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德裔美籍著名政治思想家列奥·施特劳斯等人编撰的这部《政治哲学史》，系统全面地介绍了自古希腊至现代主要政治哲学家的政治哲学思想和著作，广泛深入地探讨了人的本性或本质，国家的起源和基础，社会经济制度的原理，道德或价值取向的根据，公平或正义的实质，以及人类*好的政治制度和*好的生活方式等政治哲学的基本问题。随着施特劳斯作为著名政治哲学家地位的确立，并由于本书问世后产生的影响，本书已被奉为政治哲学的经典著作和权威教本。

上册

绪论

修昔底德（公元前460—前400）大卫·鲍罗廷

柏拉图(公元前427—前347)列奥·施特劳斯

《理想国》

《政治家》

《法律篇》

色诺芬（公元前430—前354）克里斯朵夫·布鲁尔

《居鲁士的教育》

《回忆录》

《远征记》

亚里士多德(公元前384—前322)卡恩斯·劳德

理论与实践

幸福、美德和绅士品格

正义和友谊

审慎、治国才能和政治科学

城邦与人

公民与政体

政体种类

的政体

教育、培养及的生活方式

马尔库斯·图利乌斯·西塞罗(公元前106—前43)詹姆斯·E.霍尔顿

哲学与政治

的生活方式

的政治制度

正义的本性

圣奥古斯丁（354—430）恩斯特·L.福廷

公民社会的本性：基督教道德与世俗道德

一神论与公民宗教

两种城邦及政教分离

基督教与爱国主义

阿尔·法拉比（870—950）马伯森·马迪

神学与政治学

道德政体

哲学家王者与先知立法者

法与活的智慧

战争与法的限度

民主政体与道德政体

摩西·迈蒙尼德（1135—1204）拉尔夫·勒纳

人、社会与法

先知及其作用

王者之才与救世主时代

关于自然法的问题

托马斯·阿奎那（1225—1274）恩斯特·L.福廷

基督教与政治学：政治制度的本性

道德美德与自然法

《圣经》的信仰与哲学

帕多瓦的马西利乌斯（约1275—1342）列奥·施特劳斯

尼科洛·马基雅维利（1469—1527）列奥·施特劳斯

评价

马丁·路德（1483—1546）约翰·加尔文（1509—1564）邓肯·B.福里斯特

政治神学的基础

双重国度

何为人

权威及其限度

律法

政治乃一项天职

理查德·胡克(1553—1600)邓肯·B.福里斯特

与清教徒的论战

形而上学

政府的必要性

教会与国家的关系

弗兰西斯·培根（1561—1626）霍华德·B.怀特

新颖的唯物主义

技术进步与人类的拯救

帝国主义倾向

《新大西岛》

自然哲学与政治哲学的关系

雨果·格劳秀斯(1583—1645)理查德·H.考克斯

人的本质和人的权利

法及其种类

最高政治权力

战争的正义性

托马斯·霍布斯(1588—1679)劳伦斯·伯恩斯

自然状态和自然法

社会契约和国家

神学

勒内·笛卡尔（1596—1650）里查德·肯宁顿

《方法谈》一书中的政治哲学思想

《沉思录》一书中的政治哲学思想

结论

约翰·弥尔顿（1608—1674）沃尔特·伯恩斯

下册

别涅狄克·斯宾诺莎（1632—1677）斯坦利·罗森

形而上学

约翰·洛克（1632—1704）罗伯特·A戈尔德温

论财产

政治社会的形成

孟德斯鸠（1689—1755）大卫·洛温塔尔

导言

政府的形式

政治自由

自然

商业

宗教

结论

大卫·休谟(1711—1776)罗伯特·S.希尔

观念论

推理的基础是习惯

善恶之分非源于理性

道德的基础是感情

痛苦和快乐是善恶的标准

道德判断绝不会出错

规范判断与事实判断的区别

公正准则的起源

维护公正是政府的责任

反抗压迫不是犯罪

自由政府的目的是为公众谋利益

革新与保守

让-雅克·卢梭(1712—1778)阿伦·布鲁姆

批判现代社会的不公正

人的本来面目

私有财产的出现与公民社会的产生

社会契约

主权在民

立法的需要

政府是必要的邪恶

可供选择的解决办法

伊曼努尔·康德(1724—1804)皮埃尔·哈斯纳

哲学与政治

人的权利

历史哲学

