 。 （三）從莊子學說的三種詮釋類型（同一型〔或冥契型〕、支離型〔或解構 型〕與天均型〔或創化型〕）與主張莊子儒門說的三期發展（向郭注《莊》、晚明 莊子儒門說與當前跨文化的莊子研究）來看，莊子的學說才能真正證成儒學之體用 型的人文主義，莊子儒門說因而有詮釋史的充分支持 6 。

  二、形氣主體與物化存有論的理論意義

  上述判分莊子應歸入儒門的三項理據，都建立在莊子的主體是「形氣主體」7 ， 而其道論是「物學」或「物化存有論」的論斷之上 8 。作者認為「形氣主體」的說 法，特別建立在莊子對於「心齋」、「坐忘」等工夫論的基礎上。莊子說：「若一 志，無聽之以耳、而聽之以心，無聽之以心、而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。 氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」（〈人間世〉）。對莊子來 說，無聽之以耳、無聽之以心，即是指認知道的方式，不應封限於以人類有限的感 性與知性的能力，去建構個別現象的客觀存在。「氣也者，虛而待物者也」，因而 聽之以氣，即是必須在「徇耳目內通，而外於心知」的前提下，達到「墮肢體，黜 聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」狀態。在此，「聽之以氣」之所以能使我 們「同於大通」，即因對莊子的「物論」而言，我們知識所能認知的最高對象，就 是事物自身的存在。然而，事物自身的存在不是指那些經由我們的認知，而被區分 識別出來的個別現象；事物自身因而應是「通而為一」的道本身。以莊子的話來說 就是：「凡物無成與毀，復通為一。」（〈齊物論〉），或「知之所至，極物而已。覩 道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止」（〈則陽〉）。 徇屬於身體的耳目而內通，以達到外其心知、聽之以氣的境地，這時我們的身 體即被虛以待物的氣所充滿。「同於大通」的主體，因而可稱之為「氣化主體」。 這種氣化主體內在於身體之中，使身體成為溝通主體與實在的基礎，它因而也可以 稱為「形氣主體」。透過「心齋」、「坐忘」這些身心轉換的工夫，使我們原來用來 認知外在世界（甚或建構經驗對象存在）的身體感官與意識作用（用康德的術語即 是人類的感性能力與知性能力），轉換成透過「氣」的「虛以待物」，而能與自然 萬化交互感應的主體。形氣主體與物化存有的大通，形象地講，即是真人、至人、 神人之「遊乎天地之一氣」或「至人乘物以遊心」的逍遙；而實質地講，即是既不 受限於個人的主觀性，也不受限於外在現象之生死法則影響的自由。再進而言之， 一旦吾人的主體能「應於化而解於物」，那麼主體能動性的真正自由，即能透過主 體美學化的「遊心」9 ，以及作為非斷言性之語言表達的「卮言」10 與「技藝」的體知神 遇 11，而表現出形氣主體如何在同於大通的物化活動中，透過自由的主體，創造出真 正能表現出人類精神的語言與技藝等文化，從而使儒家重人文的根源能得到確立 12。 以形氣主體的同於大通作為莊子的理論核心，向上追尋其神話思維的傳統根 源，本書即可主張說：聖人遊心的追求，應有薩滿宗教之離體遠遊的巫文化背景， 此與老子崇尚大母神的文化背景不同，這因而支持了上節（一）的論斷。而以「卮 言」作為「道言」，則莊子並非不言，也非認為道不可知，而是強調應以離於心知 所限的無知而知之。就此而言，莊子關於形氣主體與物論的解釋，之所以近於孔子 而遠於老子，即因莊子是一種積極入世的哲學，而不純粹是一種消極避世的理論， 這因而能支持上節（二）的觀點。反過來說，一旦莊子近於孔子，而遠於老子，那 麼儒門即應具有能容納物論與身體觀的理論開闊度。就此而言，主張氣論的晚明反 理學思潮，才是更切合於儒家思想核心的理解，而這即支持了上節（三）的論點。 透過莊子的形氣主體與物論的解釋，來支持莊子儒門說的三個判分標準，因而 具有以下的理論意義： （一）本書將中國哲學的研究向前推進到神話與哲學思維關係的研究，以期能 調整以往過於主張中國哲學只重人事論的傳統理解。傳統的中國哲學史詮釋，大都 是從周初的人文覺醒，而以統治之正當性基礎（天命轉移）的意識形態奠基，作為 理解中國哲學思想的內容。但透過回溯孔子與莊子所受神話傳統的影響，那麼如 《易》、《庸》與莊子之形上學思維的基本形態與建構，就能得到更好的理解。它們 超越對政治的關注，而對天人之間的關係有更深的關懷。 本書從一開始就挑戰兩漢以來將莊子列入道家的學派分類觀點，而嘗試透過更 深層的對於「心體」與「身體」、「理學」與「物學」之側重的不同，來為從先秦 發展到晚明的中國哲學史詮釋，重新做思想類型學的區分。這個工作很有意義地打 破過去「王官說」的詮釋傳統。兩漢對於先秦諸子的學派劃分所預設的「王官說」 （儒家出於司徒之官、墨家出於清廟之守、道家出於史官、名家出於禮官等等）， 一開始就將中國思想的內涵放在職位分工的社會體系中，這雖然考慮到在東周貴族 沒落，學術流傳到民間的社會事實，但卻使我們忽略當時思想家如何透過批判與轉 化神話傳統，以進行思想典範轉型的意義。而本書則使這個工作的必要性能夠突顯 出來。 （二）東漢以來，受到佛教觀念論的影響，近代則受到德國觀念論的影響，宋 明的新儒家與當代新儒家以「心學」或「理學」的觀點來詮釋中國哲學，幾乎已成 為無法挑戰的主流解釋。但這種基於自我意識的主體性哲學觀點，在當代卻遭到極 大的挑戰。一位研究米德 (George Herbert Mead, 1863-1931) 的心理學家，即曾很有 洞見地看出當代哲學的發展趨勢，就是對於西方主流的反思哲學（以當代新儒家 的語言來說，就是一種逆覺體證的哲學形態），在前反思的領域補充身體哲學的基 礎，而在後反思的領域補充對話理論的基礎 13。而從「前反思的身體哲學」、「反思 的主體性哲學」到「後反思的對話溝通理論」，正是米德在《心靈、自我與社會》 這本書中，所接續討論的三個主題 14。可見本書透過莊子儒門說的觀點，以莊子的身 體哲學平衡過去對於儒家過於心學解釋的傳統，實有其理論的合法性與必要性 15。 本書以遊心論、卮言論與技藝論，說明莊子如何以「形氣主體」之「應於化而解於 物」之「同於大通」的過程，來建構一種「身體的形上學」，這對西方哲學所罕言 的身體哲學，將能提供很具有啟發性的觀點。單就這一點而言，本書即已具有豐富 的理論意義。 （三）本書透過「莊子儒門說」賦予晚明反理學思潮，在儒學的內在發展中占 有正當性的地位。透過身體主體的觀點，楊儒賓教授看出莊子的「氣化」主體作為 耳目心知之有限主體的轉化，與孟子透過道德主體（心之官的大體）轉換耳目之官 的小體，以達到「踐形」之目的相通。莊子相對於老子「以本為精，以物為粗」的 內在主體取向，而著重「物論」的性格，也與宋明理學重視「格物」的人文精神一 致。此外，作者也將《易》、《庸》的形上學，從以良知作為乾坤萬有基的道德形 上學，上溯到與莊子同樣強調樞始環中之天均渾圓的巫文化傳統。這些詮釋架構的 調整，都有助於我們在「心學」取向的「道德形上學」思考類型之外，思考中國哲 學重視身體與世界之交互感應的特殊思想型態。這種思考的意義，已經不是在中國 哲學的範圍內思考儒道之爭的問題，而是在世界哲學的範圍內，重新思考結合儒道 的中國哲學，如何能對人類的哲學思想提供新的可能性。而這也正是作者對於第三 期莊學發展的期待所在。

