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• 作者：道里窜天猴 发布时间：2023-09-17 18:37:08

  2023年第24本书

  稀碎

• 作者：8。27.. 发布时间：2022-01-05 15:05:25

  很有启发。

• 作者：把噗 发布时间：2018-07-06 16:53:42

  他（詹姆斯·索特）曾经这样描写一位美丽的女人：“岁月抓住她并摇晃一番，就像猫摇晃老鼠。”

• 作者：世界和平 发布时间：2022-02-07 13:44:18

  一本可以给你工作动力的书，哈哈哈，还挺有意思的

• 作者：一世长安 发布时间：2022-02-22 10:35:02

  中年妇女能腻死，哈哈哈哈哈，喜欢！

• 作者：鼠帝大陵三百里 发布时间：2020-06-03 10:53:21

  我曾经是个恐龙爱好者。当我还是个小学生的时候，我就会拿橡皮泥捏出不同恐龙的模样——我创作依据的是：《辞海》（古生物分册）里面小小的线描插图，甚至用木盒模仿博物馆的场景复原展厅那样做过一个灯箱。 这本书很清爽。它并非图鉴，里面没有绚烂夸张、色彩斑斓的大蜥蜴。只有部分彩图，余下更多的是通过剪影和素描，让我们把注意力集中到一些最基本的认知上去。每个人都不可能掌握所有学科的知识，但并不妨碍我们用已有的知识去度量世界。恐龙，这个久已灭亡的物种的有趣之处在于，它是需要丰富的想象力来建造绝大多数消失的环节。关于它的学问像是一架总在进行升级、有着鲜活生命力并力求自圆其说的“永动机”。

• 我曾在你的书里看见自己的过去和现在，在这里，我看见了自己的未来

  作者：nyanya 发布时间：2012-11-09 21:09:04

  今天刚刚拿到书，迫不及待一口气读完了。

  说实话，我对第一本的评价并不是很好，作为落落的死忠，略有点小失望。可是看完这本，我的脸是湿的。

  我为什么这么喜欢落落，因为觉得自己的想法跟落落的有太相似的契合度，只是我没有办法这么细腻，以如此动人美好的形式描述出来。她的文字里有我的过去和现在。在这本书里，我看见了自己的未来。这是惊喜么，还是害怕多一点。

  如曦爸爸写给白先生的那封信是让我克制不住情绪的原因，如曦爸爸说“这孩子一定会为了妈妈的病先选择结婚，凭我对她的了解她百分百会这么干的。”这样的事情，这样的话，我的爸爸也会做，也会说，凭我对他的了解，百分之百。是不是几年后我也会这样，顺理成章的被剩下来，每天一边跟同事开些漫不经心的玩笑，一边又顽强的跟父母的逼婚做着长期抗战。“不心动啊没有办法。”“怎么可以随随便便就决定。”“我不在乎单身啊。”“为什么一定要结婚。”这样的话也会变成口头禅吧。可是看到如曦的妈妈生病，我也心里咯噔了一下，要是我的妈妈也会这样，要是我，第二天就会去领证吧。我很害怕。好像有些未来突然被我偷窥到了，几年后的担心和忧虑提前接踵而至。怎么办，怎么办。

  就是这样的心情。

  可是最后的最后，如曦还是走到了一个好的地方去吧。结局还是令人欣慰的。

  小说如此，现实会这样么？我的未来呢？

• 回到“风”中 ——评《行好：乡土的逻辑与庙会》

  作者：流水的影子 发布时间：2016-06-13 19:46:13

  岳永逸《行好：乡土的逻辑与庙会》（以下简称《行好》）一书是在其博士论文基础上修改而成，新著出版时间距离其博士毕业长达10年。2004年—2014年，这是中国社会高速发展、社会急剧变迁的10年，城市面貌日新月异，农村社会也发生了深刻的变化，在这一背景下，具有浓郁“乡土社会”特征的梨乡也发生了很多变化。梨乡社会的发展，不仅深刻影响到老百姓的生计方式、行为实践及文化生活，而且也使得作者必须面对当地社会变迁的现实，通过追踪调查来充实既有的田野材料和研究架构。因此，《行好》一书加入了大量后续调查资料，难怪作者感概“差不多过半篇幅都是在艰难而努力地重写”

   岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，自序第1页。]。

  民俗学历来擅长捕捉乡村大地上“温度”与“厚度”，通过民间故事、神话传说、乡土人情、家族渊源、人际交往、宗教信仰等文化事项来把握乡村的社会结构与文化场景。刘宗迪以诗一般的语言揭示了作为民俗之源的“风”与乡民社会的关系，“只有生活于乡村大地上的人们，才知道风对于生活的意义，几千年几万年前他们就知道了，因为他们就生活在风中，他们的生活离不开风，风也离不开他们。”[ 刘宗迪：《古典的草根》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第7页。]如何体悟“风”？如何认识“风”中的人？如何理解“风”中的事？这就需要我们放下高贵的精英架子，走向“风”中。对于民俗学来说，田野调查（fieldwork）不仅是一种走向民间的姿态和搜集材料的方法，更是一种研究理念、研究路径、研究视域的拓展。《行好》一书正是作者长期在梨乡从事田野调查的产物。在田野调查中，作者注重梨乡民众日常生活世界，对梨乡社会结构与文化情境进行整体把握，从民众的乡土逻辑出发，进而理解“行好”“庙会”“乡土宗教”背后的深层意涵和行为实践，探究庙会再生产的原因。

  本文分为三部分：首先，对全书内容做一概述；其次，分析本书的贡献；最后，结合笔者在当地的田野调查资料和经验感受，指出一些变迁趋势，一方面是深化我们对于《行好》一书的理解，另一方面也可以引发我们进一步关注和思考。

  一、《行好》内容概述

  《行好》一书共九章，分为三部分。作者在第一章中交代了研究对象，通过对近百年乡土庙会学术史的回顾，认为既有研究分为“眼光向下”的俯视、新—旧言语冲突的蔑视、时空阶序中的“好奇”（平视）三种不同的研究体位，这三种研究路径与时代背景、学科发展及研究者的视野紧密联系在一起。虽然学术界已经开始注重将乡村庙会作为一种文化体系，但是始终陷于重宗族的“家”为核心与重宗教仪式的“庙”为核心的二元话语框架，作者试图从乡民的文化图示出发，“将乡土庙会视为与特定群体和地域相关联在家与庙之间让渡、转换的动态过程，并把庙会放在民众生活世界的庙会体系中考察，而不是仅仅将其视为一个特殊的事件或庆典”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第23页。]。作者在第二章介绍了民俗志、情景分析法和中观研究等研究方法，交代自己的田野点选择和研究心路历程变迁，并界定了“行好”“庙会”“乡土宗教”等核心概念。与常规民俗志的全景叙事不同，作者采用“标志性文化统领式”[ 参见刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的田野与实践》，《北京师范大学学报》，2005年第6期。]的民俗志来展现一个地区的民俗。在第三章中，作者介绍了赵县的天灾人祸、梨的生产和娃娃亲；在第四章中，作者介绍了赵县“奉教的”和“行好的”两个乡土宗教群体及其形成的赛局，并分析了不同国家宗教政策对于乡土宗教生态环境及其发展变迁的影响。这些梨乡标志性文化事项不仅构成了梨乡庙会及乡土宗教生发的文化场景，而且与庙会及乡土宗教的发展变迁过程互生互动，是梨乡庙会再生产的重要组成部分。

  接下来是研究主干部分，作者在第五、六、七章中，分别家居、村落、跨村落三个不同层次空间的建构，以段光、何计等家中过会、大夫庄老母会、常信娘娘庙会、铁佛寺庙会等具体案例，分析了家中过会、村落型庙会、跨村落庙会等不同场域下的梨乡庙会形式。作者认为，“梨乡庙会在结构上是一样的：遵循乡土宗教人神一体和家庙让渡的辩证法，梨乡庙会在行好的和行好的之间，在行好的和神神之间渐次、有序地展开、上演”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第340-345页。]。通过对不同庙会类型及其运作过程、实践机制的描述，从民众日常生活出发，作者考察了乡土庙会的传衍机制与逻辑，即本研究的核心论点：“1.作为日常生活延伸和集中呈现的庙会是一个具有再生能力和生长点的肌体，它能发生裂变，从而自己对自己进行再生产。2.庙会的再生产可能是一个自下而上、由小而大的过程，在不同的外界环境下，也存在逆向运动的过程，即能自然转型和变型，具有自如的伸缩性。3.不同范围的乡土庙会的庙会组织为了办好自己的庙会，在彰显灵验神力的过程中赢得个体的心理满足及在俗世的声誉，梨乡近百个大小不同的庙会组织之间也就形成了相互借重与依赖的关系，从而形成了一个庙会市场。4.在当下的乡村社会，庙会仅仅是在其所属范围内一部分人的事情，它并不具有祭祀圈意义上的全民性和义务性。”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第31-33页。]

  在第八章中，作者从行动者、乡土叙事学、官民关系、庙会组织等角度，通过对不同群体不同形式参与庙会的过程及实践，分析了作为一种文化体系的乡土庙会是如何再生产，以及形成遍地开花而又限定在一定规模的“满天星”格局的根本原因。第九章是作者在自己研究基础之上对学界既有研究成果和研究范式的反思，再次提倡从民众日常生活出发，通过田野调查回到乡民的文化和逻辑，从而更好沐浴在“风”中。