法治国家

永久和平

从历史到道德

威廉·布莱克斯通(1723—1780)霍伯特·J.斯托林

《英国法律评论》

社会的基础

法律至上论

谨慎的改革家

亚当·斯密(1723—1790)约瑟夫·克罗波西

道德的自然基础

社会动物与政治动物的区别

自我保存重于道德和理性

道德标准的民主化

私利与公益的自然调和

相信自然的智慧

总结

联邦党人（1787—1788）马丁·戴蒙德

《联邦党人》的宗旨

共和方略

三权分立原则

大共和国的必要性

更好动机的缺点

托马斯·潘恩（1737—1809）S.J.弗兰西斯·卡纳万

在正确的基础上建立政府

人的权利

政府形式

埃德蒙·伯克（1729—1797）Jr哈维·曼斯菲尔德

伯克政治哲学的特点及其历史地位

政治理论和政治实践的关系

论“精明”

论“英国式政体”

论“政治继承”

论“时效性”

论“自然法原则”

对绅士的赞美

杰里米·边沁（1748—1832）詹姆斯·密尔（1773—1836）蒂莫西·福勒

边沁：功利主义创始人

密尔对边沁思想的发展

乔治·威廉·弗里得里希·黑格尔（1770—1831）皮埃尔·哈斯纳

国家源于冲突

主观自由与客观自由的统一

家庭、市民社会与国家

亚里克西·德·托克维尔（1805—1859）马温·策特鲍姆

民主制的特点

民主的问题

问题的解决

民主的辩护

约翰·斯图亚特·密尔（1806—1873）亨利·M.麦吉德

政治哲学的方法

历史哲学

道德的思考

国家的目的

为代议制政府辩护

代议制政府的分析

论自由

弗里德里希·尼采（1844—1900）沃纳·丁·丹豪塞

批判历史主义

历史的解释及时代危机

上帝之死及其意义

权利意志论

超人学说

约翰·杜威（1859—1952）罗伯特·霍维茨

哲学必须关心当代社会问题

解决社会问题的科学方法

人的“发展”是最终的目的和价值准则

限制性多元主义的治理论

“间接结果”检验法

埃德蒙·胡塞尔（1859—1938）理查德·维尔克雷

现象学与西方危机

对心理主义的批判

对历史主义的批判

生活世界和历史

马丁·海德格尔（1889—1976）米歇尔·吉莱斯皮

虚无主义及其根源

存在与时间

现代人的普遍异化

西方文明的起源与终结

存在之新启示的曙光

后记：列奥·施特劳斯与政治哲学史内森·塔科夫和托马斯·L.潘高

转向政治哲学史

政治哲学史的研究方法

现代政治哲学

古代和中世纪政治哲学

施特劳斯的政治学说

列奥·施特劳斯，生于德国马堡的犹太人，曾就读于马堡大学，1921年获哲学博士学位；1925至1932年，任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院；1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系。列奥·施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。1973年去世。

　　约瑟夫·克罗波西，芝加哥大学教授，斯特劳斯的遗嘱执行人，朋友，编辑。2012年去世。

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我们可以得出结论说，以历史取代哲学便为以社会和经济取代政治和宗教莫定了基础。这就是马克思主义的核心。

马克思主义不单纯是另一种政治学体系，或又一种意识形态。它至少提出了西方——政治生活、哲学和宗教——的灭亡。或许我们应该热烈期待西方的灭亡——但在没合理地考察这项扼杀哲学的计划之前，我们不可能知道我们是否应该这样期待。合理的考察本身就是哲学探索的一部分。我们不可能摆脱哲学，只因为我们必须进行哲学思考才能做出对哲学的判断。我们开始怀疑马克思反哲学的历史主义（又译历史决定论——译者）的正确性。看到历史主义的缺点使我们有理由相信，历史能为精神贫困的社会留有余地：马克思主义国家的存在不是马克思的预言正确的标志，而是马克思引以为基础的乐观的历史主义不正确的标志。我们有充分理由得出这样的结论：历史是人民的鸦片。