  三、莊子化的儒學是否可行？

  當楊儒賓教授試圖在思想史上將莊子歸入儒門，這同時也就是在哲學上想將儒 學莊子化。但莊子化的儒學是否可行？它在理論上的得失利弊，似乎仍有再商榷的 餘地。底下我將分別針對上述三點，粗略提出我個人的看法，以進一步就教於楊儒 賓教授。 （一）對於作者支持莊子儒門說的第一點論述，我認為還有補充的必要性。人 類最原初的哲學思想，當然有其神話與宗教的背景，但哲學作為思想啟蒙的突破， 自然也包含它對神話思維的批判與轉化，批判的觀點與轉化的方向一旦不同，就可 能產生不同的哲學思維形態。就此而言，即使莊子與孔子共同享有相同的神話傳 統，但也不能因而就推論出，他們在思想的類型上是一致的。孔子與莊子雖然都 是殷的遺民，但他們顯然共同面對的是周文明。孔子夢周公，他對周文的重視是 毫不掩飾的，他「敬鬼神而遠之」，並宣稱自己的文化取向是「郁郁乎文哉，吾從 周」。因而就算《易》、《庸》與莊子的形上學形態近似，但孔子所表態的立場，應 非想回到殷的神話傳統，或他的思考仍受殷的神話思維的影響。 反過來說，即使莊子一書大量使用海濱神話，證實莊子與孔子共享相同的神話 傳統，但這是否可表示莊子曾關切要喚回儒魂，還是他重返巫文化的神話傳統，正 顯示出他根本就是在與孔子唱反調。莊子顯然既不遠鬼神，也不從周。周朝之傳統 統治的政治形態，是梁啟超所說的「巫覡政治」16，周天子作為天之子，是以君王身 兼巫師，他透過占卜與祭祀來壟斷對神聖權力的解釋權，將天意與神威轉化成他遂 行統治的正當性基礎。在這個意義下，莊子要恢復神話的傳統，的確如作者所言， 是要在「絕地天通」之後進行新教革命；但這與孔子想透過點醒隱含在孝弟等人倫 背後的仁心，以說明周朝封建的宗法制度之統治正當性的道德基礎，顯然還是有相 當大的不同 17。就此而言，除非我們能進一步論述莊子之回歸神話思維傳統，對於周 文所含有的政治批判涵義，否則莊子化的儒家，將可能會使儒家的形上學喪失它在 批判宗教時，所具有的理性啟蒙涵義。 （二）本書以遊心、卮言與技藝論來說明形氣主體之應化解物而同於大通的過 程，即同時對人文創化做了積極的肯定；將莊子列於儒門，因而更能喚起儒家內在 的人文精神。但問題是，莊子乘物遊心的積極哲學，是否能為儒家人文主義所需要 的現世肯定，或對個體作為精神表現之承載者所需要的主體性能力，提供充分的實 在性基礎？或者說，莊子的形氣主體是否足以擔負人文創化的主體功能，而莊子的 物論，又是否足以肯定作為人之在世存有基礎的現實世界？ 如同作者在本書的〈附錄〉（亦即本書最早發表的莊子論文）中所指出的，莊 子在其體道的語言中所描述的，應跟他個人修鍊的工夫體驗很有關係。中國哲學重 視工夫論這是眾所周知的，但其實這並不是中國哲學所獨有的特色。在希臘化時 期，哲學的目的本來就是在追求達到聖人的境地，而其方法同樣是得透過工夫論的 修鍊。著名的伊比鳩魯學派，以原子論的世界觀為其快樂哲學奠定基礎，這與莊 子論「遊心於淡，合氣於漠，順物自然」（〈應帝王〉）相當一致；懷疑論學派則以 懸置判斷的十式，來說明不做是非論斷的「兩行」，如何能達成心靈的寧靜，而這 與以卮言為道言：「是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。」（〈齊物論〉） 的工夫進路也極為相近；斯多噶學派主張行為應合乎自然天理，以達到不動心的聖 人境界，這與莊子透過技藝論之「依乎天理⋯⋯因其固然」（〈養生主〉）的養生之 道，也有相通之處。法國當代學者 Pierre Hadot 因而將希臘化時期的哲學稱為「作 為生活方式的哲學」(philosophy as a way of life)，他並把這些目的在於追求達到聖 人境界的哲學思考方法，稱為「精神修鍊」(Spiritual Exercises) 18。而傅柯即在他的 影響下，稱這種類型的哲學是一種關懷自我的技術，或「自我修養〔的工夫〕」 (Cultivation of the Self)。 但 Hadot 本人並不同意傅柯將他的「精神修鍊」局限在「自我」的範圍內。 相對於傅柯主張當代人的生命經營模式，應以透過自我修養達到「存在之美學」 (aesthetics of existence) 的模式為主，Hadot 認為傅柯並沒有重視在希臘化時期的倫 理學，他們的精神修鍊的最高目標都在於「投身於大化」(Toti se inserens mundo, plunging oneself into the totality of the world) 19。因為正是這種「同於大通」的宇宙論 向度，才能徹底地轉化一個人對他自己的感受。Hadot 將透過修養工夫達到的存在 美學，從自我擴大到宇宙論的向度，這與楊儒賓教授論述莊子的「美學」應作為一 種「感學」的說法，實有異曲同工之妙。他說：「『美學』的焦點應當放在主體一 種特殊的與物交往的知識，而不是自然的物相具不具有『美』的屬性。當美從對象 轉到一種帶有宇宙性性質的主體，筆者稱之為氣化主體時，『美』字已無法窮盡人 與自然交涉的學問」20。楊儒賓用「感學」來替代「美學」，實即 Hadot 主張用投身 大化的宇宙論向度，來說明在希臘化時期的倫理學所強調的修養工夫，才真正是一 種強調「存在之美學」的生活哲學。 楊儒賓教授在這裏的論述卻因而透露出，他所謂的形氣主體，即是指這種「從 對象轉到一種帶有宇宙性性質的主體」之「存在美學」的主體。從「存在美學」的 觀點來看，莊子透過遊心、卮言與技藝來說明至人體道的方式，這其實是假定我們 必須能處在一種無目的性的合目的性狀態中。人類的行動是有目的性的，為了有目 的地達成日常實踐的行動，我們必須設定目標、採取手段，此種「以接為搆、日與 心鬥」的狀態，形塑了技術宰制的機心，並從而造成存在的痛苦與生命外馳的無意 義性。相對地，遊心即是無目的性的行動。行動一旦不具利害關切的有目的性，那 麼在一方面，語言的認知即無須專事於事實的論斷；而另一方面，在純熟的技藝表 現或藝術創作中，人類之無利害關係的無目的性的行為，卻又能表現如同「依乎天 理⋯⋯因其固然」的合目的性。由此可見，形氣主體之同於大通的體道進路，即內 在地須預設一種美學化（或感學化）之自我與世界的狀態。 自我與世界之美學化的預設，使乘物遊心的逍遙成為可能，這為人類存在的自 由提供了真實經驗的可能性。這種透過美學修養的工夫論，所體現的存在自由，即 因其不停留在對存有進行規定的對象化建構活動，而還「物無成與毀、復通為一」 的本來面目。以氣化主體作為物化存有論的基源存有論所建構的一種身體形上學， 因而是一種以修身養性（養生）之工夫論為主的存在美學。這種存在美學並不是康 德的判斷力批判，而是主體透過自我修養工夫的美學化，所能彰顯出來的一種投身 於大化中的自由哲學。現在問題就在於，一旦我們透過將莊子列入儒門，而主張以 身體哲學或物論作為儒學的核心內含，那麼在莊子化的儒學中，我們即須面對：美 學化的存在主體能否足夠作為人文創化的真實主體？而美學化之世界的存有論地 位，又是否能足夠實在地作為人類所面對的真實世界？在我看來，這卻是不無可疑 的。 相對於存在美學的逍遙，道德實踐則是艱難的。道德實踐必須真實地克服存在 於內、外在世界中的障礙，並透過道德的立法為現實世界建構一個正義與善的人類 社會，以使人能在禮治的社會中，都能自由地措其手足。在道德實踐的自由中，世 界的真實性因而必須在實踐的艱難與制度的客觀建構中，被充分地肯定，而無法被 任意地超越。在道德實踐的自由中，善意志也因為它必須克服現實、創建體制，而 必然地顯現出它的真實動能。氣化主體在其同於大通的逍遙中，因其作為存在美學 之無目的性的合目的性，卻可能弱化善意志的實踐動能，及與世界存在的現實性。 這明顯地表現在莊子對於人間世的無力感。如同作者也已經指出的，面對現實社 會，莊子最後只能「知其不可奈何，而安之若命」21。然而，若莊學乘物遊心的嚮往 最終仍會擱淺於命運的擺佈，那麼這就表示，一旦我們主張將儒學莊子化，那麼儒 門為此所必須付出的代價，很可能就是會喪失掉實踐理性的生命力。以致於我們在 生活世界中，終究動彈不得，而無從自由。 （三）楊儒賓教授主張莊子應列入儒門，在我看來，主要並不只是依據晚明王 夫之與方以智的「儒門莊子說」，而更主要的是依據楊教授對於孟子之身體哲學的 開創性研究 22。孟子透過「知言養氣」以最終達到「踐形」的修養工夫，與莊子主張 透過「心齋」的「聽之以氣」，以達到能同於大通的「氣化主體」，這種工夫論的 相近性，應是楊教授對於「莊子儒門說」極有信心的主要依據。但問題是，孟子所 講的「氣」與莊子所講的「氣」，是否一致？要說明這個問題，我們就得回到「氣 學」這個中國哲學的難題上。 為了說明莊子「形氣主體」或「氣化主體」這個核心概念，作者同樣回到氣 論的問題討論之上。作者首先區分出「後天型的氣論」（或「自然主義的氣論」） 與「先天型氣論」（或「體用型的氣論」）之間的不同。並進而主張形氣主體或氣化 主體的「氣」，指的即是先天型的氣論，而不是秦漢時期在陰陽五行之自然哲學中 的氣論 23。這個區分其實帶來更棘手的問題，因為作者若要透過先天型氣論，來為 身體主體（形氣主體）的可能性做出說明，那麼這就會產生一連串的難題：「氣」 這個概念如何可能是「先天」的？且如果「氣」真的不是在自然哲學中屬於經驗後 天的物質性存在，而是先天的，那麼「先天的」依其定義，又如何可能是「身體性 的」？還是身體性的形氣主體將因其氣化，而變成先天性的身體，而不再是我們具 體所有的身體？ 為說明先天型的氣論如何理解，我們可以先看作者對於「形氣主體」或「氣化 主體」所做的幾種表達方式稍有不同的定義，略舉數例如下： 莊子則著重一種體現於交感性身體的主體在當下的綜合創造之能力，筆者稱 呼莊子的主體是「形氣主體」或「氣化主體」。24 他〔莊子〕理解的氣乃立基於無名的主體之上的精微之動能，這種精微的動 能被認為具有精神的屬性，但與超越之道也有奧妙的連繫。25 筆者稱呼莊子的主體為「氣化主體」或「形氣主體」，所以稱「氣化主 體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再加上氣的感通、流 動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主體」，乃因「形」作為 心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體上的作用。26 莊子的主體不是明鏡模式的本心型，而是以形軀為運動軸，以心氣作用為動 力因的身體主體，筆者稱之為形氣主體。27 我們如果將「身體主體」一詞還原到道家「形－氣－神」的身體觀，則「身 體主體之參與」並無難解之處，因為「形－氣－神」的身體觀既保留了 「形」此一「個體」意義的框架，同時，「氣－神」的因素則綰結了身心的功 能，也綰結了身體感知與生活世界的意氣氛圍。筆者稱呼建立在「形－氣－ 神」構造上的主體為「形氣主體」，「形氣主體」的概念假如能夠成立，則 人與世界的互滲乃是人之所以為人的本真狀態，是一切經驗成立的基礎。聖 人之所以成聖，乃是他可以體現這種原始勾連的一體感，並深化其意義。28 根據上述引文的說法，氣溝通形神，形成作者所謂的形氣主體。在此如果形氣主體 就是指「無名主體的精微動能」或「交感性身體當下的綜合創造能力」，那麼先天 的「氣」，應該就是指：那種使人能與世界交感互通的「精微動能」。但這樣的說 明，如果不是境界語，而是有實義的話，那麼就得說明氣作為流動於主體的能量， 如何使我們能與外界交感，以致於那聽之以氣的身體，能轉化成一外於心知的形氣 主體。 其實在古希臘自然哲學時期，就有持天地一氣的哲學家，如 Anaximander 就 說：「如同我們的心靈，作為氣的存在，將我們〔的生命〕維持在一起，氣息與氣 也充滿整個宇宙。」29 心氣與天地之氣相通，這一開始是一種物活論的原始自然哲學 觀點。相對地，楊儒賓教授透過將莊子的氣化主體與孟子的知言養氣論相比較，而 提出一種與身體有關的先天型氣學，則是非常具有開創性的論點。養氣才能踐形， 因而達成氣化主體的「心齋」、「坐忘」也是重要的工夫論類型。對於孟子著名的 〈知言養氣章〉向來有許多不同的詮釋，但透過楊儒賓教授將之與身體哲學進行連 結，則使我聯想起在十九世紀末、二十世紀初的一項幾乎已被遺忘的研究，那就是 由馮特 (Wilhelm M. Wundt, 1832-1920) 所開創的表達運動理論 30。這個理論最早研究 的是動物以身體姿態進行前語言溝通的過程，它的基本構想是：受本能衝動控制的 動物，在相互遭遇的社會性互動過程中，原本應依本能進行你死我活的生死鬥爭， 但此時若在社會本能的緩衝下，動物個體放棄直接的攻擊，而以意義理解的溝通進 行行動的協調，那麼在原來的衝動中所產生的身體能量，就同時需要進行轉移與釋 放。這種衝動的能量釋放所產生的結果，就是身體姿態的表達運動。而語言無非即 是將在表達運動中的身體姿態，轉換成表意符號而進行溝通的一種社會行動方式。 從身體姿態的表達運動理論來看，孟子所說的「持其志無暴其氣」，指的可能 就是這種身體經驗。我們若不能自主地規範自己的行動，那麼我們的行動就會受本 能衝動的能量所控制，這時產生出來的身體姿態，就是出於本能鬥爭之齜牙咧嘴式 的惡形惡狀。但若能以禮樂規範我們的互動，那麼在我們轉化本能衝動，邁向身體 姿態之符號化表達的人文發展過程中，我們轉化本能所釋放出來的能量，就具有 「踐形」的作用，它能使我們的身體姿態充實而有光輝。由於身體姿態的能量總是 連帶著社會互動的規範化而產生，我們因而可以生「氣」，也可以有勇「氣」。這 種「氣」是先天的，因為它是在前語言、前意識的身體活動中產生的，它代表我們 與世界最根本的溝通形式。這種先天的氣也是與身體有關的，因為它本身就是以身 體姿態互動所產生出來的一種能量釋放。馮特論身體姿態的表達運動理論，因而相 當符合楊儒賓教授上述對於奠基於先天型氣論的形氣主體所做的描述。 但問題是，如果莊子對於其形氣主體的內在體驗，必須借助孟子〈知言養氣 章〉所談的氣論，才能使它有別於自然主義的後天型氣論，而得到恰當的理解。那 麼這即意味，莊子的乘物遊心應是在「志於道、據於德、依於仁」之後，才能產生 的「游於藝」。或者說，即使莊子氣化主體之精微的動能，是能與天地之一氣交感 互滲的，而孟子所養的氣，也能產生充塞於天地之間的浩然正氣，莊學看來與孟子 的儒學相當一致。但再仔細考察，我們可以發現，孟子所談的充塞天地之間的正 氣，是指道德實踐之無限可能的動能是普遍存在的，但莊子所論的物無成毀之復通 為一的天地一氣，卻仍然是自然宇宙論或存有論的問題。如此我們即可懷疑，莊子 化的儒學或晚明的氣學，是否是將在「生機主義」(vitalism)（或譯「生氣論」）中 作為自然生命力原則的氣息，與在道德實踐中以心志引導身體行為所產生的能量流 動，混淆在一起？如果是這樣的話，那麼即使莊子與孟子一樣，都對氣學與身體哲 學高度重視，這個向度是過去儒學詮釋極度忽略的，因而非常值得為儒學補充一身 體性哲學的詮釋向度。但矯枉是否需要過正，亦即為了突顯氣學與身體哲學的重要 性，我們是否即須透過將莊子從道家改列儒門的方式，才能做出充分的強調。將莊 子歸入儒門，是否會造成原來儒道兩家分則互補而兩利，現在兩者競合則相傷而兩 害的結果。或者，若莊學與儒學在「氣學」與「物論」的「身體形上學」中合流， 從而能從「理學」與「心學」作為「道德形上學」之主流詮釋的襲奪中，重回中國 哲學發展之歷史長河的大方向，那麼其勝義又何在？這些問題雖然都是求全之毀， 但若作者能對這些問題再做進一步的分疏與檢別，則本書以氣化主體作為基源存有 論的深意所在，將更可以大白於學界。

