礼记今注今译 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

这是一本古籍注译类的图书。《礼记》又名《小戴礼记》、《小戴记》，成书于汉代，为西汉礼学家戴圣所编。《礼记》是中国古代一部重要的典章制度选集，共二十卷四十九篇，书中内容主要写先秦的礼制，体现了先秦儒家的哲学、教育、政治、美学思想，是研究先秦社会的重要资料，是一部儒家思想的资料汇编。全书体例为原文、今注、今译、今释依序排列，博采历代注本，旁搜学界新知。今注就是对原文中一些字词作注解，今译是对原文的翻译，今释是对原文的语意的分析说明。在本书中，注译者赋予经典新的注释和翻译，其中有融会历代注释名家的解说处，也有独排众议而用自己的新解说处，既会通先前名家注译本的长处，又能发挥本书注译者研究的心得。

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关于礼经的著作共有一百三十ー篇。相传,《礼记》一书是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣删节整理上述著述而编订成的。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》,戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》,即我们今天见到的《礼记》。小礼记和周礼，仪礼合称为三礼。

正爾容 聽必恭 毋勦說 毋雷同 必則古昔 稱先王

丧礼．哀戚之至也．节哀．顺变也．君子念始之者也．复．尽爱之道也．有祷祠之心焉．望反诸幽．求诸鬼神之道也．北面．求诸幽之义也．拜稽颡．哀戚之至隐也．稽颡．隐之甚也．饭用米贝．弗忍虚也．不以食道．用美焉尔．铭．明旌也．以死者为不可别已．故以其旗识之．爱之斯录之矣．敬之斯尽其道焉耳．重．主道也．殷主缀重焉．周主重彻焉．奠以素器．以生者有哀素之心也．唯祭祀之礼．主人自尽焉尔．岂知神之所飨．亦以主人有齐敬之心也．辟踊．哀之至也．有筭．为之节文也．袒括发．变也．愠．哀之变也．去饰去美也．袒括发．去饰之甚也．有所袒．有所袭．哀之节也．弁绖葛而葬．与神交之道也．有敬心焉．周人弁而葬．殷人冔而葬．歠主人主妇室老．为其病也．君命食之也．反哭升堂．反诸其所作也．主妇入于室．反诸其所养也．反哭之吊也．哀之至也．反而亡焉．失之矣．于是为甚．殷既封而吊．周反哭而吊．孔子曰．殷已悫．吾从周．葬于北方北首．三代之达礼也．之幽之故也．既封．主人赠．而祝宿虞尸．既反哭．主人与有司视虞牲．有司以几筵舍奠于墓左．反．日中而虞．葬日虞．弗忍一日离也．是月也．以虞易奠．卒哭曰成事．是日也以吉祭易丧祭．明日祔于祖父．其变而之吉祭也．比至于祔．必于是日也接．不忍一日末有所归也．殷练而祔．周卒哭而祔．孔子善殷．

弔喪弗能賻，不問其所費；問疾弗能遺，不問其所欲；見人弗能館，不問其所舍。賜人者不曰來取，與人者不問其所欲。【譯解】弔問喪家，如果不能出財物幫助辦事，就不要問人家需要多少花費。探問病人，如果沒能饋送禮品，就不要問病人有什麽需要。接見外地來人，如果不能留他住宿，就不要問人家現在住在何處。贈送禮品給人，不要說到我家來取。送人點東西，不該問人家想不想要。

天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。

《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。

书籍介绍

这是一本古籍注译类的图书。《礼记》又名《小戴礼记》、《小戴记》，成书于汉代，为西汉礼学家戴圣所编。《礼记》是中国古代一部重要的典章制度选集，共二十卷四十九篇，书中内容主要写先秦的礼制，体现了先秦儒家的哲学、教育、政治、美学思想，是研究先秦社会的重要资料，是一部儒家思想的资料汇编。全书体例为原文、今注、今译、今释依序排列，博采历代注本，旁搜学界新知。今注就是对原文中一些字词作注解，今译是对原文的翻译，今释是对原文的语意的分析说明。在本书中，注译者赋予经典新的注释和翻译，其中有融会历代注释名家的解说处，也有独排众议而用自己的新解说处，既会通先前名家注译本的长处，又能发挥本书注译者研究的心得。

• 作者：otusxx 发布时间：2023-07-08 17:16:08

  有用鸡汤。“人停留在原地频频回望并不是因为过去有多美好，多令人留恋，而是因为没有勇气建设、开拓、丰富、创造新的生活，毕竟回望过去只需回想，而向前则需要勇气和行动。”