大胆、足智多谋和热烈的追求。一句话就是，“既不让自己安宁也不让别人安宁”

国家必须实行的调节具有两面性。一方面，国家得以建立的基础是相互性：其公民相互承认；它是主人和奴隶未能实现的那种相互承认的根据。另一方面国家自身内存在劳动和需要以及牺牲和战争两个环节（或要素）。这两方面的矛盾表现为“市民社会”和国家的对立，“资产者”和“公民的对立”。现代国家的问题将恰恰就是容忍这两个环节并使它们协调一致起来，即实现贵族观点与资产阶级观点的综合，归根到底也就是实现主人和奴隶的综合。

······自然地发现导致将“方式”或“习惯”一分为二，一方面归入“自然”（physis），另一方面归入“约定”（convention）或“法律”（nomos）。例如，人会说话这是自然的，而某一特殊的部落说某种特殊的语言则是由于约定（俗成）。这个区别意味着自然先于约定。自然与约定之间的这种区别对于古典政治学乃至大部分政治哲学来说是十分重要的，这种重要性从自然法与约定法（或习惯法）的区分中很容易看到。

自然一旦被发现并被理解为与法律或约定有着不同起源的东西，就有可能而且有必要提出这样的问题，即政治事务是自然的么？如果是，那么它在多大程度上是？这个问题恰恰包含着这样的意思：法律不是自然的。而服从法律一般又被认为是公正。因此，人们不得不考虑公正是否只是约定的，或者有没有自然而然就是公正的东西。进一步明确地说，法律仅仅是约定的还是有其自然根据？法律若成为好的法律不一定“凭自然”，特别是不凭人的自然（本性）么？法律是政治共同体的产物或基础，那么政治共同体是自然的么？在试图回答这些问题时提出过这样的假定：就人之为人而言，有些东西自然就是好的。问题因而涉及对人之为人自然是好的东西同正义或公正之间的关系。

······确切地说，修昔底德确实做出了一些明确的断语，但绝大部分不是我们按照他所希望的那样来看待交战城邦、它们的领域人以及书中所叙述的许多言行。现在看来，修昔底德的沉默并非是无动于衷，也不是不再像他鼓励我们所做的那样，以赞同或反对的态度对有关人、事做出反应，毋宁说，这种沉默表明他是一个老练的政治教育家。······而且因为政治智慧首先表现为对前所未有的特点情况的良好判断，它不是一门可以教授的课程，而是一种通过实践培养起来的技能。所以，修昔底德没有告诉我们他是否赞成某一既定政策，而是让我们自己做出判断，然后让其经受战争的考验。······的确，修昔底德对记叙内容的选择和安排，以及他的因罕见而更有分量的明确判断，有助于我们确定反思的方向。这是一种潜移默化的影响，正如修昔底德的著作翻译者霍布斯所说：“叙述本身秘而不宣地引导读者，可能比说教更为有效。”

……战争不是目的……因此，好战、勇敢的美德是最低级的美德，次于节制更次于正义和智慧。一旦我们了解了美德的次序，我们就会知道立法的最高原则，因为立法必须关心美德，关心人类灵魂的卓越，而不是关心其他好处

雅典无名氏向克里特绅士克雷尼亚保证，只要具备了美德，他热切关心的其他好处必会随之具备：健康、优美、力量和财富

书籍介绍

德裔美籍著名政治思想家列奥·施特劳斯等人编撰的这部《政治哲学史》，系统全面地介绍了自古希腊至现代主要政治哲学家的政治哲学思想和著作，广泛深入地探讨了人的本性或本质，国家的起源和基础，社会经济制度的原理，道德或价值取向的根据，公平或正义的实质，以及人类最好的政治制度和最好的生活方式等政治哲学的基本问题。随着施特劳斯作为著名政治哲学家地位的确立，并由于本书问世后产生的影响，本书已被奉为政治哲学的经典著作和权威教本。

