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• 作者：萌萌记事本 发布时间：2019-10-24 16:22:34

  我每天一早起来就去煮咖啡。

  倒不是因为 我想吃早点，而是需要这样。

  吃完就去上班。办公室才是我真正的家。

  只要值班员不来锁门，我就不离开。因为我没有能去的地方。

  我甚至养不了狗，因为白天没有人管它。

• 作者：爆胎诗人 发布时间：2024-02-23 20:04:47

  半图半文，干货不多，一晃而过。

• 作者：桃野 发布时间：2021-11-19 14:00:34

  好水

• 作者：acsaga 发布时间：2023-02-06 13:51:03

  非常真诚、扎实、有物的访谈

• 作者：丹AI 发布时间：2016-04-11 17:51:24

  人画得不是很好看呐。

• 作者：死透气了 发布时间：2020-03-16 12:38:51

  “奥涅金诗节”估计永远无法以中文完美呈现，但王智量先生已经做到极致，读起来行云流水。文学之美足以令人落泪。中学时读的就是智量先生的老版，据说收进这套书时又有修订。强烈推荐这套品质上乘但价格不高的《智量译文选》。装帧和纸张可以更用心些。

• 一本拿来即用的直播手册

  作者：西瓜 发布时间：2023-11-16 17:53:32

  很多人都想做直播，但是不知道怎么开始？

  也想直播赚钱，就是不知道自己能不能卖出去？

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  很贴心的准备了‘直播执行检查清单’，

  比如：开播前，检查手机是否调成勿扰模式、按照物料逐一核对确认.......

  开播中，设定下一场直播预约、评论区精彩评论上墙、记得引导观众分享直播间等等

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  这本书就是一本拿来即用的SOP。推荐想要做直播的朋友都可以看下这本书。

  

• 笛卡尔的上帝观念与其心身二元论背后的理性来源

  作者：项平 发布时间：2021-01-10 22:41:53

  并非书评，仅为粗糙的笔记与梳理。除去论述，还有许多地方（如 Stephanus页码与中译本页码的混用）有待订正。

  荷马式可朽之人与政治化的灵魂

  在古希腊演说家伊索克拉底（Isocrates）的论述中，“身体”和“灵魂”两种概念得到了区分。他指出，身体和灵魂之间存在一种等级关系，并且，灵魂的价值显然更大，因为“灵魂的功能在于思虑公共和个人事务；身体的功能就是服务灵魂的决定。”

  [1]

  然而，这种区分并不能代表希腊更早的认知传统和日常话语，以及与其同时期更多思想家的论调。按照古典学术史的惯常梳理，“灵魂”在古希腊作品中最早见于荷马的史诗作品

  [2]

  。迈克尔·克拉克（Michael Clarke）在其名著《荷马之歌中的肉身与心气》中讨论到：

  呼吸的生命在胸中渗透、流动和汹涌，它与胸中的器官都是动态的，而非静态的，因此它清楚而自然地表现了精神生命的流动，至少与我们文化中描述心灵的用语一样，既深刻又清澈。荷马并没有将精神生活与身体的生活对立起来，而是认为这两者是没有差别的整体。那种‘机器中的鬼魂’是不存在的：荷马式的人并非拥有心灵，他的思想和意识与行动和新陈代谢一样，都是身体生活不可分割的一部分。

  [3]

  与克拉克秉持相近的论点，安东尼·朗（Antony A. Long）继而指出：荷马式的心身同一可朽之物，与普罗提诺所代表的柏拉图主义灵魂理念的对立，是解读古希腊思想的关键所在

  [4]

  。对于是否存在灵魂，以及灵魂是否不朽的问题，柏拉图笔下的苏格拉底认为，对此类问题的解答，理应隶属于神的领域；而作为爱智慧的凡人，我们应当对此保持“无知之知”

  [5]

  。在《理想国》卷四中，苏格拉底引用了荷马《奥德赛》中的诗句：“他捶击胸膛，用话责备自己的心灵”

  [6]

  ，来讨论灵魂的三个部分。在该讨论的最后，苏格拉底认为，正义，就是将灵魂的各个部分按其性质置于不同的地位当中；非正义，则是颠倒了灵魂的理性部分对于欲望与勇气的统治关系所导致的。因此，《高尔吉亚》中的苏格拉底相对重视修辞术的危险，认为修辞之于灵魂就像烹饪之于身体，应当使灵魂健身而非化妆，而立法与正义就是这样的健身术。倘若没有正义，那么滥用修辞术就将直击灵魂的弱点。