• 作者：云璈 发布时间：2023-11-20 20:56:13

  只含四十七篇，缺《大学》与《中庸》。

• 作者：茶乌龙 发布时间：2022-06-07 14:40:08

  拉完了，重点看了指南相关章节，虽然是按照时间线写集团发展，但东一块西一块儿的，内容组织散乱，材料衔接不好

• 作者：玩趣者 发布时间：2019-08-31 21:08:40

  暴露自己，认识自己。你比大多数都诚实，只有你敢说我没你想得那么好，其实你已是名贤。

• 作者：kayoko 发布时间：2023-06-11 11:57:20

  注释不够详细

• 作者：闭关中 发布时间：2019-05-15 18:32:49

  人的口味真的会变，现在的我更喜欢new weird，哪怕再怎么怪异，却是更接近于人性与文学。

• 【转】刘丰：论《礼记·乡饮酒义》中的方位图式及其思想史意义

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-22 14:16:20

  摘要：以往学者主要研究乡饮酒礼举行的场合以及其中所蕴含的意义,乡饮酒礼的起源,以及《礼记·乡饮酒义》中体现出来的阴阳五行思想。其实,《礼记·乡饮酒义》对举行乡饮酒礼时宾主座次的解释更具思想史的意义。《乡饮酒义》提出了两种方位图式,前者以八方为基础,并暗合了《易传》的八卦方位;后一种图式将主宾介僎和四方以及圣、仁、义、藏四德相配,其中包含思孟一系比较重视的“圣”德,以及不为后世儒家特别强调的“藏”德。《乡饮酒义》提出圣和藏作为与仁义并列的德目,说明战国时期儒家有关道德规范和德目体系还是很丰富的,同时也可以更充分地说明此篇所具有的思想内涵以及思想史意义。

  原载：《江汉论坛》2021年第12期

  作者简介：刘丰，1972年生于陕西省榆林市。2001年毕业于南开大学历史学院，获历史学（中国思想史）博士学位。2001年7月至2002年8月在南开大学历史学院、中国社会史研究中心工作。2002年9月至2004年8月在中国社会科学院哲学所博士后流动站从事博士后研究，出站后留哲学所中国哲学研究室工作。现为中国社会科学院哲学所研究员，兼任中国哲学史学会秘书长。从事儒家哲学、礼学思想史的研究，出版专著《先秦礼学思想与社会的整合》《北宋礼学研究》《经典与意义：礼与早期儒学的衍变》。

  一

  《乡饮酒义》为《礼记》之一篇，郑玄《三礼目录》说：“《乡饮酒义》者，以其记乡大夫饮宾于庠序之礼，尊贤养老之义也。《别录》属《吉礼》。”1其内容主要是解释《仪礼·乡饮酒礼》所记各种仪式背后蕴含的思想，相较而言，其主体内容比较集中，不似《礼记》书中有的篇（如《檀弓》《曾子问》等）那么驳杂。一般来说，《乡饮酒义》在思想史和学术史上引发的问题不多，因此历来不太受到学者的关注。总结起来，古今学者关注《乡饮酒礼》篇主要集中在这几个方面。

  第一，举行乡饮酒礼的场合。孔颖达说：

  此篇前后凡有四事：一则三年宾贤能，二则卿大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒也，四则党正蜡祭饮酒。总而言之，皆谓之乡饮酒。知此篇合有四事者，以郑注：“乡人，乡大夫。”又云：“士，州长、党正。”郑又云：“饮国中贤者，亦用此礼也。”郑必知此篇乡大夫宾贤能，及饮国中贤者，并州长、党正者，以此经云乡人即乡大夫，士则州长、党正；又云君子，谓卿大夫饮国中贤者。下又云“六十者坐，五十者立侍”，亦是党正饮酒之事。下又云“合诸乡射”，是亦州长习射之礼。郑以此参之，故知此篇兼有四事。1

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  按孔疏的解释，以下四种场合要举行乡饮酒礼：一，为兴贤举能而每三年举行一次的酒会，这是依据《周礼·地官·乡大夫》：“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者，乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。”郑玄曰：“诸侯之乡大夫，三年大比，献贤者、能者于其君，以礼宾之，与之饮酒，于五礼属嘉礼。”2二，卿大夫为一国之贤者而举行的酒会，也就是郑玄《三礼目录》所说的乡大夫于庠序举行的宴饮宾客之礼。三，卿大夫、士于射礼之前举行的酒会，如《礼记·射义》说：“卿、大夫、士之射也，必先行乡饮酒之礼。”四，蜡祭举行的酒会，这是据《周礼·地官·党正》：“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。”

  孔疏依据三礼经典（尤其是《周礼》）而归纳出有四种场合要举行乡饮酒礼。又，贾公彦在《仪礼注疏》中也指出要在四种场合举行乡饮酒礼：

  凡乡饮酒之礼，其名有四：案此宾贤能谓之乡饮酒，一也；又案《乡饮酒义》云“六十者坐，五十者立侍”，是党正饮酒亦谓之乡饮酒，二也；《乡射》州长春秋习射于州序，先行乡饮酒，亦谓之乡饮酒，三也；案《乡饮酒义》又有卿大夫、士饮国中贤者用乡饮酒，四也。2

  

  仪礼注疏（全三册）

  9.0

  [汉]郑玄注 [唐]贾公彦疏 王辉 点校 / 2008 / 上海古籍出版社

  其实，贾公彦的说法和孔颖达基本相同。只是关于党正饮酒，表面来看孔、贾的说法不一，其实是一致的。孔疏是据《周礼》，认为在蜡祭时举行乡饮酒礼；贾疏依据的是《礼记·乡饮酒义》“乡饮酒之礼：六十者坐，五十者立侍”一章的郑注，而郑注则明确指出：“此说乡饮酒礼，谓《党正》‘国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位’之礼也。”1认为这一饮酒礼就是为了体现《党正》饮酒所说的“以正齿位”的意义。