• 作者：飞行鱼 发布时间：2021-12-17 18:37:07

  啊哈，就随便翻翻吧，没太多实质内容，毕竟王国维去世时她才十几岁，也非专业人士，所以不要期待高。

• 作者：camus1997 发布时间：2022-04-05 13:28:02

  刘小枫中期极力引进的学派思想，不可不读，老实说刘小枫“多变”，但实质的东西还是一以贯之，我们对西方究竟能理解到多深，这很重要。

• 作者：游离态 发布时间：2021-10-23 19:31:49

  知识的密度如此之大，以致于思维不能不超越它自己。

• 作者：fpn 发布时间：2022-05-25 02:26:51

  爬完了，双重国度的区分与否或许可以构成某种一以贯之的线索。正如作者在前言说的那样，这本书只是将我们引向阅读原典得地图。对原典仔细的阅读依然应该是加深思考得核心。

• 作者：艾德 科士季 发布时间：2023-03-24 15:10:58

  这一版有删减，校对也有问题，但是书本身写的太好了。删减部分可以看第一版的电子版

• 作者：火焰树 发布时间：2024-01-13 10:56:31

  近期看过的思想史里面最深刻、透彻的一部。虽然由于是多人合著，对不同思想家的书写在风格和内容上衔接未必那么自然，但总的来说仍能看到一条贯彻始终的线索，或者说一个不断映照的核心问题，即关于政治与哲学之关系的讨论，这大概也是文题《“政治哲学”史》之谓。总归是由施特劳斯主编，这部思想史以其书写本身，回应着“什么是政治哲学”、“如何看待政治与哲学/生活与反思的关系”等他所关切的重大问题。慢悠悠地翻完，发现两个月又过去了，有人一句无心的话才让我想起这是一个“大部头”。

• 关于政治，你一定误解了这些概念

  作者：亚比煞 发布时间：2017-11-06 13:48:16

  中国人对政治的态度，是普遍冷感的。

  究其原因，首先是无知。中国教育中最恼人的问题，不是必须要上政治课，而是根本不上政治课，绝大多数中国人除了马列毛以外，根本不具备其它任何政治学常识，也不了解任何政治哲学的历史。对政治的了解少的可怜，几近文盲。因为无知，导致毫无应用能力，所以冷漠，置身事外。

  另一个原因，是对政治的无能。提起政治，很多人的第一反应都是负面的：专制，虚伪，残酷，尔虞我诈，你死我活……它是令人恐惧的，任何贸然谈论政治的行为，都可能使人遭遇危险。在中国人看来，它是属于另一个阶层的游戏，是普通老百姓无权置喙，也无法插手的，自然也就不必关心了。

  如果有人表现出对政治的关心，多半会被讥讽为“赚着卖白菜的钱，操着中南海的心”，因为这种关心，通常只能停留在兴趣和理论的层面，在现实社会针插不进，水泼不进的高压环境之下，你很难去做什么真正推进政治进程的实事，更不要提改变与革新了。

  所以，我们应该被澄清的第一个概念是：政治不是贬义词。

  政治不是贬义词

  虽然我们对政治的经验，让我们不由自主的把它当成贬义词来看待，但政治最初是一个中性词，甚至可以说，它是一个褒义词。

  人类统治有两种方式：兵戎相见，或口舌相争。古希腊人发明了“政治”的概念，希腊人认为：政治是语言的艺术。用“政治”来解决问题，它的意思就是说服，谈判，投票，达成契约，而绝非军事，独裁，武力征服。

  古希腊人把政治视为一种荣誉，认为它代表了人类的文明，代表人类与动物的根本区别，政治体现的应该是一种共识，是一个集体对于自由、公平、正义的共同追求。

  黑格尔曾说：“中国没有历史”，因为历史应该有其目的性，而中国的历史本质上来说是个死循环。而按照古希腊人的观点，中国人也从来没搞过政治。因为政治应该产生于说服而不是征服。