  [7]

  因此，“灵魂的健康既是理智上的成就又是品格上的成就”，而这通常被视作柏拉图主义理性政治的核心。

  [8]

  类似的思路影响深远，不仅仅局限于狭义的柏拉图学派当中。例如，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，“理智”被赋予了神圣的地位，良好的沉思生活是我们可朽身体中不朽的神性部分，亦即幸福的来源。

  [9]

  理性来源的中世纪神学转向

  在亚里士多德对于灵魂的讨论中，人之为人的基础是身体的自然存在及其灵魂。存在一个营养灵魂、感觉灵魂，到理性灵魂的自然序列，较低的灵魂是更高的灵魂的基础或前提。然而，基督教思想的介入，改变了该理论中理性的来源。

  在奥古斯丁的《上帝之城》里，这一自然序列遭到了颠倒：最高的上帝而非自然的身体，是人成为人的基础，也就是人性内在的灵性。灵性是介于人与上帝之间的媒介，“一方面，它是人性中最高的部分，是人最本质的自我；另一方面，它又是上帝的形象，是人认识永恒上帝的必由之路。”

  [10]

  而在《哥林多前书》中，“灵性的身体”和“灵魂性的身体”得到了区分。在伊甸园里，上帝以土造人之身，吹气而成人之灵魂，造成了初人亚当。然而，亚当并没有接受上帝的圣灵，从而获得不朽的灵性身体，只是通过吃生命之树的果子来抗拒死亡。因此，离开伊甸园，实际上正是步入可朽性的威胁中。

  [11]

  奥古斯丁强调，灵性是人的最高理性，而灵性来自上帝。柏拉图那里的灵魂是不朽的，而奥古斯丁上帝观念的引入推倒了这种不朽状态

  [12]

  ——在这里，《理想国》中苏格拉底理性政治的根基也沦陷在了虚空当中。由此，奥古斯丁通过扭转柏拉图主义的自然序列，为自己的上帝观念提供了一个关于真理的知识论证明。笛卡尔在年少时把理性比喻为太阳，而在老时将其比喻为树：形而上学为树根，物理学为树干，其它科学为树枝

  [13]

  。相比之下，前者的比喻更带有鲜明的柏拉图主义色彩。奥古斯丁很大程度上接受了普罗提诺关于质料的看法，从而形成自己的“光照论”，后者在《九章集》中将亚里士多德的质料与形式分开，指出质料脱离形式依然可以存在，同时，精神被造物和物质被造物都各有其质料和形式。上帝首先以圣言创造了光，也就是让黑暗中没有形式的物质质料获得了形式，可以运动，继而产生时间。上帝以圣言创造的光并非物质之光，而是一种精神性的光；圣言是上帝发出的真光、永恒真理、形式，让智慧进入两种被造物当中，使它们被照亮而成为光源。

  一切存在的事物，只要存留在存在中，就必然根据各自当下的能力，从他们自身的实体产生某种包围性的实在，并指向自身之外的东西，这就是由原型产生的一种影像。

  [14]

  然而，既然永恒真理来源于上帝，那么一个引人担忧的疑问呼便之欲出：真理与上帝的关系是什么呢？同时，既然我们拥有理性，或者宣传自己拥有理性主义的坚定立场，那么我们能不能通过理性地追寻和论证，来找到自身理性的根基呢？

  笛卡尔对上帝的因果论证

  笛卡尔（René Descartes）通常被看作是一个典型的理性主义者，无论在当时还是于后世的思想史梳理之中。在《第一哲学沉思录》的第一个沉思里，笛卡尔认为自己拥有反思的立场；同时，理性和可疑并不能相容，拆解对可疑之物的认识基础是有必要的。不仅如此，怀疑那些看似真实之物，也是上述思路的必然走向。笛卡尔继而指出，我们用以承载“可疑”和“真实”判断的经验，其感官来源本身就不可靠，甚至，我们无法“清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来”

  [15]

  。那么，有没有能在清醒和睡梦中同时确定无疑的事物呢？显然，“二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边”

  [16]

  ，此类具有几何学性质的科学似乎是值得信赖的。然而，笛卡尔认为我们对此依然会犯错：存在一个全能的上帝，具有干扰“我”对一切哪怕简单至极的事物进行以判断的能力。

  在不远的下文里，笛卡尔又提出了一个粗看相似的假设：正有一个强大的妖怪，用尽其才能机智，来欺骗“我”

  [17]