  后来的经学家基本都同意孔、贾关于举行乡饮酒礼分作四种场合的说法，但也有个别学者有不同的看法。如吕大临就据《论语》“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”一句，认为乡饮酒礼恐怕不限于四种情况。此后敖继公更认为，“乡饮酒者，士与其同乡之士大夫会聚于乡学而饮酒之礼也”3。这样的理解就更泛化了，士人在乡学的一切聚会饮酒之礼皆可称作乡饮酒礼。另外，礼学家着重探讨的问题还有通过乡饮酒礼考证古代的房室制度、乡饮酒礼的用乐制度等4，这些问题都越来越专门化，与本文关注的重点有所不同，因此暂且不论。

  

  周禮注疏

  8.7

  鄭玄 注 賈公彥 疏 郑玄 / 2010 / 上海古籍出版社

  第二，探讨乡饮酒礼所蕴含的意义，也是古今学者所关注的一个重点。《礼记·乡饮酒义》明确指出，行乡饮酒礼是为了“明尊长”“明养老”，“民知尊长养老，而后乃能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教而后国可安也”。《射义》又说：“乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”褚寅亮也指出，乡饮酒礼之中蕴含的兴贤能、选有德与序齿三者是三位一体的关系，“选贤之中，仍寓尚齿贵贵之义”“尚齿之中，仍存贵贵之义”“此礼虽曰饮贤，然不过在坐皆贤者耳”5。这个说法比较全面。儒家看重的也正是乡饮酒礼中的社会和政治含义。《礼记》记孔子曾说：“吾观于乡，而知王道之易易也。”（《礼记·乡饮酒义》）又说：“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”，“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。”（《礼记·经解》）陈寿祺《拟请郡县广行乡饮酒礼议》也说：“三代之法，有留之百世而可行，行之一日而立效者，乡饮酒之礼是也。”5又说：“礼教之上下相亲，长幼相受，使民有所观感而兴起者，莫若乡饮。”5由此可知，历代儒家所重视的都是乡饮酒礼中蕴含的政治意义，以乡饮酒礼为“政教之本”。

  第三，近代以来的史学研究，着重重新探讨乡饮酒礼的起源及其含义，其中以杨宽先生《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》一文最具代表性。此文对乡饮酒礼的起源、意义做了新颖而深入的研究。杨宽指出，乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中，因此自然就有尊长和重老的意义和功能。更为重要的是，乡饮酒礼还具有议会的性质。“既要通过酒会的仪式，表示对贵者、长者的尊敬，分别贵贱、长幼；又要通过议会的方式，商定国家大事，特别是‘定兵谋’。”6“‘乡饮酒礼’是由军事民主制时期的‘议事会’转变来的，它不仅是尊敬长老的酒会，而且具有长老会议的性质，是借用酒会来商讨和决定军政大事的，也可以说是执政者的咨询机关，这在维护贵族统治上当然有其一定的作用。后来元老的政治权力缩小，这种‘礼’成为单纯的酒会仪式，用来尊敬贵宾和族长，着重于分别贵贱、长幼的等次，依然是维护贵族统治秩序的一种手段。”6杨宽先生还据乡饮酒礼的这种起源，进而推断礼的起源，认为饮酒的“醴”和“禮”本是一字。“醴”是当时高级的礼品，如同盛在礼器中所献的玉一样，是一种更加形式化、仪式化的物品。杨宽引凌廷堪《礼经释例》的“宾客之礼”中的一例以作说明：“凡宾主人行礼毕，主人待宾用醴，则谓之礼；不用醴，则谓之傧。”杨宽先生总结说：

  大概古人首先在分配生活资料特别是饮食中讲究敬献的仪式，敬献用的高贵礼品是“醴”，因而这种敬献仪式称为“礼”，后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为“礼”了。后来更推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，一概称为“礼”。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和手段，仍然叫做“礼”。6

  杨宽先生通过文字分析得出的这个看法无论是否准确，是否还有讨论的余地，都极大地推动了乡饮酒礼的研究，并进而也推动了礼的研究，在这一点上是非常有意义的。

  二

  纵观以往对乡饮酒礼以及《礼记·乡饮酒义》篇的研究，可以看出，经学中对乡饮酒各种礼仪节的解释、考证、史学的探源，学界都已有了相当深入的研究。但是，《礼记·乡饮酒义》中对行礼时主宾座次的解释，以往学者虽然有所涉及，却只是泛泛地指出这是受到了战国时期阴阳五行思想的影响，笔者也曾据此认为这是战国时期的儒家以阴阳五行思想为模式建构礼的哲学体系的体现7。其实，若从思想史的角度，从战国时期礼学思想以及整个儒学的发展来看，此问题还有进一步探讨的余地。

  古礼纷繁复杂，各种进退揖让的仪节更是让人炫目。但是如果把握住礼的方位，就把握住了纲领，因此这是研究礼学的一个重要方法。清代学者已经认识到这一方法的有效性和重要性，如凌廷堪《礼经释例》中就概括出很多有关方位的礼例：