  1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2016 年

  2 同前註，頁 63-124。

  3 同前註，頁 30-48。

  4 同前註，頁 131-154。

  5 同前註，頁 150-171。

  6 同前註，頁 439-460。

  7 同前註，頁 48-57、174-195。

  8 同前註，頁 195-219。

  9 同前註，第 3 章。

  10 同前註，第 4、5 章。

  11 同前註，第 6、7 章。

  12 同前註，第 8 章

  13 Jack Martin, “Taking and Coordinating Perspectives: From Prereflective Interactivity, through Reflective Intersubjectivity, to Metareflective Sociality,” Human Development 51 (2008): 294-317.

  14 參見林遠澤：〈姿態、符號與角色互動─論米德社會心理學的溝通行動理論重構〉，《哲學分 析》第 8 卷第 1 期（2017 年 2 月），頁 61-97。

  15 莊子哲學其實也有一後反思的對話向度，在「聽之以氣」的「心齋」中，莊子認知到如赫德 (Herder) 在其「存有論詮釋學」中所主張的「聽覺的存有論優位性」。德國的語言學家 Jürgen Trabant 認為聽覺是我們感官最具倫理性的，因為他的活動即必須保有傾聽他者之「虛己以待物」 的性格。這與西方哲學大都是建立在視覺之對立性的客觀觀察態度相當不同。此處請參見林遠 澤：〈以音構義─試作赫德語言起源論的存有論詮釋學解讀〉，《國立政治大學哲學學報》第 24 期（2010 年 7 月），頁 35-76。莊子強調言說者以卮言說，但也強調應傾聽於天籟。這個天人溝 通的對話向度，在本書中似未特別強調。我個人認為，儒家所須補充的後反思的對話理論向度， 應從禮治的正名論來加以詮釋。以卮言對話天籟，如何真正達到如同正名論一般的溝通行動，似 乎仍有許多可以進一步探討的可能性。

  16 參見林遠澤：《儒家後習俗責任倫理學的理念》（臺北：聯經出版事業公司，2017 年），頁 312- 313。

  17 同前註，頁 284-295、310-318。

  18 Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life (Malden, MA.: Blackwell Publishing, 1995), pp. 79ff.