  。两种假设最显著的区别在于，上帝是永恒真理的来源，“所谓永恒真理并非独立于上帝，而是上帝所创造的”

  [18]

  。面对这个可能的妖怪，“我”具有一种与回归日常生活的惰性相对的，否定性的智识努力的正当性，同时“如果用这个办法我还认识不了什么真理，那么至少我有能力不去下判断。”

  [19]

  这种否定性的智识最终通向其逻辑终点——当妖怪在欺骗“我”时，必须存在一个作为笛卡尔式主体的“我”

  [20]

  ，换言之，“这个在思维着的我倒不是个什么东西，这是不可能的”

  [21]

  。另一方面，在这种推论的基础上，笛卡尔重新区分了思维的三种类型：观念（idea）、意欲和判断。相较于后两者，观念并不以意志为转移，哪怕在梦中，一张想象出的桌子依然是某种对象实在性（objective reality）世界的影像，并具有一定的形式实在性（formal reality）

  [22]

  ；“至于观念，如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去，真正说来，它们不能是假的”

  [23]

  。因此，笛卡尔做出了一个决定性的设定，将观念排除出思维的模式。他还解释了一种适应于观念的因果实在性原则：果的形式实在性来源于真实程度至少一致或更高的因，并且，无中不能生有，这是一个公理，“因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？”

  [24]

  。

  综合以上两种思路，笛卡尔推论出一个“天赋观念”，即一个观念的因必须含有和这个观念的对象实在性相同程度的形式实在性。而笛卡尔心中的上帝观念是无限

  [25]

  的，“无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的对象实在性”

  [26]

  。按照以上论述，无限只能来自于无限。因此，上帝的因具有无限的形式实在性，或者说，上帝就是一切的因。但“我”是有限的，而且没有上帝的无限，也就认识不到“我”的有限，“假如在我心里我不是有一个比我的存在体更完满的存在体的观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我怀疑和我希望，也就是说，我认识到我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？”

  [27]

  由此，笛卡尔完成了他的关于上帝的因果证明

  [28]

  。他继续展开这个结论，认为“既然我是一个在思维的、在我心里有上帝的观念的东西，不管最后归之于我的本性的原因是什么，必须承认它一定同样地是一个在思维的东西，本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念”

  [29]

  。关于信仰的沉思，尽管本身的完满程度也许并不高，却令身处尘世、囿于感官与经验的我们，感受到了最大的满足，如果套用经院哲学的术语，那么可以解释说，笛卡尔在这里获得了“至福直观”的神性体验，尽管这一体验是如此充满着猜疑。

  永恒真理与理性的冲突

  通过人为构造笛卡尔式主体“我思”为根基，笛卡尔重新找到了一条通过界定自我，来仰望拥有绝对权力上帝的内在道路。笛卡尔在此书的《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》部分中愉快地表示：

  我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。因为，尽管对于像我们这样的一些信教的人来说，光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝，相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的，可是对于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不首先用自然的理由来证明这两个东西，我们就肯定说服不了他们。

  [30]

  笛卡尔将自己的前述论证视为“自然的理由”，这既可能是对自己清晰的几何学思维的强调，也可能在指出自己的“观念”概念与因果模式的重要性；并且，这理由具有说服他人相信上帝与灵魂存在的能力。在今天对于西方近代哲学的叙事中，笛卡尔被普遍看作一位理性主义的先驱。然而，在不久之后，莱布尼茨 （Gottfried Wilhelm Leibniz） 和马勒布朗士 （Malebranche） 都指出了笛卡尔的观点对于理性主义的实质威胁。

  马勒布朗士指出，这一学说甚至颠覆了我们言说上帝的基础。首先，根据笛卡尔的论证，上帝的因具有无限的形式实在性，换言之，上帝是永恒真理的来源，这就使真理丧失了原先独立的地位，而成为上帝意志的产物。继而，这导致了一个悖论的产生：上帝通过自由指令为永恒真理注入了普遍有效性，但这一指令却不能借助真理本身的普遍理性来理解。最后，笛卡尔的这一自我仰望，只能沦为某种拒斥理性秩序的恶性循环。马勒布朗士认为，笛卡尔的错误在于没有看到“所谓上帝的自由指令不过是人心的虚构，其真正根源是人的想象力或是激情，归根结底，是大多数人不能分明地知道作为永恒真理基础的理念罢了。”

  [31]

  这种错误于其学说的内在根源，在于笛卡尔诉诸直觉的“观念”和“无限”概念本身的弊病。

  [32]