  凡门外之拜皆东西面，堂上之拜皆北面。

  凡室中、房中拜以西面为敬，堂下拜以北面为敬。8

  凌廷堪指出：“室中之拜，事神与尸也。”凌氏进而举出《士虞礼》《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》等内容为证。之所以如此，“盖堂上以南乡为尊，故拜以北面为敬。室中以东乡为尊，故拜以西面为敬。房中则统于室，亦以西面为敬欤？若堂下之拜，自臣与君行礼外，皆礼之杀者”8。

  

  礼经释例

  9.4

  凌廷堪 / 2012 / 北京大学出版社

  除此之外，凌廷堪还总结出一些行礼时的通例：

  凡庭洗设于阼阶东南，南北以堂深，天子诸侯当东霤，卿大夫士当东荣，水在洗东。

  凡内洗设于北堂上，南北直室东隅，东南直房户与隅间。

  凡设尊，宾、主人敌者于房户之间，君臣则于东楹之西，并两壶，有玄酒，有禁。

  凡醴尊皆设于房中，侧尊，无玄酒。

  凡堂上之篚，在尊南，东肆。

  凡堂下之篚，在洗西，南肆。

  凡陈鼎，大夫、士，门外北面，北上；诸侯，门外南面，西上。反吉，则西面。”

  凡设席，南乡、北乡，于神则西上，于人则东上；东乡、西乡，于神则南上，于人则北上。

  凌廷堪指出，以上八例“皆行礼之大节，故不入《饮食》及《器服之例》而入《通例》”9。

  从《仪礼》可知，礼之方位虽然极为复杂，但其宗旨不外是通过方位表示阴阳、凶吉，并且最终通过阴阳、凶吉来表示尊卑之义。例如吉事为阳，凶事为阴，故吉事交相左，凶事交相右。如《仪礼·既夕礼》：“祝降，与夏祝交于阶下。”郑玄注：“祝降者，祝彻宿奠降也。与夏祝交，事相接也。……吉事相交左，凶事相交右。”10《老子·三十一章》也有：“吉事尚左，凶事尚右。”

  凌廷堪归纳的礼例，“凡设席，南乡、北乡，于神则西上，于人则东上；东乡、西乡，于神则南上，于人则北上”。这是因为按古礼方位，东、南、左为阳，西、北、右为阴。人以阳为上，鬼神以阴为上，因而行礼时堂上设席，南向北向，神以西为上，人以东为上。

  《乡饮酒义》中关于宾主的座次有详细的解释和说明：

  宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者，接人以义者也，故坐于西北。主人者，接人以仁、以德厚者也，故坐于东南，而坐僎于东北以辅主人也。仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬曰礼，礼以体长幼曰德。德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也，是故圣人务焉。

  我们先把主宾介僎的方位简要表示如下：

  西北：宾 东北：僎

  西南：介 东南：主

  

  依据一般行礼的通例，凡在室以向东为尊。如《仪礼·特牲馈食礼》：“祝筵几于室中东面。”《仪礼·少牢馈食礼》：“司宫筵于奥。祝设几于筵上，右之。”郑注：“布陈神坐也。室中西南隅谓之奥。席东面近南为右。”11这是祭祖礼，祝和司宫为尊，因此他们的方位是（位西）向东。按照《乡饮酒义》的安排，宾位居西北，介位居西南，他们在饮酒礼中地位为尊，因而他们的方位都是（位西）向东。

  但是，《乡饮酒义》对这一座次安排的进一步的解释，则已超出了古礼的范围，而是战国时期的儒家学者对此的新解，这也是《乡饮酒义》最具思想史意义的地方。

  首先，从这一段的解释可以看出，宾介位于西侧，主僎位于东侧，《乡饮酒义》的解释是，西侧体现了天地尊严之气，东侧体现了天地盛德之气；东方属仁，西方属义。据《管子·四时》《礼记·月令》的模式，东方属春，“其德喜嬴”，为仁；西方属秋，“其德忧哀、静正、严顺”，为义。从西南至西北方向，是季节从夏末秋初逐渐过渡到秋季和秋末冬初，天气逐渐转冷。《乡饮酒义》说：“天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。”这就是“天地严凝之气”和“义气”。而从东北至东南方向，则是季节从冬末春初逐渐过渡到春季和春末夏初，天气逐渐转暖，这也就是《乡饮酒义》所说的“天地温厚之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也”。这也就是“天地温厚之气”和“仁气”。因此，《乡饮酒义》认为的宾介主僎的座次体现的是“天地之尊严气”和“天地之盛德气”，这种解释和《月令》模式相合，完全遵循的是阴阳五行模式。