  19 Ibid., pp. 206-208.

  20 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 428。

  21 同前註，頁 223-224。

  22 參見楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2008 年），頁 129-172。

  23 楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 51-54。

  24 同前註，頁 49。

  25 同前註，頁 52。

  26 同前註，頁 178。

  27 同前註，頁 185。

  28 同前註，頁 330。

  29 Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), p. 19.

  30 關於馮特的理論，參見林遠澤：〈身體姿態與語言表達─論馮特的語言手勢起源論與民族心理學 理念〉，《歐美研究》第 45 卷第 2 期（2015 年 6 月），頁 139-225。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期

• 「遊之主體」對話記錄

  作者：理一分殊 发布时间：2020-07-09 17:31:52

  與談人：楊儒賓、賴錫三、何乏筆

  2015年12月22日

  高雄中山大學

  賴（錫三）：

  楊老師這篇文章毫無疑問是篇大文，文章申論莊子「遊之主體」的幾個重要概念，比如：形氣主體、氣化主體、身體主體，還有遊之主體，大概是目前對這幾個重要概念比較精確而完整的界定。這篇文章一開始就講到中國哲學的主體性問題，中國哲學談主體，或是莊子談主體，向來爭議性很大。尤其這幾年乏筆把法國莊子學的思潮帶進來對話之後，畢來德也重新以另一種方式談論莊子嶄新的主體，這個主體的內涵是什麼？當時畢來德是用身體主體的身體現象學來談，但他拒絕了氣論，尤其從氣的脈絡談身體與世界之間的關係。如果說，台灣這十幾年來的莊子學是一股不可忽視的學術思潮的話，顯然對莊子主體性的探討是非常關鍵的。而乏筆這些年來，也一直想透過氣化主體來回應當代的政治課題，氣化主體不只是遊於心，也是遊心於物化，顯然這種來回心物、不住心物的氣化主體，被想像成具有溝通矛盾、容納差異的潛力，所以他這幾年來企圖從氣化主體要來回應「通三統」的問題。我們都曾受過楊老師的影響，尤其「氣」這個問題是楊老師最早談出來的，也談得最有深度和高度。現在透過莊子來談這些概念：形氣主體、氣化主體、身體主體、遊之主體等等，這些東西怎麼談清楚？以及楊老師怎麼對莊子重新定位？甚至有可能是楊老師最後對莊子的定位！

  何（乏筆）：

  最後的定位？

  賴：

  我不知道是不是啦！我想等一下請楊老師說一說。這可能非常接近楊老師最後對莊子的定位。乏筆，我們這幾年跟楊老師交涉非常多，我相信你大部分是欣賞的，但是不是也有一些保留或回應，這是我很好奇的。好，我先做這些很簡單的描述。現在，先邀請楊老師談談他對這篇文章的定位，或是在當今莊子學的領域裡怎麼擺放這篇文章的脈絡。

  楊（儒賓）：

  謝謝錫三的介紹。這篇〈遊之主體〉是我最近要出的一本書《儒門內的莊子》裡面的一章。說是「最近要出」，但因為最近已先出了一本小書《1949禮讚》，這本書就被延遲了。本來是說最遲在2015年結束之前會出這本書，不過聯經出版社好像有一個規定：同一位作者不同時出兩本書，總之，就是這樣，出書延遲了。我將要出的這本書裡，這篇是最後寫的，為什麼要寫這一篇呢？遠因要追溯到1989年寫的一篇文章，那年東海大學舉辦了第一屆「第一屆中國思想史研討會」，那時候臺灣剛解嚴，我們的憲法似乎有規定，教育經費要佔整個政府總預算的百分之十五，但以往一直都沒有達到這個標準，現在解嚴了，一切要依憲法行事，所以一下子就編出了很多的教育經費。那一陣子很多大學，尤其像師範體系的學校蓋的房子特別多，跟這個特定時期的預算有關，要拼命花嘛！很多系所在那時候都申請辦會，很多的「第一屆XX會議」就出來了。錢花得兇，國民黨政府一看不得了了，後來趕緊地把教育經費比例的條文修掉了。

  賴：

  廢話可不可以不要說那麼多，不要逃避我們對你的批判（笑）。

  楊：

  就在東大那場會議上，我寫了一篇文章〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉，那一篇應該是我第一次正式提到「氣化主體」，不只是提到這個名稱，事實上也是創造一種新的角度來解釋莊子。寫完以後，好久沒有再看，直到要出這本書，才把那篇文章找出來，發現我這三十年來沒有什麼進步。89年那篇文章的基本定位和我之後對莊子的理解並沒有太大的出入，事實上也就是沒有太大的進展。不過，到底是三十年前所寫的，有一些用語現在看起來有些生澀，經過三十年了，再寫一篇，文字應該會用得比較恰當。那篇會議論文在我這本書裡，本來是作為探討「主體」的一篇文章，後來我知道這本書要延遲出版，再加上一些機緣，我就乾脆再寫一篇，把那篇會議文章當成附錄。所以這篇〈遊之主體〉和三十年前的那篇文章架構上大抵是一致的，沒有大的變動。

  如果說現在和三十年前有什麼不一樣的話，應該是這幾年受了乏筆找來的歐洲的幾位有「思考力」的漢學家的刺激的影響。不是說有的漢學家沒有思考力，而是說有的人所思考的，不是我們所關心的。乏筆找的這幾位漢學家思考能力都很強，已超出漢學的範圍，像朱利安或畢來德，他們拋出來的問題，你或許不贊成他們的論點，但總要同意他們提出來的問題的哲學性都很強。我第一次聽到畢來德對學者把「氣」的概念帶到《莊子》來，相當有意見，老實講，我聽到時相當的訝異，因為我始終都把這個當成是一種前提，用得非常地自然，因為莊子自己也用。我把「氣」的概念用到氣化主體、形氣神，用到對莊子的解釋，從來沒想過「不合法」，或是這樣的用法有什麼問題？從乏筆或是其他朋友處慢慢了解到，畢來德的反應可能與整個歐洲漢學，或者從黑格爾開始，有一種對「內在一元性」的批判有關。「內在一元性」的中國特性另有提法，此即中國沒有一種超越的思想。這種「內在一元性」被認為跟中國政治傳統的一元性、皇權的宰制性、政治秩序的優位性息息相關。主要是這些漢學家有西方文化特殊的背景，給我很大的刺激，所以才會比較了解他們為什麼會反對氣論的莊學詮釋。談莊子的氣化，我想你不能反對有這種「內在的一元性」的內涵，但問題是「內在」這個詞語怎麼講？「一元性」怎麼講？當你講「一元性」，尤其在氣化主體、遊之主體這種概念成立下，主體跟這個世界一定在某種意義底下有共構性，這個結論很難避免。這種共構性在主體裡還不只是一種思維方式的問題，一定也是一種構成的因素。因為假如在主體裡有氣的因素、氣的流動，主體就是與世界共在共化的結構。因為是講主體，依我的想法，「內在一元性」之說不能說是錯。但是如果用「內在一元性」來講主體，去掉心性、道德意志的功能，把主體的動能給完全解消掉，也是有很大的問題。我想他們當初的質疑，確實也帶出了一些問題。

  更何況他們的質疑，進一步又牽涉到主體跟政治的關係，這個問題對儒家而言就不是一般的挑戰，因為儒家如果沒有辦法解釋主體跟政治之間的緊張關係，那麼新儒家（從宋明理學到民國新儒家）的努力都是失敗的。宋儒出現於歷史舞臺上極大的意義，乃是他們兩面作戰：一方面就是怎麼回應佛老，要創造出一套理論，能夠解決或是解釋整個存在界的真理或是真實。以往一般的佛教徒或道教徒在批評儒家的時候，常說儒家是「方內之學」，或是「外學」，只能解決人倫、人與人之間的問題，其他的領域不能談。當時宋明理學者講學很大的目標，就是要能夠回應佛老的挑戰。另外一條戰線則見於「人間世」，他們同時也要回應對政治秩序的挑戰。關懷政治是儒者的宿命，但關懷政治需要高度，政治秩序被認為不是終極的秩序，難以自存自立。如果政治秩序是需要被批判、被解釋的，那麼在政治秩序之外一定有一個相對的、對等的另一種秩序，要把它建構起來，這是一個另類的甚至於是更重要的精神世界。後來就形成了張載的〈西銘〉的世界觀、王心齋的〈大成歌〉的世界觀，當然最典型的就是朱子的道統觀。道統觀的形成一方面是為了回應佛老，一方面就是回應政治。一千年的儒學發展本來就有在皇權之外另立師權；在政統之外另立道統之意。歐洲的漢學家提到這種「內在的一元性」和皇權的同質化、同等化的主張，當然就跟千年來新儒家的自我定位完全相反。文哲所支持的第一次歐洲漢學家到台灣來談莊子，大概有十年了，（何補充道：2006年第一次法國莊子研究）。這就構成了我重新改寫文章的基礎。不管我的想法有沒有直接反映在這本書，或反映在其他文章，但我相信這是構成我之所以寫這篇文章、出這本書一個很重要的背景。