  总体来说，《行好》一书布局紧凑，既有提纲挈领似的概括，也有鞭辟入里的分析；文笔优雅，既有来自田野调查的生活气息，也有理论思考的深邃思辨。

  二、《行好》的贡献

  近些年来，随着与西方学术界的进一步交流与对话、国家对于民间信仰政策的放松、民间信仰及仪式实践的复兴、非遗浪潮与传统文化标签的促力，中国民间宗教、民间信仰研究再次成为学术界的热点，吸引了人类学、民俗学、历史学、宗教学等学科研究者的参与，多学科、跨学科研究已经成为一种趋势，这也使得民间信仰研究成为学术理论、学术范式创新的一个重要源头。[ 参见吴真：《民间信仰研究三十年》，《民俗研究》，2008年第4期；覃琮：《人类学语境中的“民间信仰与中国社会研究”》，《民俗研究》，2012年第5期。]在前人研究基础上，笔者认为岳永逸《行好》一书有如下几点特别值得关注：

     （一）提出“乡土宗教”概念。由于特殊历史原因、西方话语霸权、中西二元对立话语的影响，学界在分析中国宗教时，以西方基督教为参照对象，形成了三种研究范式：与“制度性宗教”（Institutional Religion）相对应的“弥散性宗教”（Diffused Religion），立足于“家”的神、鬼、祖先互动的三级模式和立足于“庙”的朝圣模式。[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第311页。亦可参见岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》，2008年第1期。]这些研究理路不仅“将西方的假设和范畴凌驾于非西方的传统之上，人为地创造出实际上并不存在的宗教”[ Jordan D. Paper:The spirits are drunk: comparative approaches to Chinese religion,Albany:State University of New York Press, 1995,p.2.]，而且强行切割作为生活一部分的中国传统宗教信仰。作者以“乡土宗教”代替学界惯用的“民间宗教”“民间信仰”“非制度性宗教”等概念，是基于如下的学术思考与研究理念，“自下而上，强调其‘泥土’根性的乡土宗教不关心职业宗教人士的言说和意识形态，指称的是民众实践的宗教，是普通信众行出来、做出来的宗教，而非他们自觉或不自觉收已有意识形态规训后，或真或假，或主动或被动地对自己宗教归属、认同的分类言说”[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第52页。]。与学界从概念界定入手的研究方式不同，作者深入田野，从乡民日常生活出发，提炼出“乡土宗教”这样一个既能概括研究对象特质，同时又能与学界进行理论对话的概念。

    （二）采用中层理论研究视域。中层理论是罗伯特·默顿提出的一种分析理论与经验研究关系的理论范式，“中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导，中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。社会系统的一般理论由于远离特定类型的社会行为、社会组织和社会变迁，而难以解释所观察到的事物，而对细节的详尽描述则完全缺乏一般性的概括。当然中层理论也涉及到抽象，但是这些抽象是与观察到的资料密切相关的，是结合在允许进行经验检验的命题之中的。中层理论涉及的是范围有限的社会现象，正像它的名称所表现的一样。”[ 罗伯特·默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，南京：译林出版社，2008年，第51页。]也有学者将其引入到历史学研究中[ 参见杨念群：《中层理论：东西方思想会通下的中国史研究》，南昌：江西教育出版社，2001年。]。作者将“中层理论”作为指导其研究的视域，不同于宏观层面的庙会类型、庙会特征、庙会仪式、庙会交易等分析，也不再局限于一个个案或者一个庙会的“深描”（(thickdescription），而是从文化整体性上把握梨乡的庙会全景，避免了将个体庙会剥离出梨乡庙会的整体。正是这种具有可操作性的中观层面研究，作者发现了家中过会、村落型庙会、跨村落型庙会三者之间的多向互动、全息互显和相互涵盖的矛盾关系及其对庙会再生产的意义，以及人神一体的辩证法和家与庙的辩证法是乡土宗教和庙会源源不绝的核心动力[ 岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第53-54页。]。

     （三）提倡日常生活实践的研究视角。作者将乡土宗教作为一个文化体系，其目的在于与一般的宗教研究区分开来，亦即从具有浓厚西方基督教背景的“正统”与“文本”阐释研究中走出来，祛除宗教神秘色彩，转而关注乡土宗教的信仰、表达与实践。这种研究思路，需要在原有知识基础上，拓宽分析视野，从宗教的功能、结构等分析过渡到象征、意义、实践，超越既有的宗教教义、宗教制度、宗教现象的解读与分析范式，发现深藏与宗教文本、仪式、象征、实践中的社会经验和意义体系，进而将其与更大的社会过程、心理过程之间关联起来。这种研究极具有挑战性，不仅要求研究者扎根于田野，对于研究对象的社会文化生活有充分的了解和体悟，而且要求研究者具有深厚的理论功底和敏锐的学术嗅觉，能够将不经意间的琐事与思辨的理论结合起来。《行好》一书在这方面是成功的，作者研究庙会，并未将研究视野局限在庙会构成、乡土宗教类型等，而是将其放置于梨乡的日常生活世界中，将庙会作为日常生活的一部分，关注乡民的日常生活实践，从乡民的乡土逻辑出发，探讨人神一体的辩证法和家庙让渡的辩证法互动对于庙会再生产的重要意义。作者不仅为我们呈现失衡、灵验、扫坛、茶棚会、挂锁拴娃娃、找乐等庙会文化场景和行为实践，而且也为我们展现了“奉教的”、“行好的”、庙会组织、香会组织、念佛会等以人为核心的行动主体和行动单位。