  其次，需要指出的是，这一段中主宾介僎方位的安排，是以八方为基础的。在早期思想中，有关八方最为典型的论述，当为《易传·说卦》“帝出乎震”一章详论八卦方位的思想：

  帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。

  《说卦》下文还接着解释道：

  震为东方，巽为东南，离为南方，坤为西南，兑为西方，乾为西北，坎为北方，艮为东北。

  以四方配四时，应该是一种非常古老的思想，而且也是最基本的阴阳五行图式，在战国时期的文献如《管子·四时》《月令》等文献中，已经非常成熟了。《说卦》又将这一模式和八卦联系起来，形成八卦和八方以及四时相配的格局。（《说卦》分一年为八季，每卦配一季节，每季四十五日。）震为东方，为春季；离为南方，为夏季；兑为西方，为秋季；坎为北方，为冬季。巽为东南，为春末夏初之季节；坤为夏末秋初之季节；乾为秋末冬初之季节；艮为冬末春初之季节。而《乡饮酒义》中对宾主介僎座次的解释，符合《说卦》的理论。按《乡饮酒义》，宾坐西北，而西北方位为乾卦，篇中也说，宾坐西北是主人为了尊宾。这既符合宾之地位，也符合乾的含义。介为助宾行礼者，位居西南方，而《说卦》则说：“致役乎坤”。坤为地，万物皆取养于地，因此位于西南的坤有资助之义，这和介的功能是一致的。僎为辅助主人行礼者，位居东北，而《说卦》则说：“艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也。”艮卦有终成之义，这也和协助主人成礼的僎的地位和功能是一致的。主人位居东南方，东南方为巽卦，按《说卦》的解释“齐乎巽”，“齐也者，言万物之絜齐也”。巽卦有整齐、协调万物的功能，有主动之意，这也恰合主人之身份。

  这样看来，《乡饮酒义》对主宾介僎方位的解释，其实主要依照的是《易传·说卦》的方位及其含义。因此，《礼记·乡饮酒义》对乡饮酒礼座次的解释是以易学为依据的。

  

  周易注

  评价人数不足

  (魏) 王弼 注 (东晋) 韩康伯 补注 谷继明 整理 / 2023 / 商务印书馆

  当然，《说卦》中也有比较浓厚的阴阳五行思想。《汉书·魏相传》记载：

  又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之，曰：……东方之神太昊，乘《震》执规司春；南方之神炎帝，乘《离》执衡司夏；西方之神少昊，乘《兑》执矩司秋；北方之神颛顼，乘《坎》执权司冬；中央之神黃帝，乘《坤》《艮》执绳司下土。（《汉书》卷七十四）

  这个方位，即震—东，离—南，兑—西，坎—北，正和《说卦》“帝出乎震”一章是一致的。这里明确说这种思想模式是根据《易阴阳》和《明堂月令》而来的。这也说明《说卦》“帝出乎震”一章的思想和阴阳五行有关。因此朱伯崑先生认为，《说卦》的八卦方位说“是受了战国后期阴阳五行学说的影响”12。《乡饮酒义》一篇是依据战国时期流行的阴阳五行思想来解释礼义的，这是我们一般的看法。但进一步来看，《乡饮酒义》所依据的理论除了阴阳五行思想之外，同时又和易学有密切的关系，这也就使得战国时期的礼学和易学之间建立了关系。这些现象表明了战国时期儒学内部的交流互动是非常密切的，而且也是非常丰富的。

  三

  《说卦》在《周易》“十翼”当中是较有争议的一篇。《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”汉代学者普遍认为，包括《说卦》在内的“十翼”是孔子所作。王充《论衡·正说篇》又记载：“至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然后《易》《礼》《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。”学者普遍认为，河内女子发老屋所得《逸易》一篇，就是《说卦》。

  《隋书·经籍志》：“及秦焚书，《周易》独以卜筮得存，唯失《说卦》三篇，后河内女子得之。”王充说河内女子得逸《易》《礼》《尚书》各一篇，而《隋志》认为是《说卦》三篇，刘盼遂先生认为，这是因为“《说卦》本合《序卦》《杂卦》而为一篇，故韩康伯注本及唐石经仍以《说卦》《序卦》《杂卦》为一卷。后人猥称为三篇，实不足究。”13这是学术界主流的看法。又据《晋书·束皙传》，汲冢竹书中有《周易》数种，其中有《卦下易经》一篇，“似《说卦》而异”。综合这些材料，我们可以看出，《说卦》在战国时期已经流行，但是文字或篇章与后世流传的本子有异。可以说明这一现象的还有另外一个证据。马王堆帛书《易传》被称为《易之义》的一篇14，其第三段就是今本《说卦》的前三章15，而《说卦》“帝出乎震”一章则不见于帛书《易传》。这些情况说明，今本《易传》的篇章及其在先秦时代的流传是很复杂的，至少其篇章结构还没有固定下来。

  

  马王堆帛书《周易》

  与我们这里的研究相关的是，战国时期的一些儒家学者参考并用来建构礼学思想的《说卦》“帝出乎震”一章，并不见于帛书《易传》。很多研究帛书《易传》的学者倾向于认为，帛书《易传》是流传于楚地的易学，可能和北方邹鲁以及三晋地区的易学有所不同。从学术史的角度来看，礼学吸收了不流行于楚地的易学思想资源，这正和礼学本为鲁地儒学，也是北方儒学主流的现象是一致的。

  蒙文通先生研究两汉经学以及战国秦汉思想史的一些看法极具启发意义。他认为，两汉今古文经学以及今文经学内部的齐学、鲁学的对立，都要上溯到战国时期思想学术的分野，才可以得到正确的理解。具体来说，今文学内部齐学、鲁学的分立，其实就是战国时期齐学和鲁学分立的延续。就其特点来说，“鲁学谨严，齐学杂驳”16，“齐学恢宏”16，“齐学不如鲁学之纯”16。之所以有这样的区别，是因为鲁学重在六艺，而齐学则以诸子为最盛，“鲁国儒学之正宗，而齐乃诸子所荟聚也”16。这个看法是极有启发意义的，同时对我们的研究也有很大的参考价值。