  不仅如此，古典自然法学说的基础也在这里沦陷了。在莱布尼茨眼中，以霍布斯、洛克为代表的现代政治哲学家，在他们广为人知的著作中事实上歪曲了传统意义上“善”的来源：作为规范性维度的善不再来源于事物的本性，亦即内含其中的上帝的理念，而成为了上帝意志的所决之物。莱布尼茨进一步认为，这不仅可能使形而上学降格为道德神学和政治神学，甚至会从“根本上冲击了现代形而上学的神学基础”，最终得到一个作为“暴君”

  [33]

  的上帝。最终，我们从原则上丧失了正面言说神的有效性。与之同时地，笛卡尔从理性出发，试图找寻作为理性来源的上帝在理性主义中的位置，却终于悖论性地遭遇了自身的困境。

  结语

  在拥有绝对权力的上帝治下，笛卡尔由我思原则出发，却无法回归到其理性主义的根基。终于，“在现代形而上学力图用理性更彻底地表述上帝的同时，笛卡儿的永恒真理学说似乎也构成了对这一形而上学欲望最有力的对抗。”这种上帝观念带来的困境，在霍布斯等现代自然法学家那里，乃至在整个现代哲学语境中，陆续得到了回应。

  [1]

  〔古希腊〕伊索克拉底：《互换诉讼》180。转引自〔美〕安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社2015年版，第60页。

  [2]

  〔古希腊〕荷马：《奥德赛》，人民文学出版社1997年版，第214页。

  [3]

  〔美〕迈克尔·克拉克：《荷马之歌中的肉身与心气》，第115页。转引自〔美〕安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社2015年版，第26-27页。原文在“机器中的鬼魂”处注释：这是吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）在其名著《心的概念》中使用的短语，用来描述笛卡尔的二元论。

  [4]

  〔美〕安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社2015年版，第27页。

  [5]

  〔古希腊〕柏拉图：《斐多》，杨绛译，生活·读书·新知三联书店2011年版；另参见柏拉图：《苏格拉底的申辩》，吴飞译，华夏出版社2007年版。

  [6]

  〔古希腊〕荷马《奥德赛》，20.17。转引自柏拉图：《理想国》，王扬译，华夏出版社2012年版，第160页。

  [7]

  〔古希腊〕柏拉图：《高尔吉亚》，453A4-5。

  [8]

  〔美〕安东尼·朗：《心灵与自我的希腊模式》，何博超译，北京大学出版社2015年版，第83-101页。

  [9]

  同上书，第102-103页。

  [10]

  吴飞：《心灵秩序与世界历史》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第132-133页。

  [11]

  同上书，第134-146页。吴飞在下文继续解释，这种威胁更多在于作为人性状态与生活处境的“原罪”理念之中。“奥古斯丁基于自己的三位一体学说，认为理性被造物的堕落都来自意志……而人的意志的堕落，导致了非常严重的后果：性情和欲望的产生、死亡的产生、人类的分裂……正是由于世界历史的根本原因和动力在人的心灵当中，我们说，世界历史正是每个人都心灵史。”（吴飞：《心灵秩序与世界历史》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第148页。）其中，骄傲是最大的原罪，它产生于意志不指向上帝而向尘世中的被造物之时。对于笛卡尔来说，似乎以否定性的“我思”的论证策略来触及上帝之无限，本身就是一种“灵魂的游移”，是转离上帝的骄傲与性情，在原罪观念的意义上注定了现代哲学的困难，亦即尘世中的心灵处境，正如《诗篇》所说，“他们抬高自己时，你使他们掉在沉沦之中”。需要注意的是，根据奥古斯丁的理解，上帝用以创造的质料都是好的，因此“转向”本身才是坏的堕落，而“坏的意志没有自然的动力因”。另外，关于“魔鬼的质料”的中世纪哲学讨论，为理解这一困难提供了其它进路，但限于篇幅，本研究在此不打算展开这个话题。奥古斯丁与灵知派在此的分歧与共同点，还可参见林国华：《灵知沉沦的编年史：马克·里拉搁浅的心灵评述》，商务印书馆2019年版。

  [12]