  三、变迁与思考

  2015年2月，笔者曾到宁晋县、赵县做天主教方面的调查，在拜读完《行好》一书后，既能感受到一股熟悉的田野之“风”吹进心田，也不自觉拿自己的调查材料和田野感悟对照作者的分析，不禁感叹时代之变、华北之变、梨乡之变。任何社会科学研究都是有时效性的，研究对象的变化既给研究者带来困恼，也是刺激研究者不断前行的动力。在此，笔者根据自己的调查所得，提出两点意见和思考，既能帮助我们更好理解《行好》的主题和内容，又能反观作为民俗学、人类学研究的局限性，促使我们不断走进“风”中、感受“风”的滋润。

  第一，当地梨树种植逐年减少，诚如作者所言，梨树种植技术复杂，需要大量的成本投资和密集的劳动力。由于地理位置和交通条件的优势，很多企业都搬迁到附近，为当地人提供了更多就业机会和经济收入来源，梨树种植不再是当地人唯一选择，现在很多梨树都被砍掉。作为“标志性文化统领式”民俗志的重要文化事项，不知道是不是会对娃娃亲的通婚圈产生影响，但是至少对民众的生产方式及时间安排产生了影响，例如，很多天主教徒减少农业种植而选择就近打工，他们再也不能和以前一样守主日，公司要求他们星期天也要工作。沿着这条思路，如果这一变化有影响，是否会产生连锁反应，对当地乡土宗教及庙会也有一些影响？作者认为梨树种植内卷化导致了娃娃亲遗留，笔者一直在思考，当地天主教徒内部通婚模式是否对娃娃亲也有影响？这些问题都值得我们进一步探索，当然笔者未做过专门调查，不敢妄下结论。

  第二，作者从行动者的行为实践和文化逻辑角度界定“乡土宗教”，将“奉教的”也包括进来，这一点可以帮助我们进一步认识中国基督宗教的特征及本土化进程[ 参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港：建道神学院，1999年，第292-348、406-439页。

  ]，但是“乡土宗教”作为一种研究的取向，很难给它一个清晰的定义，其内涵和外延和梨乡的庙会一样，都具有极大的伸缩性。另外，“奉教的”与“行好的”毕竟是两种不同类型的信仰取向，从信仰对象到信仰表达方式，都存在较大差异。从日常生活实践的角度，可以将其都界定为“乡土宗教”，但是涉及更为深层的社会经验与意义体系，还能否用“乡土宗教”一以概之？至少笔者认为，梨乡的天主教既具有作者所言的“乡土宗教”特征，也有制度性宗教的特点。

  作者更多的是从“行好的”的角度来论述“乡土宗教”，当然作者也认为“奉教的”以一种“缺席”的方式参与了庙会的建构和再生产，但是缺乏具体的阐述过程和分析论证。笔者在调查过程中，当地很多天主教徒都说他们会参加庙会，但是“只赶会，不赶庙”，正如“行好的”也会去围观圣诞节一样。其实很多天主教徒只是不拜“神神”，作为乡村少有的盛大的精神文化活动，“奉教的”是不会错过庙会的。当然这一观点与作者认为庙会不具有全民性和义务性的观点并不冲突，作者更多是从行动者和组织者的角度来思考庙会在当地社会文化语境下的地位和意义。

  总之，《行好》一书给我们呈现出异彩纷呈的梨乡庙会场景，也带给我们不一样的庙会研究范式。笔者认为，《行好》一书之所以能在众多庙会研究中占据一席之地，是因为其丰富的田野材料、精妙的理论建构及将二者串联起来的文本写作都异常出彩。这种成功又与作者长期从事田野调查密不可分，在田野调查中发现问题、解决问题，也就是本文标题所说的回到“风”中，只有回到孕育民俗、为民俗生长提供养料的“风”中，才能在研究中“如沐春风”。笔者也将自己在梨乡“风”中的感受呈现出来，希望能从不同角度、在不同的时间段感受梨乡的“风”。

  《民间文化论坛》2016年第1期