  政治的意义，应该指向权威的合法性，只有刀剑的是流氓和强盗。军事与政治是一对反义词，军事的独裁，一定是因为政治的失败，所以退回到没有政治的状态中，退回到权谋武力和直接的镇压中。

  自由主义=无神论？

  很多人认为，自由主义者就等于是无神论者。有神论者大半有约束，很少有自由主义者会同时“上帝存在”的概念。这个看法，多半是根据现代自由主义的一些粗浅印象得出的。

  现在很多自称是“自由主义者”的人，却很少了解过自由主义产生的历史基础。自由主义者对政府是相当警惕的，认为政府是一种必不可少的恶，它的权限只应该局限在基础的公共事务的领域之上，自由主义者心目中，合格政府应该起码具备有三个要件：

  1、权力不能集中在某一个人的手中，必须有精密的预防权力无限扩大的体制，也就是所谓的三权分立，这种对于权力的警惕，是基于基督教的原罪论基础上提出的。圣经中说，这世上没有一个义人，即便看起来最完美的人，也很难保证他不在权利的诱惑下做出邪恶的事，成为极权的独裁者，所以设计一套体制，来防止权力的独占是必须的。

  2、政府必须充分尊重人权。自由主义的根基是人权，相信人人皆有生命，财产，自由的权力，神圣不可剥夺。而这一理念，它的根源正是基督教文化中的“天赋人权”，上帝按照自己的形象造人，所以人的生命高贵，神圣不可侵犯，这就是人权的根基之所在。

  如果剥离掉基督教文化，而独立的去谈人权的概念，就会显得飘忽无根，就无法解释，为什么动物就没有这些基本权利？如果只是按照进化论的丛林法则，优胜劣汰，弱肉强食，那么弱者就理应被淘汰，强者有什么必要来维护弱者的基本权益？

  3、《社会契约论》中提到最理想的政府，应该是建立在对契约的尊重之上的。法律本质上是一种契约，它承袭了希伯来的文化传统，就是上帝颁布十诫，与以色列百姓立约。圣经是极为看重契约的，《旧约》和《新约》本质上就是两个契约，而在以色列的历史上，约的文化也是始终贯穿其中的。

  真正的自由主义者，就算不是上帝的信徒，也一定要承认在人之上有一个更高的，更值得被敬畏的权威的存在，是人类一切行为和道德最终的裁判者，否则自由主义的三大基础：人权，契约，三权分立的基础就将不复存在。

  今天，中国的自由主义者如果不谈到这些基础，就等于是在空谈自由主义，是无源之水，无根之木。中国要真正建立一个类似美国的自由民主的政体，难度之大，正在于文化根基的薄弱。在中国人的心中，契约和人权与上帝无关，它们并不具有天然的价值，而只有在符合自己利益的时候，才会借来一用，打内心里，对其根本没有真正的尊重和敬畏。

  神权政治，不等于教权政治

  一提到神权政治，很多人就会想到黑暗的中世纪，想到教皇一手遮天的特权，想到政教合一的危险和可怕。然而，那是教权政治，而不是神权政治。

  真正纯粹的神权政治，绝对不是政教合一的，而一定是权力分散的。比如旧约的以色列民，就是非常典型的神权政治，也是最早的三权分立，远远早于美国几千年之久。

  神权在三种职位中被体现出来：先知，祭司，君王。

  先知拥有立法权，摩西在西奈山40昼夜，带下来两块法板，实质上的立法者是上帝，换言之就是“道”亲自立法，只是通过先知来传达。

  祭司拥有司法权，拥有判定民众是否犯罪，以及一套完整的惩罚和赎罪的机制。最后，君王拥有执政权，有管理和佩剑的权柄。旧约中曾经提到，扫罗王想要进入圣殿烧香，被祭司坚决拦阻。因为佩剑者不可烧香，执政者不可司法，这乃是“耶和华眼中看为恶的事”。所以，真正的神权政治，一定是政教分离的。