  另一方面，奥古斯丁自己关于灵魂起源的学说，在学界长期存在争议。奥康奈（Robert O' Connell）等人认为其接受了普罗提诺的灵魂堕落理论，并认为奥古斯丁思想存在不同时期的变化。马德克（Goulven Made）和克拉克（Mary Clark）等人则不认为其接受了这一理论，同时，他并非是从普罗提诺处接受柏拉图主义的，他的基督教哲学也与新柏拉图主义有实质差异。为了处理灵魂来源与上帝圣言的关系，奥古斯丁使用了“精神质料”的概念，让古希腊思想中身体–灵魂、质料–形式的二元论遭到破坏，瓦解成了一个四元人性结构。吴飞甚至认为，“奥古斯丁在此处的论述，可谓捉襟见肘，漏洞百出，不仅没有解决普罗提诺的矛盾，反而加剧了普罗提诺那里已有的困难。”（吴飞：《心灵秩序与世界历史》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第118-124页）此处四元结构中的“精神质料”要与基督教传统三元结构中的“灵性”或“心智”相区别。

  [13]

  依照肯宁顿的解释，“太阳之喻预示着《原则》中将论及纯粹理知（pure intellection）：由于‘固有观念’（innate ideas）或自我强加的原则，或由于这两者，纯粹理知的纯粹性和自主性得到了确保。这些说法都将保留在《沉思录》的意识理论当中。较后引入的内容还包括否认灵魂是运动的原因；灵魂不再是anima或animus，它的位置被等同于mens[心智]的ingenium[机巧]占据。” （肯宁顿：《笛卡尔灵魂论中的“自然教诲”》，载《笛卡尔的精灵》，刘小枫、陈少明编，华夏出版社2009年版）

  [14]

  吴飞：《心灵秩序与世界历史》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第148页。

  [15]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第16页，下同。

  [16]

  同上书，第18页。

  [17]

  同上书，第20页。

  [18]

  在《著者对第五组反驳的答辩》中，笛卡尔表明真理并不独立于上帝，“上帝作为至尊的立法者，从永恒中制定了这些真理”。（参见笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第421页）。）奥古斯丁在《<创世记>字解》讨论天使的部分中进一步说明，“永远是就上帝与被造物的关系而言的”，并且“天使的知识不会停驻在被造物之上，而会通过它来赞美和爱他；在它之中，它们认识到的不是它已经被造，而是它应该被造；而立在在真理中就是昼。”（吴飞：第63页）

  [19]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第20页。

  [20]

  如果只经由认识论，以寻求怀疑论背后绝对自明的主体为视角出发，那么笛卡尔的“我思”原则极易与胡塞尔的“先验自我”概念相混淆。首先，在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔以一种否定性的论述策略来界定何为可怀疑之物，继而找到那个怀疑着的“我思”。然而，这个“我思”主体依赖于怀疑的行动而缺乏绝对独立性，只能降格为一种经验自我。换言之，语法为言说带来逻辑上的主语，但却无法承续言说终止之时。其次，“我思”在笛卡尔的论述中更多是作为通向上帝观念的逻辑起点而存在，而在胡塞尔达里，上帝失去了创造永恒真理的绝对权力。最后，胡塞尔指出，笛卡尔“忽略了‘我思’自身的意向性构造成就，将至视为一种同‘物体’相对的精神实体，从而陷入了‘自然主义’的谬误。”（参见吴增定：《“我思”及其主体性——简析胡塞尔在〈第一哲学〉中对于笛卡尔的解释》）但这种对自我地位的贬低，更多是以“有限”为了突出上帝的“无限”。于是，在康德那里，笛卡尔的论述策略体现了“经验实在论”和“先验实在论”的矛盾。笛卡尔又把心灵和灵魂区分开来，把“实体”用于先验自我，在康德眼中显然是犯了“超验幻象”的错误。（参见康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1997年版，第23页。转引自陈晓平：《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》，人民出版社2015年版，第449–450页）

  [21]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第32页。

  [22]

  关于" objective"和" formal"的区分来自传统的形而上学术语，但肯宁顿指出，笛卡尔其实并不熟识这些经院语言，在《第一哲学沉思录》中对这些词汇的使用“几乎未经界定，也缺乏支撑性说明”，或许也会有人认为，这主要受限于读者的身份而迫不得已。事实上，笛卡尔在本书中使用着经院哲学和自然哲学两套语言，按照L.J.Beck的解释，“他用经院哲学的语言来伪装自己的思想，这种语言经过改造以适于表达一个非常不同的学说，即从亚里士多德那里取来的质料形式论。”一个例证就是频繁现于文中各处的“广延”概念，肯宁顿认为，这启示读者“整部书以某种复杂的方式预设了物体的本体论”。而“更加审慎的推断似乎是，广延不是一个关于物体的形而上学概念，而是一个关于物体的方法论概念；借助这样一种形式，广延概念极大地影响了笛卡尔的神学。”（肯宁顿：《笛卡尔灵魂论中的“自然教诲”》，载《笛卡尔的精灵》，刘小枫、陈少明编，华夏出版社2009年版）