  賴：

  楊老師交待了三十年前那篇文章，對他後來研究莊學、以及到現在發展軸線間的關係。中間提到一個很重要的關鍵，就是法國莊子學的思潮帶進來之後，介入了我們對莊子的氣、對政治的思考角度，當然還有楊老師很敏銳地意識到關於宋明理學的心性主體可能遭遇的挑戰，這些回應都跟這篇文章連結在一起。這些問題的背後，如果攤開來是極為複雜的，我先把這些線索簡單抓出來。現在，邀請乏筆對楊老師這篇文章提出評論意見。

  何：

  前幾天楊儒賓跟我說，他其實想在《儒門內的莊子》裡再補充一篇談《莊子》與政治和權力的問題。我今天的回應從這樣的角度談起。也就是說，我的討論焦點不是〈遊之主體〉所討論的內容而是「『氣化主體』或『形氣主體』」（《儒門內的莊子》，頁178）的發展潛力，是內聖外王、主體與政治的關係問題。對我來說，最核心、最難處理的問題在哪裡？或許是當代跨文化莊子研究與當代新儒家的關係。我想，我們都很清楚，在當代莊子研究裡頭，「氣化主體」的觀念很重要（我先不談「氣化主體」與「形氣主體」的關係，接下來簡稱「氣化主體」），而且是對當代新儒家所處之困頓的回應、批判和開展。所以，「氣化主體」並不是簡單地意味著對「心性主體」的反駁。兩者之間的關係並不是簡單的對立，反而是相當複雜的關係。一個重要的連接點就是對現代性的反思。當然，剛才所提到的法語莊子研究脈絡和此問題密切相關：如何探討傳統中國的政治機制，如何探討皇權，如何探討十九世紀以來的革命性發展？當代新儒家所提出的問題是：儒學應該如何面對西方的挑戰，如何面對現代性，如何理解新外王（科學、民主）的內聖（主體）基礎？在這方面的問題相當複雜。我以下透過「開出說」與「銜接說」的角度來切入。

  前幾天楊儒賓與陳忠信（杭之）在座談會上討論開出說與銜接說的問題。陳忠信認為，牟宗三的開出說具有重大問題，甚至是可笑的，沒有太大的意義或價值。開出說主張，從中國傳統可以「開出」科學與自由民主。我想，開出說與楊儒賓所提出的銜接說之間有一個很關鍵又很複雜的問題，就是斷裂與連續的問題。開出說基本上肯定辛亥革命。開出說很重要的前提是：現代性到了中國，帶來了革命，且這場革命是有道理的、必要的，至少是無法迴避的。當然我們可以再討論什麼是革命，不過革命必定牽涉到歷史斷裂的，牽涉到創新歷史轉折的可能。這也是畢來德懷疑氣化論的核心問題：氣化論強調連續性和整體性，所以沒有辦法思考創新。他在〈莊子九札〉裡面批評你的核心議題，就是認為，氣化宇宙論基本上把人的行為放在一個氣化的脈絡裡面，所以缺乏真正的開創性。因而在畢來德看來，如果要凸顯《莊子》的創造性面向，就需要擺脫氣化論的限制。先不管畢來德對牟宗三的評論，我們可以說，牟宗三的開出說與畢來德的開創說是具有呼應關係的。這裡面的問題當然很複雜，但我基本上認為，開出說是不能放棄的。但從另一個角度來看，銜接說也有它的道理。這個道理在牟宗三的思想裡也是很清楚的。他並不認為中國在二十世紀的現代化發展是無中生有，反而強調「開出」具有歷史的可能性條件，而且我們可以回顧和分析這些可能性條件。用霍耐特的說法，如果從當代的急迫問題、當代的憂患意識、從生命學問的使命出發來重新探討先秦儒學或宋明儒學的當代性，這就是所謂的批判性重構或規範性重構。牟宗三是從當前的急迫問題出發來重構儒家傳統，而且在重構的過程裡面引入許多批判性的區分如朱子是他律，陽明是自律。這顯然是用現代的框架來判斷宋明儒學的得失，並且從宋明回到先秦孔孟，重新探討儒學的連續性，就是所謂道統。那麼，我們現在或許可以說，開出說、銜接說，或者是牟宗三的坎陷說，是牽涉到我們對氣化主體的不同強調，或者是不同的理解傾向。

  舉個例子來說明：最近你與傅大為在座談會裡面討論社會批判在臺灣的發展。最後他問你有關莊子的問題。我覺得你錯過了一個機會。因為你回應他對莊子批判性的問題的時候，你就是強調莊子對整體性的重視。這恰好不是他期待聽到的。包含在這篇文章裡面，有一個重要面向，就是特別強調氣化的整體性。這是一個基本的論點。我想，對於氣化主體的理解來說，連續性和整體性的問題也是非常關鍵的議題。你剛才提到的「內在一元性」與整體性的問題當然相關。那麼，從開出說和銜接說，從斷裂和連續的這個面向來看，我傾向於強調兩者的弔詭關係。等一下我會進一步談到弔詭的問題。所謂弔詭關係是說，這兩者之間沒有一個優先性可以被確定下來。我認為，關鍵在於如何思考斷裂與連續，進一步來說就是如何思考「形—氣—神=主體」的觀點（《儒門內的莊子》，頁180）。當然，我研究張載的《正蒙》和王夫之《正蒙注》的興趣一直特別關注這個議題。這裡面，「形」與「神」到底是怎麼樣的關係？對我來說，氣化就是形與神的弔詭關係。氣化讓形與神的關係成為可能。

  接下來我試圖非常簡要地從三個理論角度來進一步反省「形—氣—神=主體」或氣化主體的思想潛力：首先把「氣化主體」看成新內聖，再來從「曲通三統」思考新外王，最後以「覺行弔詭」討論兩者共同的運作邏輯。為了回應畢來德對氣化論的批評，我曾經使用內聖外王的模式來思考氣化主體與民主政治的關係。所以，氣化主體是一個核心的問題，我完全贊成，而且許多年前已深受楊儒賓《儒家身體觀》的影響，開始藉由形－氣－神的架構來思考主體性。對我而言，這是非常有說服力的，而且充滿了發展潛力。如果我們從氣化主體的角度來了解內聖，我們就必須深入討論氣化主體，討論如何理解形（物）與神（心）的關係。透過對張載和王夫之的研究，與阿多諾所謂否定辯證法的連結，我過去把兩者的關係看成平等辯證的或是否定辯證的關係，試圖擺脫一般對形而上、形而下優先順序的道德判斷。差不多二十年前我評論《儒家身體觀》就已經開始特別注意這樣的主體觀。簡單地說，相對於當代新儒家「心性主體」的舊內聖，「氣化主體」則是對新內聖的構想，來自於《易經》、《中庸》和《莊子》的轉化哲學，同時能連結當代二十世紀西方哲學反省主體概念的批判脈絡。

  關於外王的思考，我目前試著使用「曲通三統」來開拓。一方面所謂「通三統」在中國當代的政治哲學中是一個重要的論點，這個我們過去已經多次討論過。我的問題是：對於甘陽的通三統說如何能產生批判性的轉化？這種轉化是必要的，因為儒家的傳統、毛澤東的傳統，與鄧小平之傳統的三統話語，顯然是為了大陸的現狀而辯護的。對這樣的判斷，學界似乎很容易達成共識。但是我跟幾個臺灣朋友持不同意見之處在於：儘管在當前中國大陸的語境中，「通三統」已經有特定的意義，而且也與親近中共的政治立場掛鉤，但這個觀點還是值得發展的架構。我認為，使用通三統的架構並不意味著接受甘陽的解讀方式。一旦把牟宗三的三統論帶進來，把孫中山三民主義的三元架構也帶進來的話，我們似乎能找到一種理論的角度，重新衡量開出說和銜接說的重要性。一旦把「曲」這個字放到此架構裡面，我想就意味著顛覆「大一統」片面地強調連續性或「連續統」的傾向。增加一個字對我來說是具有批判意義的，因為能透過牟宗三所謂「曲通」來容納《政道與治道》的坎陷說。但顯然「曲通三統」的核心問題不再是如何從道德主體過渡到自由民主的制度，更是要從保守主義、自由主義、社會主義三大政治意識形態的角度，來反省現代民主甚至現代政治機制的基本困境（這樣的角度遠超過自由主義與社群主義之類的論辯）。換句話來說，我認為「曲通三統」具有普遍意義，不只有助於探討中國清末民初以來的政治現代化，也對探討西方政治現代化的過去、現在和未來有所幫助。

  但是這樣的「曲通」是怎麼樣的一個曲法呢？是指怎麼樣的一個轉折呢？從牟宗三對《莊子‧齊物論》的討論裡，可以看到很有意思的一件事。在解釋齊物論最後的夢覺關係，以及莊周夢蝶寓言的時候，牟宗三把坎陷和弔詭的問題連結在一起。這樣的角度給我很大的啟發，因為讓我意識到「坎陷說」的另一種解讀，也就不是從「良知」來解讀，而是從「弔詭」和「詭譎相即」來解讀。所以我暫且簡單把第三個討論角度稱為「覺行弔詭」，就是涉及弔詭的思維和行為如何可能的問題。如何「覺」牟宗三所謂的詭譎相即，如何理解「即」的意思，奧秘如何解開，如何解釋即內在即超越這樣的「相即論」，就變得很關鍵。