  而“教权政治”则是三权集为一身的，比如同时身兼dang zheng jun最高统帅，不但要管理肉身事务，还要同时管理灵魂，控制意识形态，这才是真正的政教合一。

  皇权不是极权

  汉娜.阿伦特在《极权主义的起源中》，犀利的指出极权是近代才出现的概念，唯有现代国家，才真正称的上是极权。我们总以为古代的皇权已经登峰造极，实际上那时的皇帝对老百姓的统治力是很弱的，远远比不上现代国家。

  现代国家，看起来似乎古时更宽松了，但对公民管理的细致和精密，对每个公民的控制也已经达到了空前的高度。无论是教育、医疗、经营，税收，国家的权力都是无孔不入的，做到了真正意义上的“极权”。

  以前的百姓，一生与官家打交道的时间极为有限，最多就是交点税。那时都是宗族里的前辈自己出钱，自己办家学，而现在所有公民都必须入学籍，学习教育部统一修订的教材。天网，身份管理等现代统治技术，也让政府对每个人的动态了如指掌，而古代从技术上根本做不到这一点。

  在古时，你可以隐居几个月，完全不和政府打交道都没问题，而现在你想脱离政府的管辖，独自生活一个星期都不可能做的到。

  “我往哪里去，逃躲避你的灵？我往哪里逃，躲避你的面？我若升到天上，你在那里，我若在阴间下榻，你也在那里”，这在圣经中，曾经是形容上帝的句子，现在用在国家和政府的身上，也是惊人的合适。

• 为什么走向施特劳斯

  作者：沉默 发布时间：2007-02-20 15:56:35

  还要诉诸于哲学：为什么走向施特劳斯

  看来中国的民间的一项知识分子，又开始在西方哲学中寻找营养和救世良方了。施特劳斯，也许会给人一些启迪。

   

          最初听到施特劳斯是经由魏朝勇博士的介绍，后来我在刘小枫教授主编的《经典与解释》文丛中，阅读了坎特教授所著的题为《施特劳斯与当代解释学》的文本，对其中施特劳斯发现的古老的写作艺术印象深刻。其时已经是临近经济学考试的时候了，虽然非常有继续阅读施特劳斯文本的想法，但还是“刚开头，就煞了尾”。而更重要的是，我其时正在休谟的绝对怀疑的咒语里沉沦，认识论上的怀疑主义一时导致了价值和伦理的丧弃，也并不认为现代还有什么思维方式可以解决自己的困惑（后来海德格尔的论断证实了我的困惑）。及至漫长的考试结束，我从图书馆借出了基督教神学的论著，是要求诸信仰填充可怕的虚无吗？事情似乎到了要最后解决的时候了。

          也是在那批借出的书目中，就有阿兰·布鲁姆的《巨人与侏儒》，而我之所以选了这本书，原以为那是一编文化论辑，一读而已。然而当我阅读完布鲁姆教授对于斯威夫特《格列佛游记》的别具一格的解读之后，我立刻读完了他《西方文明》、《自由教育的危机》等一系列才华横溢的论著。这个时候我才返回书的开篇去阅读了那篇他献给自己已故的恩师的文章——《纪念施特劳斯》，一颗伟大的心灵在布鲁姆教授虔诚的叙述下展现在我面前。

          施特劳斯是谁？这种发问方式似乎在借鉴刘小枫教授在《尼采的微言大义》开篇的惊人一问。然而这样的提问方式在当今的学术语境下是必要的。即便是对于我们国人解读、引证了近一个世纪的尼采，又有多少真正“像作者那样理解自己作品”的文本呢（学人们大都成了“你们知识分子”，实际上构成了“当代大多数人的敌人”，重新开始认真提问“尼采是谁？”其实是当代最严肃的提问方式）？更何况对于那个一生都在默默解读西方经典的施特劳斯，那个名字从不见诸当代所谓“思想家”行列的施特劳斯。