  就礼学来看，鲁国本是礼学正统，尤以《礼经》所代表的各种仪节、仪容为主，而齐地礼学则相对来说更加突出融汇诸子思想，重在礼学思想的发挥。齐国诸子学之盛，以稷下最为代表。《史记》称“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”（《史记·田敬仲完世家》）稷下学者中儒、道、墨、法、阴阳、刑名等各家皆有，诸子思想相互融合是齐国思想（尤其是稷下学）的一个重要特点。其中，邹衍为齐人，他主张的五德终始说盛极一时，在当时齐国思想界独具特色。在这样的思想相互交融的氛围中，礼学、易学与阴阳五行思想相互融合也是极为正常的。

  《乡饮酒义》对饮酒时主宾介僎座次的解释，气势宏大，既体现了融合阴阳五行思想的特点，同时也暗合了《易传》对八卦方位的解释。这样的思想特点非常符合北方齐学“恢宏”“杂驳”的特点。

  在战国儒学的发展过程中，既重视礼，又有易学的根基，同时体现出齐学思想的特点，这样很自然地就和荀子思想联系在了一起。从儒学思想发展的定位来看，《礼记》中有很多篇位于孔荀之间，它们在学术思想上既是孔子儒学思想的延续，同时也鲜明地体现出导向荀学的思想路径。《乡饮酒义》就非常典型地体现了这一点。

  另外，还有必要提及的一点是，《说卦》关于卦序方位还有另外一种说法，即“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”一章，这在易学史上也就是所谓的先天卦位。帛书《周易》的卦位与此类似。后来邵雍据“天地定位”而发展出的先天卦位与帛书《易传》有暗合之处。帛书《易传》的卦位和邵雍的先天卦位更加突出了易卦阴阳交错、两两对立的思想，更具哲理意义。但是从战国两汉易学史的实际来看，汉代孟喜、京房的卦气说，其卦位正是来源于《说卦》“帝出乎震”一章所表示的卦位，这一系是两汉易学的主流。这一现象也再次说明，“帝出乎震”一章所含的卦位是战国时期易学的主流看法，因此这就成为部分儒家学者相互吸收、实现易礼融合的思想资源。

  四

  《礼记》一书来源复杂，多是汉代学者根据当时发现的大量先秦古《记》整理、拼合而成，在这个过程中将一些内容、主题相关，或同一学派的一些作品合并为一篇是极为正常的，因此今本《礼记》多篇都是由两章或多章合并组成的。《乡饮酒义》也是如此，它其实也是由两部分构成。篇中后半部分“乡饮酒之义：立宾以象天”至篇末，别为一章。孔颖达就说：“此记者更覆说乡饮酒之义有所法象之事，前文虽备，故此更详也。”17孙希旦将《乡饮酒义》全篇划分为四段，其中第四段也就是我们这里所说的第二章，他也认为“本别为一篇，而记者合之”18。前人就已经看出了篇中前后的差异。从文意来看，篇末的第二章又提出了另外一种饮酒座次，而且也作了不同的解释。其文曰：

  宾必南乡。东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也，养之、长之、假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言中也，中者藏也。是以天子之立也，左圣乡仁，右义背藏也。介必东乡，介宾主也。主人必居东方。东方者春，春之为言蠢也，产万物者也。主人者造之，产万物者也。月者三日则成魄，三月则成时。是以礼有三让，建国必立三卿。三宾者，政教之本，礼之大参也。

  孔疏：

  此一节更总明乡饮酒坐位所在，并明三揖三让，每事皆三之义。1

  前一章的方位是以八方为基础的，而这里的方位则是以四方为基础。这个方位图同样也是将饮酒之主客与四方、四季、四德统合在一起。按照这里的方位设置，主人居东方。这与东方为春季、是万物萌生的季节相一致。孔疏曰：“东方产育万物，主人供客所须，故主人造为产万物之事也。”1孙希旦的解释更加明确：“主人为礼之所从出，犹春为万物之所从生也。此明主人坐位之义也。”18

  宾的方位是坐北向南。按礼，君尊向南，同时宾之尊者，堂上亦南向。例如，《仪礼·乡饮酒礼》：“乃席宾、主人、介。”郑注：“席，敷席也。……宾席牖前，南面。主人席阶阼上，西面。介席西阶上，东面。”2《仪礼·乡射礼》：“乃席宾，南面东上。”《仪礼·大射》：“小臣设公席于阶阼上，西向。司宫设宾席于户西，南面，有加席。卿席宾东，东上。小卿宾西，东上。大夫继而东上。若有东面者，则北上。”礼书中这样的例子不胜枚举。《乡饮酒义》也同意这样的礼例，但同时篇中又借用天子之位来说明宾之尊贵。孙希旦进一步解释说：

  天地以仁之德生物，生物之功成于夏，而圣则其气之初通者也。天地以义之德成物，成物之功始于秋，而藏则其气之归根者也。圣人法天，以仁育万物，以义正万民，二者不可偏废。故其立也，于圣则左之，法天之生物于春也；于义则右之，法天之成物于秋也。然天虽生、成并用，而当以生物为本；圣人虽仁义并施，而常以仁民为先。故圣人于仁则乡之，法天地之阳居大夏，而以生育长养为事也；于藏则偕之，法天之阴居大冬，而积于虚空不用之处也。圣人之立如此，而宾之南乡亦如之，尊宾之至也。18