  最後我想簡單提到一個觀點，氣化主體是新內聖，曲通三統是新外王，這是我建議的一個基本理解，也是我目前在發展的思想架構。兩者的關連性在「弔詭」、在詭譎相即的思想或說在「覺行弔詭」上。而且，從這樣的角度接續牟宗三所謂「曲通」，來表達內聖與外王之間的關聯，是很有意思的，很值得我們再討論。我先講到這裡。

  賴：

  楊老師和乏筆是當今高手，高手過招建立在很多基礎上面，大家不一定立刻跟得上，我再為大家拉幾條問題軸線，同時也讓楊老師思考一下如何回應。

  乏筆點到一個他最關心的問題，就是主體與政治的關係。他同時也談到說他同意、也同時受到楊老師氣化主體的影響，而氣化主體對照於儒家所謂的心性主體。楊老師在這篇文章不斷的談到，以前從心學的角度談莊子產生了明顯的限制，所以他要特別談氣化主體和形氣主體的問題，對照心學的方式而回到氣跟物。對照於新儒家所理解的道家，比如說牟宗三也談到主觀境界的形上學，強調心靈境界，這裡面有一種真常心的唯心詮釋傳統，例如用德國觀念論來談無限心、談道德的坎陷、談外王，這內聖通外王的模型，何乏筆認為在處理現代性，面對當代政治的時候出現了很大的限制。而楊老師在這篇文章中透過王夫之，也點到了類似的問題。然而進一步的問題是，何乏筆與楊老師所理解的氣化主體的內涵，是不是完全一致？從剛剛何乏筆點出的幾個重點，我認為楊老師都應該回應，譬如說他提到楊老師所理解的莊子是不是批判性不夠？我認為這也是一個挑戰。他也特別點出楊老師在談莊子時比較注重連續性，斷裂性的部分比較不突顯，我也同意這個觀察，尤其楊老師早期文章談氣的存有連續性更強烈，在後期的這篇文章中，則較為強調氣的多元性。儘管有如此調整，逐漸碰到斷裂性向度但似乎還不突顯。然而在何乏筆看來，如果不突顯這個連續性跟斷裂性的弔詭關係，很難回應當代性的問題。所以何乏筆也強調對於形氣神的理解，必須透過氣化主體的連接去思考這個弔詭的問題。除非把弔詭的問題帶進來，才比較有辦法達到一個平等的辯證，或者是阿多諾的否定的辯證。使得在回應當代的通三統，如何不以一統去統一另一統，這之間所產生的一種弔詭的修養、或者是弔詭的批判辯證，是很關鍵的。

  何：

  我補充一下，主體的三元結構與三統的結構恰好是相應的。

  楊：

  你說那天對於傅大為的提問我錯過了，應該更詳細地回應他，我想是的。不過當天我們討論的主題不在莊子，而且當天我當主席，我記得最後的時候，我說莊子很喜歡劃界線，喜歡從天的、整體性超越的觀點來給政治（或知識）在世間找到一個位置，講到這邊就結束了。那種話如果再仔細地爬梳的話，我想傅大為會有興趣，但可能也不會接受。主要是那天沒有時間，說不下去。

  何：

  我可以再補充一點嗎？恰好那天討論的焦點之一是傅柯所謂特殊知識分子，而傅大為說，他的社會批判是深受傅柯的影響，認為批判不要從整體來論，而是從細節、從具體的行動來出發。所以，他的社會批判從一開始就是懷疑整體。他想從你那邊聽到的是莊子也懷疑整體，結果你說莊子就是講整體。

  賴：

  這就太可惜了。

  

  杨儒宾著《儒门内的庄子》，台北联经出版社，2016年

  楊：

  這個倒是有意思。我想如果可以的話，再把傅大為拉出來談，他已經很久沒有出來講這些話了。不過那天他講完，好像還覺得滿意，效果既然不錯，我倒是覺得可以再剝削一次，找他深入地談一談。莊子的整體論性格，我相信是很難否認的，聖人「不由而照之於天」，莊子從天的角度給芸芸眾生、紛擾萬事定位，「天」意味著本然的、整體的意思，這是沒有問題的。不過問題是他的「整體」到底是什麼意義？這樣繼續挖掘下去，可能比較好玩。

  我想還是拉回來乏筆剛剛把莊子拉到他的三統說，也就是他的氣化主體跟政治的關係下討論。乏筆這樣的質疑相當有意思，因為假如依我自己的關懷，我要把莊子拉到儒家裡面來，就不可能不處理這個問題。非常明顯的，從宋代以後理學家的關懷即有兩面性：一方面他回應超越哲學，也就是佛教與道教；同時他也要回應政治的要求，介入人間事務，儒家的兩面作戰是非常明顯的。這是宋明理學的大動脈，也就是「修道之謂教」。談儒教的這個「教」的概念，到底是宗教的意義呢？還是李明輝講的是教化的意義？至少在宋代以後，我認為就是同時有這兩方面的概念，內聖、外王同時關懷是主軸。被乏筆這麼一說，我才想起來自己好像有這麼說過：不可忘掉莊子的政治，我應該在這本書裡再補充一章。確實，我提到莊子的人間性很強，他的技藝、勞動、語言諸說跟氣之間的關係等等，涉世都很深。但整個政治領域，在我的「莊子儒門說」裡確實沒有地位。雖然我一開始已講了重點不在這個地方，但既然出了這本書，我這輩子有沒有機會再出另一本莊子的書，很難講，我當時會想要再加一章談莊子的儒門說，寫了〈遊之主體〉，但竟然沒有談到政治，確實是有點不足。雖然說一本書總是有重點，面面俱到反而面面不俱到，這當然是種好的解釋。但主要是我在寫這本書的時候，雖然知道有這個問題要處理，但沒有比較好的架構以彰顯之。

  問題真的解決，要等到後來滄龍他們講王夫之時，我寫了一篇短文〈開出說與銜接說〉，對牟先生的「開出說」再作解釋。那篇文章寫完以後，我的整個圖像大概就清楚了。牟先生講：良知與政治的關係不能直通，要坎陷，要曲通，他用這種方式來解決儒家民主論述的格局。他那種思考方式背後顯示良知雖然是坎陷，雖然是曲通，基本上還是預設了一個同樣的主體。這個主體透過了自我的轉折，他的力量、他的動力的格局還是在原來的主體之下，這個「曲」只是形式上的。牟先生說你必須從縱貫的關係轉出這種對立的格局，才可以成就知識與政治。這種「曲」到底跟原來的主體之間的關係怎麼樣？對牟先生而言，當中不需要再解釋了。我明明知道不能迴避莊子對政治的問題，為什麼我書上沒有說？因為我覺得莊子對政治的批判太明顯，尤其在〈馬蹄〉、〈胠篋〉等篇裡所說的，詮釋者已多。但是目前流行的種種說法我不滿意，第一，談的人多，我不必跟進。第二，雖然那種談法很具體，而且在中國歷史上發揮過最大影響的也是那種。但我總是覺得莊子批判的力度應該更高一點，這個問題反而是我在解釋王夫之的體用論思想以後，回過頭來看莊子，才覺得箇中關節比較明顯。可能在莊子的思想裡是隱而未發，到王夫之，這個問題才顯現。

  我相信王夫之的思想跟莊子有關係，王夫之提出了什麼樣的問題呢？為什麼王夫之的思想一直會有兩種不一樣甚至對立的解釋？一種是唯物論的傳統，另外一種是主張他承繼了宋明理學的大動脈。宋明理學和唯物論之間重要的差別，落在宋明理學超越哲學的部分。那種構成人身與構成世界本體的概念，是非常重要的核心基礎。如果學者接受這種說法，基本上就是接受宋明理學的立場；如果不接受，基本上就不是。因為唯物論者認為沒有那種本體，而且在王夫之的著作裡彷彿也可以找到文獻加以佐證。相對之下，也許唯物論的解讀更易打動人。在30年代，講王夫之的左派哲學家，他們當時就是從唯物論的角度來講王夫之，49年以後的中國大陸，這種說法更曾經是主流。也許他們找到的詮釋用於現實更有力，因為在王夫之的著作裡，他一直強調有了器物才有道，有了現實存在以後才會有現實存在背後的依據，或者是那個規律（理）才會出現。當然這種解釋就是物質或器的力量的優先性，由這種器的力量去凝結，去自行創作，規律（理）才出來。這種思考跟整個宋明理學的思考非常不一樣，唯物論路線這樣的著作確實相當得多。牟先生只有在談到歷史哲學的時候才會談王夫之，其他地方不太談，而且很明顯的，牟先生就是把王夫之當成唯物論者。牟先生這部分跟熊十力、唐君毅是不一樣的。事實上唐君毅在談論王夫之這部分時，也不是很直接地去面對，但是熊十力不然，他的王夫之是超越唯心論與唯物論之上的體用論類型的哲人。熊十力不會接受牟宗三，而牟宗三也不會接受熊十力。我覺得這個問題的出入很有意思，他們為什麼會有這種差異，我後來才發現癥結所在，其實沒有這麼複雜。主要是我們以前對體用的概念一直有一種根深蒂固的理解，本體是一切存在、規範背後的總體的基礎——法界大總相法門體，這是唯心論大傳統最根本的思考方式。因為理論上講，此概念如果不是意味世界背後存在的總基礎的話，那麼本體的概念就不能成立。我覺得王夫之的厲害就在這個地方，因為他的「本體」概念的矛盾性是很明顯的，既整全又需發展。唯物論者也會提出王夫之不乾不脆，原則上是唯物論者，但又受宋明理學的影響，沒剪掉唯心論的尾巴，所以在他的著作裡一直有矛盾。講王夫之唯物論思想的人那麼多，總是會提出他這個矛盾的地方。