          布鲁姆在《纪念施特劳斯》的尾声说“下一代人如何评价我们，将取决于我们如何评价施特劳斯”。同为施特劳斯弟子的法肯海姆认为：“也许将来会有一个时候，海德格尔之所以被人们记住，只是因为没有他，施特劳斯就不会成为施特劳斯，也不会成为这样的施特劳斯”。可以想象施特劳斯是怎样的思想家，我们所有的当代人，甚至海德格尔这样伟大的思想家也要成为施特劳斯的注脚。事实上，只要真正瞥见施特劳斯那博大精深的思想的一部分，我们就会认为布鲁姆和法肯海姆的评价是严谨和恰如其分的。如果有限的城邦的“正义就是给予每个人恰如其分的东西”，对施特劳斯的评价是与正义相关的，而不是远远在后的学术，更与名誉无关。

          毋庸质疑，当代真正的思想家都在思索现代性的问题，对现代性的批判是当代思想必然的使命。然而无论是自由主义者、后现代主义者、还是与哈贝马斯持相同观点的思想家们，都没有能够获得一个超然于现代性的视野。施特劳斯孜孜以求的就是要超越现代性的樊篱，开启古典的西方精神世界。“彻底质疑近三、四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点”，“古代人和现代人之争这段公案必须重新开审”。现代性的根本逻辑是什么：是自笛卡儿肇始的主体形而上学？还是理性主义和自由主义的传统？施特劳斯敏锐地看到这只是问题的表面，现代的真正逻辑在于现代哲学对古典政治哲学的反叛。最彻底的现代性就是最彻底的虚无。现代的自由主义已经堕入了“唯法律主义”的深渊，西季威克所说的西方近世伦理概念是“准司法或法律主义的”是有先知性的。私人领域的“诸神冲突”已经导致了对正义的消解。那些主张恢复公共领域的诸如哈贝马斯这样的思想家们，实际上无法通过主体的重建或类似主体间性的构建来达致正义。事实上话语民主正是施特劳斯所批判的现代哲人的“知性真诚”。历史主义的观念经由康德、尼采到海德格尔演绎到极端，后现代主义把这种观念完全展现出来，现代也就走到了彻底的虚无。施特劳斯深受海德格尔的影响，我认为和海德格尔批判西方形而上学传统，力主回到上古世界是分不开的。但是施特劳斯反对其“前苏格拉底路向”，认为诗化哲学企图跳过政治共同体而直接进入纯真的境界是不现实的（参见甘阳《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》注56）。在施特劳斯的政治哲学中，古典政治哲人的典范只是那个成年的苏格拉底，那个作为雅典城邦公民的苏格拉底，哲人的癫狂和锋芒被掩藏起来。但施特劳斯没有明确说明的是：要求哲人重返自然洞穴是为了保护哲人对神虔诚的模仿，还是为了保护政治社会的意见性？这是一个严肃的问题，但无论如何，我们离善的生活已经不太遥远了。

          施特劳斯已经把我们从积重难反的现代灾难带回到了某个离“意义”不远的地方，生存重新变得严肃可能而高贵起来。谁瞥见了施特劳斯，就再也不必在休谟和后现代的诅咒中沉沦，再也不必在与现实生活的高度紧张中体味灵与肉的断裂。我所质疑的虚假生活世界被施特劳斯所证实，自己身处学术与文化的中心生产机构（大学），其实只是身处“第二层自然洞穴”的最危险地带而尚不自知，忍耐着由生命和文化自觉感应到的虚无和不义所带来的痛苦。如若再把信仰置于理智的思考与追问之下，又将如何？这是至深的危机。是施特劳斯解决了这至深的危机吗？我要感谢施特劳斯的门生布鲁姆的文本所打开的思想世界，法肯海姆说：“施特劳斯曾生活过、教诲过，这对犹太哲学的未来实为大幸事”。而我更以为重要的是，自己“懂得了一种灵魂的辉煌，懂得了一种其经验无法揭示给自己的生活方式”，那确实是一种福音，高贵的福音！