  据《乡饮酒义》，“介必东乡，介宾主也”，那么介的位置应当是位西向东。孔疏曰：“主人献宾，将西行就宾，宾又南行，将就主人。介在西阶之上，以介瞯隔宾主之间也。”1从这个动态图中我们可以想见，在行礼时，主向西，客向南，而介则向东，位于主客之间。孙希旦也说：“介犹间也。宾在牖间，主人在阼，介在西阶上东乡。盖介亦主人之所敬事，而其尊次于宾，故其位间侧于主宾之间也。此明介之坐位之义也。”18这是从静态的方面说明介位居西方之义。这里没有提到僎之位次。据此段文字推想，僎应该位居南方。

  

  《乡饮酒义》的这个图式将主宾介僎和四方相配，同时相配的还有圣、仁、义、藏四德。表面来看，这里的座次安排和前一章虽有不同，但其解释则差别不大，可若仔细分析，这两章还是有很大不同的。首先，前一章是以八方为基础，而这里则以四方为基础。其次，前一章的理论基础其实是《说卦》的八卦方位，而这里则没有易学影响的痕迹。前文已经指出，《说卦》的卦位受到了战国后期阴阳五行思想的影响，因此，《乡饮酒义》的前一章也应该是战国后期甚至汉初的作品。但后一章没有卦位思想的痕迹，只是将宾主介僎和四方、四季相对应，思想还比较简单，因此，它的时代应当比首章早一些，当为战国中后期的作品。

  这一章最有意义的，是与四方和四季相配的圣、仁、义、藏四德，这个德目体系在早期儒家思想中还是比较独特的。如果说上一章依据八方来解释主宾座次，体现的是八方的含义，那么这一章主宾介僎按四方设置，其主要体现的是四德。

  德是西周以来中国思想传统的主流。在春秋时期就有许多德目体系，如“九德”“十一德”。在《论语》中孔子及其弟子们也提到了很多德目，如“智仁勇”“恭宽信敏惠”“温良恭俭让”等。但孔子之为孔子，是发明了仁，以仁为道德的最高标准，并且以仁为统领，将之前的各种德目都纳入仁的体系之下。孔子之后，孟子又突出了义，孔孟之道也就是仁义之道。仁义是儒学的主要特征。因此，这里的四德中有仁义，应该说是反映了儒家的基本特征，并无特别之处。比较特殊的是“圣”和“藏”。《说文》：“圣，通也。”《诗·小宛》：“人之齐圣”，郑笺：“中正通知之人。”孔疏：“中正谓齐，通智谓圣。圣者，通也。”19《荀子·仲尼》“以为仁则必圣。”杨倞注：“圣，亦通也。”20具体来说，又有通达物理之义，如《礼记·乐记》“作者之谓圣。”孔疏：“圣者通达物理。”21还有于事无所不通之义，如《尚书·洪范》：“睿作圣。”孔传：“于事无不通谓之圣。”22由此可知，“圣”的本义就是通达，通达物理，通达人事。因此后来儒家也将之作为一种可贵的德行而纳入儒学的德目当中。《礼记·经解》：“仁、圣、礼、义。”《大戴礼记·四代》引孔子所说的五种德行是“圣、知、仁、信、义”，这里都将“圣”列为诸种德行之一。

  从简、帛《五行》篇可知，子思、孟子所说的五行就是仁义礼智圣，圣为思孟五行之一。《乡饮酒义》将圣列为四德之一，并且认为圣为东方、春季之德，“产万物者圣也”。孔疏曰：“圣之言生也。东方产育万物，故为圣也。”1这里圣德之义与通常之义并不相同，但实际上它对圣德更为重视，将它与仁相提并论。孔疏接着说：“五行春为仁，夏为礼，今春为圣，夏为仁者，春夏皆生养万物，俱有仁恩之义，故此夏亦仁也。圣既生物，以生物言之则谓之圣，故东方为圣也。”1孔颖达是按照后来五行图式来解释的，但他同时也指出，圣和仁都有生养之义，因此圣和仁也具有同等的含义。这都是突出了圣在儒家道德哲学中的重要地位。

  “藏”本为隐匿之义。《玉篇·艸部》：“藏，隐也。”“藏，隐匿也。”如《大戴礼记·曾子制言》“良贾深藏如虚”，也引申为收敛、含蓄以及停止之义。《论语·述而》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’”皇侃《义疏》曰：“藏者，谓时世不宜行之事。”23儒家特别重视士人的出处之道。孟子说孔子“可以仕则仕，可以止则止”（《孟子·公孙丑上》）。行与藏，或仕与止，本身并不具备道德含义，但“用之则行，舍之则藏”，或“可以仕则仕，可以止则止”，就是一种符合儒家道德标准的行为，因而也是一种德行。孔子还说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）朱子《集注》说：“无道，则隐其身而不见也。此惟笃信好学、守死善道者能之。”24孔子又说：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这更是明确把该隐则隐视为一种美德。