  但我覺得這種矛盾正是王夫之最大的洞見，他既保持了本體的概念，又提出了本體既是完整的又是不完整的。為什麼不完整呢？簡單來講，就是氣化。氣化的真實性也是時間的、歷史的真實性。假如你認為歷史是真實的話，歷史的真實就是在以往的世界上沒有的東西，這才叫真實。歷史就是要創造出原來線型發展上沒有出現的，不然歷史這種概念就沒有辦法成立。王夫之特別強調有些事物的意義一定要在後來，一定要在後出的時候，才會呈現。一開始，王夫之是從歷史哲學來談辯證的詭譎，「天假其私以行其大公」、「天也者，參萬歲而一成純」。他舉了相當多的例子，像秦始皇怎麼看都是暴君，他的政策依道德判斷，他從頭到尾都是錯誤的。可是從歷史判斷、知識判斷，他還是有正面的作用，如統一度量衡，建設長城等等。歷史發展出來的事件，會豐富它原來的意義。我覺得王夫之把這種來自於歷史哲學的洞見，帶入了本體論的視域，也就是說「氣」會自行凝結，非常重要。理包含氣，氣又創新，豐富原來的理。引進了歷史的真實與氣的真實，王夫之對「本體」的概念，一定會改造。宋明理學的「本體」是完整的本體，是完全透明的本體，所有歷史的發展，世界的發展，都由本體出。這樣的發展基本上是tautology，因為它所發展出來的，在某種深刻的意義上，是原來本體的流出說，或者表現說而已。王夫之發現：這樣的本體沒有辦法解釋歷史跟政治世界的複雜性，我相信王夫之到最後會強調本體本身的一種矛盾性，這個結論倒是跟乏筆的說法比較接近。本體既完整也不完整，王夫之本體的概念基本上還是宋明理學的立場：世界背後有一終極的價值的信託，但是這個完整的本體永遠是不完整，歷史一定會帶來新的東西，也就是氣的真實，歷史的真實。內在的時間性意味突破，內在的時間性跟氣化的身體性其實是相連的概念，會帶出新的東西。這個新的內涵，既是新物但根據本體的概念，它又是本體的內涵，此中即有一種矛盾產生。我後來就用這樣的想法解釋牟先生的「開出說」，牟先生的「開出說」如果可以成立的話，就不可能不是個「銜接說」。再說不一樣在什麼地方呢？牟先生之前講的本體的展現不管是坎陷，還是開出，其基礎都還是一個完整的本體的概念，本體自行轉化，開出新局。但是王夫之的本體本身的性格就是一種矛盾，它是既完整也不完整。完整是「本體」概念的本質，世界一定是美好的，因為它有本體作為終極的付託，物與無妄，無物不依託在本體上，陽光下無新鮮事。但是陽光下一定也有新鮮事，因為你要承認世界的真實性，世界的真實性就是有個歷史、時間的真實性，也就是氣化的真實性，氣化會開出新的東西出來。因此，王夫之的本體的概念隨時要接受新的挑戰，隨時要去銜接，有即事以窮理，無立理以限事。王夫之常常使用莊子說過的一段話「天也者參萬歲而一成純」，這話在《莊子》詮釋史裡卻幾乎沒有被人重視過，此句話說的是歷史的整體的概念，個別事件的意義要在歷史整個走完以後才會出現。

  何：

  這是黑格爾。

  楊：

  沒有錯，這就是黑格爾。所以在這邊王船山跟黑格爾是有點類似啊。

  何：

  當然，這個是牟宗三很清楚的呼應關係。

  楊：

  對！但是牟先生不會把銜接跟本體的概念放在一起。牟先生對本體的改造還是有局限的，所有的動能還是來自於主體的自行轉化，沒有主體外的差異。但是在王夫之，理跟氣本來就是同時存在，是詭譎地共在。朱子講理先氣後，王夫之也可以接受理先氣後，但是他同時也接受理氣同構而存在。朱子也可以這麼講「共在」，但兩者的結構還是不一樣。因為不管怎麼樣講，朱子太極的優先性在本體論的意義上就是完整無缺，即使良知的自我坎陷，坎陷事物後面仍是良知本體，「氣」、「物」這些概念無法提升到與本體同等的地位。事實上，在牟先生的哲學裡，「氣」、「物」云云並沒有多少的地位。可是在王夫之的哲學，「理」、「氣」的邏輯結構就不一樣，它不只講在現實的存在理氣是同時，它在這點上是同意朱子的觀點的。兩者的差異在本體論的構造，王夫之主張理既在氣之先，但理氣又同時存在，在本體論存在的結構裡面，理氣就是這種矛盾的存在。理永遠在氣之先，但又永遠要在氣裡面才能創造。我認為只有引進王夫之這樣的概念，轉化本體這樣絕對的無待完整；同時也要接受矛盾，本體既完整也不完整，只有這種矛盾性的構造弄清楚以後，牟先生的問題才可以解決。而這樣矛盾的關係我覺得在莊子裡面其實不顯，問題要拖到到王夫之他們那輩，同時要解決朱子跟王陽明之間的矛盾，或者說：要克服心學的非世界性的脈絡底下，這個問題事實上才顯現出來。可惜的是王夫之研究目前雖然是個顯學，但其「本體」的意義好像還沒有被充分地談出來。

  賴：

  我想下面的討論程序是這樣。中間會有個小休息，休息後請婉儀做回應。不過在休息之前，不知道何乏筆對楊老師剛剛的回應滿不滿意？但不再請楊老師回答，因為剛剛楊老師已經回應得蠻清楚了。兩個問題都回應了，一個是主體與政治，他也說他可能會再寫文章討論莊子政治跟批判性的問題，這個我們就拭目以待。另外，他也很努力回應弔詭這個問題了。在乏筆表示他同不同意之前，我再為大家做一些勾勒。

  楊老師已經很清楚地把牟宗三跟王夫之做出對照性，他認為牟宗三在談道德主體、良知自我坎陷、開出說來回應現代性，基本上還是在心性主體的脈絡下提出的。某個意義上，以楊老師這篇文章來說，對物、對器、或是對天理(天理是指這個客觀的歷史的、社會的脈絡)的回應性，還是被統攝在心上面。他認為王夫之在這些地方對照於牟先生，恐怕是更有能力去回應儒學內聖跟外王的課題。他也談到了王夫之在思考這個問題的時候，可能跟王夫之吸收莊子是有關係的。他還特別解釋王夫之的弔詭，包括王夫之是要往唯物論解釋，或是要往宋明理學大傳統的方向去做定位，楊老師大體上還是偏向於把他放在宋明理學的體用論脈絡下，再去談體用之間的弔詭性。我想何乏筆很早就敏銳意識到這個問題了，所以才會請楊老師跟朱利安對談，比較他們對於王夫之體用論的不同理解。從剛才的回應或是這篇文章，楊老師還是帶有某種意謂的形上學堅持，以致於他在談體用的弔詭性時，儘管「體」還是無法完全消納歷史性跟社會性，必須不斷在歷史進程的延伸中帶出創新性，可是這個「體」的形上超越性堅持，在這篇文章中還是可以看出留下了尾巴。對於這一點，我們跟楊老師的差異性碰撞很久了，但他的這個立場還是沒有動搖過，包括中心的談法、體的談法。可是以這種方式解釋的弔詭，跟我和乏筆所理解的莊子式弔詭，在思想內容與思想結構的細微差異何在？可能是接下來要釐清的關鍵課題。接下來我也會去處理莊子的弔詭。等一下我想透過楊婉儀的當代法式的思維角度，來對楊老師這篇文章進行提問，我想她也會另有觀察。