  [23]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第37页，下同。罗森指出，“笛卡尔的‘观念’完全脱离了柏拉图式的原型（archetype）概念，并由此影响了此后对这个术语的所有使用”。笛卡尔的“观念”思想改变了古典意义上的“理论”和“自然”概念。“自然”不再是柏拉图主义中蕴含着理性来源的自然秩序，而成为被后人指认为机械唯物主义的“虚空中一种死寂和不合理性的广延”，这种二元论是犹太–基督教灵肉学说的世俗版本。（罗森：《笛卡尔思想的中心含混》，载刘小枫、编《笛卡尔的精灵》，华夏出版社）通过这种二元论，在追求他想要的“清晰”时，笛卡尔没有把这种确定性归于前提与结论所构成的形式逻辑关系，或者说，前提和结论按照主语和谓语的正确组合法则所搭建的结构（亚里士多德–托马斯旧逻辑体系），而是归于一种判断命题效力和真假的心智标准，从中可窥前文中提及的形而上学的智识努力。（参见汤姆·索雷尔：《笛卡尔》，李永毅译，译林出版社2010年版）

  [24]

  同上书，第40页。

  [25]

  在笛卡尔看来，“无限”（infinite）是一种天赋观念。一个重要的区别是无限与“无定”（indefinite）的区别，后者是一种基于有限的无穷推演，而前者则是由心智直接把握的“观念”，具有完满的实在性。对于这一点，莱布尼茨在《人类理智新论》中批评笛卡尔，认为这一论证欠缺“无限或上帝的观念是可能的”这样的条件。（莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第530页）

  [26]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第40页，下同。原文objective reality作”客观实在性“，本研究据现行通用译法改为”对象实在性“。

  [27]

  同上书，第46页。

  [28]

  对于这一论证的其它误缪之处，历史上的相关讨论很多。尽管讨论这个话题对于进一步理解笛卡尔益处良多，但本研究不计划就此展开。

  [29]

  笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1985年版，第51页。

  [30]

  同上书，第1页。

  [31]

  李猛：《笛卡尔论永恒真理的创造》，载《哲学门》2009年第1期。

  [32]

  参见本文注释25。

  [33]

  依照李猛的解释，莱布尼茨是在经典的意义上使用“暴君”（tyrannos）这个词：“暴君”拥有权力可以随心所欲做他喜欢做的事情（柏拉图，《高尔吉亚篇》466d, 468e）；进行不负责任的统治，罔顾被统治者的利益（亚里士多德，《政治学》1295a19-23）。（参见李猛：《笛卡尔论永恒真理的创造》，载《哲学门》2009年第1期。）

  参考文献：

  [1]〔法〕笛卡尔.第一哲学沉思录[M].商务印书馆:上海,1985

  

  第一哲学沉思集

  8.9

  [法] 笛卡尔 / 1986 / 商务印书馆

  [2]李猛.笛卡尔论永恒真理的创造[J]. 哲学门, 2009(1)

  [3]〔美〕安东尼·朗.心灵与自我的希腊模式[M].北京大学出版社:北京,2015

  

  心灵与自我的希腊模式

  8.6

  [美] 安东尼•朗 / 2015 / 北京大学出版社

  [4]吴飞.心灵秩序与世界历史[M].生活·读书·新知三联书店:上海,2013

  

  心灵秩序与世界历史

  8.6

  吴飞 / 2013 / 生活·读书·新知三联书店

  [5]〔古希腊〕柏拉图.斐多[M].生活·读书·新知三联书店:上海,2011

  

  斐多

  9.0

  柏拉图 / 2011 / 生活·读书·新知三联书店

  [6]〔古希腊〕柏拉图.苏格拉底的申辩[M].华夏出版社:北京,2007

  

  苏格拉底的申辩

  9.1

  [古希腊] 柏拉图 / 2007 / 华夏出版社

  [7] 刘小枫、陈少明.笛卡尔的精灵[M].华夏出版社:北京,2009

  

  笛卡尔的精灵

  8.2

  刘小枫 陈少明 主编 / 2009 / 华夏出版社

  [8]〔美〕汤姆·索雷尔.笛卡尔.译林出版社:上海,2010

  

  笛卡尔

  7.8

  [英] 汤姆·索雷尔 / 2014 / 译林出版社