  何：

  我現在的確對莊子論弔詭的方式越來越感興趣。理由應該在於我認為從一個跨文化的角度來思考現代性才是關鍵，或許是絕對關鍵。而恰好，霍耐特目前主持法蘭克福大學社會研究所的大型計畫，圍繞著「規範性弔詭」(normative paradox)的議題。劉紀蕙對我連結paradox與莊子所謂弔詭是很有意見的，但我恰好覺得這樣的連結觸及很關鍵的難題：簡單的來說，是辯證思想與弔詭思想之間的關係問題。我的意見或許會簡化你剛才的論點，但我一直有一個印象：你探討主體或探討體用論的方式基本上還是黑格爾式的，是基於黑格爾辯證法的矛盾統一。在你的文章裡面顯然經常出現「矛盾統一」的概念，在《儒門內的莊子》是如此，在《意義的異議》也是如此。根據我的閱讀和觀察，黑格爾辯證法的模式仍然是重要的理論基礎，你有關體用論的表達也讓我想起黑格爾對本體(Wesen)與呈現(Erscheinung)的表達。我懷疑，在這方面，你是否基本上繼承了牟宗三？我一方面認為，坎陷說和曲通說都很有價值，但是在牟宗三甚至是在你的理解裡面，仍停留在黑格爾辯證法的模式。

  最近錫三對莊子的探索，已從海德格的存有論過渡到阿多諾的否定辯證法。這個實驗給我很大的啟發，迫使我從當代莊子研究的角度切入海德格與阿多諾之間的爭論。否定辯證的模式跟黑格爾唯心論的、強調整體的辯證法明顯不一樣，因為否定辯證法放棄了所謂矛盾統一的辯證邏輯。就像錫三在有關莊子的兩行論與否定辯證法的討論裡面清楚指出，否定辯證法反而強調正反的平等辯證，已經沒有本體－呈現的架構。錫三的討論讓我意識到，阿多諾的否定辯證法也還不夠，因為面對「弔詭」的能力還是相當有限。所以，我們所面臨的問題是否定辯證與弔詭的關係。在哈伯瑪斯(Jürgen Habermas)的《溝通行動理論》批評否定辯證當中，就能初步看到這個問題。哈伯瑪斯認為，在阿多諾的辯證思想裡面，我們看到的是思想困頓在沒有出路的、paradoxical的處境，因為阿多諾拒絕提供出路，反而停滯在沒有出路的絕境裡面。這是哈伯瑪斯對阿多諾否定辯證法的批評。在此基礎上哈伯瑪斯繼續說，假如真的沒有出路，那麼我們就不得不停留在那裡，但如果實際上有出路，為什麼要停留在如此困苦的處境呢？為什麼要停留在否定辯證法的弔詭狀態裡面呢？所以哈伯瑪斯認為，他能提供出路，就是溝通理性的理論等等。但在我看來，哈伯瑪斯以理性溝通取代否定辯證的出路過於簡單，因為停留在他所謂「現代性弔詭」的表層。阿多諾的否定辯證反而能滲透到「現代性弔詭」的深層結構，但否定辯證面對弔詭的方式確實不夠靈活，太消極和悲觀。在這樣的情況下，霍耐特研究規範性弔詭的角度對哈伯瑪斯所謂「現代性弔詭」進行反思，使得哈伯瑪斯對現代性弔詭的理解顯得過於狹窄，因為明顯受限於溝通理性的模式，更不用說對非歐洲之現代化的問題的探討，處於根本進不去的困難。但另一方面，霍耐特對弔詭的討論似乎無法吸收否定辯證觸及弔詭的深厚和透澈。我想，在這個地方上，阿多諾與莊子的連接顯得有獨特的意義。問題是，阿多諾的辯證思想遇到莊子的弔詭思想能否變得更靈活，更有發展潛力，更具有修養論的趨向？齊物論對覺與夢的討論特別有意思，因為把弔詭的問題從認識論轉到修養論的層面。哈伯瑪斯曾經清楚意識到否定辯證蘊含著精神修養的色彩。在阿多諾那裡，否定辯證一再要求自覺和覺醒，但如何過渡到行為和日常生活的活動是不清楚的。所以，人們批評他說，否定辯證沒有行動能力，他就回答說，在當今的社會狀態中，實踐是受阻礙的，甚至是不可能的。從這樣的問題意識出發，該如何探討莊子的弔詭？莊子的弔詭除了自覺之外，是否也包含行為？最近我覺得牟宗三在這方面或許能提供有意義的啟示，尤其是「詭譎相即」和「工夫辯證」的觀念。所以，我覺得從這個角度來看，弔詭的問題不只是辯證的問題。辯證的思想與弔詭的思想雖然有連接，但也有所不同。牟宗三的詭譎相即，或是即內在即超越，或者坎陷說等等，可以放在一個弔詭思想和行為的脈絡裡來理解。這是值得探討的議題。

  楊：

  沒有錯，乏筆提到我無論是在《異議的意義》或者是其他的文章，確實是比較站在一種黑格爾式的矛盾統一的說法上面。但是「矛盾統一」這個詞語也是個矛盾的詞語。依黑格爾式或牟宗三式的說法，「矛盾」最後還是一場戲，整個劇本都已經安排好了。雖然劇情可能會有曲折的發展，但原來的本體概念或者是絕對理性的概念，事實上，已經把所有的可能性都吸收光了。我認為那種本體乃是廣義的泛神論加上動態的歷程所致。基本上還是個tautology，還是一個idea，一個絕對理型的概念。就是不管是牟宗三的「開出說」還是黑格爾的辯證法，都有個目的論。我覺得這個問題在我寫出〈開出說與銜接說〉這篇小文章後才獲得解決，就是你要說出「氣」要怎麼在本體論的意義上是「理」所沒有的。當然對我的立場而言，我還是認為「體用」的概念還是對的，還是有意義的。本體還是要有作為終極的意義的功能，但是你又要接受有些東西是「理」所沒有的。我想很重要的事就是一定要講到理跟氣的矛盾關係。理既是終極的，但是氣又會帶出理沒有的內涵，可以豐富理原來的結構，這樣的關係應該在設想理氣關係時，或者是形氣神關係時，基本上就已經存在。那麼，這裡就是要帶出時間的真實性，一種創生的真實性，或者氣化的創生的一種真實性。反過來講，就是理或者太極，是不透明的，是不完整的——它既是完整的也是不完整的。它的完整性就是要由它的不完整性來補足。這在王夫之的系統裡，就像莊子說的「天人者，參萬歲而一成純」。據我所知，在王夫之之前很少人重視過此語，是王夫之把莊子的這段話帶到莊子的歷史哲學，這句話有歷史的真實感，才有意義。王夫之既接受了《莊子》，他的思想最主要也來自於《易經》，因為講「天人者，參萬歲而一成純」，一定有個目的論，還是個黑格爾。最後的結果是好的，這是確定的。

  但是在《易經》裡，最後的歷史是「既濟」，也是「未濟」，無終點的終點，不完美的完美。《易經》說「太極」，但又談乾坤；說一種終極原理的「元」，但又是乾元與坤元並建。講本體的「大明終始」，最後卻是既濟也是未濟。《易經》真是部偉大而又怪異的書。王夫之當時匯合了《莊子》的傳統跟《易經》的傳統，就可以看出他另立本體義，它既是完整又是不完整，在永恆的創造中。我覺得王夫之這樣的設想已經不是黑格爾式的辯證法，黑格爾的辯證法在某種意義底下真的是tautology，他只比史賓諾莎或老子多出了已安排好的歷程的概念，歷史是劇本，上帝（或理念）是導演。王夫之的乾坤並建，就是理氣同構，氣總是測不準的，它要在每一種新的歷史時刻才會產生作用。王夫之這樣的解釋放在文明的解釋上有很大的好處，此論既顧照各文明的風土性，也為融會創新鋪路。所以如果採取這樣的解釋的話，我覺得牟先生既講「開出說」，又講民族性，又接受西學等等矛盾就不算矛盾，很合理。牟先生從來沒有否定「民主」、「科學」是外來的，也沒有否定是要謙卑地接收的。如果從「銜接說」這個觀點來解釋牟宗三政治哲學的立場，我覺得會比純粹從「開出說」的解釋來得好。因為既然是氣的碰撞，面臨一個新的世界，新的歷史抉擇，你就要去吸收。「開出說」跟「銜接說」，按照王夫之的說法其實不矛盾，本體的完整性還是要在歷史的時間裡才能顯現，本體的完整性依賴自己本身的不完整才可能完整。

  何：

  其實，你這樣的一個角度，我覺得的確不是黑格爾式的，而更是霍耐特式的。他主張社會主義的傳統在過去太相信歷史的目的論，也就是認為，資本主義的內在矛盾必然會造成過渡到社會主義的趨勢，而且革命的主體（就是無產階級）將是落實歷史進展的主要動力。霍耐特反而強調歷史的實驗主義，要我們給歷史的開放性實驗足夠的空間。換句話說，你剛才的角度提供了一個獨特的發展空間：統一的完整又不完整，是打開了實驗性的可能。如果預設歷史和人類發展的目的，如果歷史的盡頭都已然清楚了，那麼實驗就是沒有意義的。這方面有很多值得進一步討論的。

  賴：

  好。我想楊老師已經把他的體用論跟黑格爾又拉開一些距離了，不過這個距離跟乏筆要談的平等辯證、或否定辯證之間的細微的連結跟差距，絕對是接下來大家要努力思考的問題。而且楊老師對於體用論的理解，現在的表述可能未必是既濟，或者也可能敞開於未濟。就像是他目前對莊子的定位，到底是不是最後定位，也許下篇文章、下下篇文章，都有「行年六十而六十化」的可能。