  

  大戴礼记汇校集解（上下）

  7.6

  方向东 / 2008 / 中华书局

  儒家把藏或隐主要理解为一种对待社会政治的态度，认为如果政治黑暗，不合儒家之理想，那么就应该“隐藏”。从这个方面来看，“藏”是孔子儒家的一种政治伦理。而道家则把“藏”更多地理解为个人为全性保身而应该持有的一种人生态度。其实，这种否定性的、消极性的德行，也更符合道家思想的一些特征。如《庄子》书中说：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”（《达生》）这是说圣人具有含藏于自然的品性，因此外物都不能伤害他。可见能“藏”是庄子理想中的圣人所具有的一种品德。同篇又说：“仲尼曰：‘无入而藏，无出而阳。’”郭象注曰：“藏既内矣，而又入之，此过于人也。”成玄英疏：“入既入矣，而又藏之。偏滞于处，此单豹也。”“出既出矣，而又显之。偏滞于出，此张毅也。”25按照庄子的思想，如果能够随机出处，不固执于一偏，即处于材与不材之间，那么“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极”（《达生》）。这样就可以为圣人了。另外，庄子还说：“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”（《庚桑楚》）懂得藏身的道理是庄子所说的全形养性之圣人的必备品格。

  道家的这种思想后来也被儒家所吸收，儒家有时也会讲“藏身”。《礼记·礼运》篇中有：“故政者，君之所以藏身也。”郑注：“藏，谓辉光于外而形体不见，若日月星辰之神。”26《礼运》又说：“此圣人所以藏身之固也。”孔疏曰：“政既法天地，法祖庙、山川、五祀，所重若此，谨慎行之，所以藏其身而坚固。”26但是很明显，《礼运》以及郑注、孔疏所说的“藏身”，还是指圣人为政所达到的理想境地，依然是从政治的角度来说的。

  《乡饮酒义》将藏与仁、义、圣并列为“四德”，并将藏和四季之冬、四方之北相联系，这样来看，藏作为一种德性，首先应是取藏之本意，即把隐匿、收敛也作为一种德性。《礼记·乐记》说：“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。”这就更明显地将敛藏看作是义和礼，更接近于儒家主流的道德价值标准了。其次，由于《乡饮酒义》文本本身比较简略，其中并未对作为德性之一的藏作过多的说明，因此从中并不能做过多的分析。但从前面我们对儒道两家关于藏德的分析来看，《乡饮酒义》篇中所指出的作为“四德”之一的藏德，至少和儒家作为政治伦理原则之一的藏德是可以兼容的。

  综上所述，《礼记·乡饮酒义》对《仪礼·乡饮酒礼》的解释，除了说明乡饮酒礼中蕴涵的尊长、养老的含义之外，还对乡饮酒礼的座次和方位作出了伦理的诠释，具有重要的思想史意义。《乡饮酒义》对饮酒时宾主座次有两种解释，其中一种是宾位于西北，介位于西南，僎位于东北，主人位于西南。这种座次和方位的解释是以八方为基础的，并暗合了易学的八卦方位。另外一种解释图式则是将主宾介僎和四方以及圣、仁、义、藏四德相配。这里的四德既有儒家主流的仁义，又有思孟一系比较重视的“圣”德，同时还有不为后世儒家特别强调的“藏”德。我们通过思想史的梳理发现，藏既是从孔子开始就比较看重的一种政治伦理，同时又是道家所重视的个人全身保性的一种修行方式和道德品性，为先秦儒道两家所重视。汉代以后儒家的各种德目系统和道德规范逐渐规约为“六纪”或“五常”，《乡饮酒义》提出的圣、仁、义、藏四种德目体系，正说明战国时期儒家有关道德规范和德目体系还是很丰富的。以往对《乡饮酒义》的思想史研究，大多只是指出其中所受阴阳五行思想的影响，但通过我们这里比较深入的分析之后，可以更充分地说明此篇所具有的思想内涵以及思想史意义。

  

  经典与意义

  评价人数不足

  刘丰 / 2022 / 中国社会科学出版社

  注释

  1(2)(5)(30)(31)(35)(41)(42)《礼记正义》卷68《乡饮酒义》,上海古籍出版社2008年版,第2284、2284-2285、2292、2301、2301、2301、2301、2301页。

  2(3)(4)(33)《仪礼注疏》卷8《乡饮酒礼》,上海古籍出版社2008年版,第193、193、197页。

  3(6)敖继公:《仪礼集说》卷4,上海古籍出版社2017年版,第124页。

  4(7)如曹元弼《礼经学·解纷第五》就有“乡饮酒宾席所在并礼经房室制度通考”“乡饮酒燕礼升歌合乐并天子以下飨燕用乐大例述”这样非常专深的考证。

  5(8)(9)(10)参见曹元弼:《礼经学·解纷第五·乡饮酒礼通考》,北京大学出版社2012年版,第292、84、86页。

  6(11)(12)(13)杨宽:《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》,收入《古史新探》,上海人民出版社2016年版,第297、311、313页。

  7(14)参见刘丰:《先秦礼学思想与社会的整合》第二章,中国人民大学出版社2003年版,尤其是第78-85页。

  8(15)(16)凌廷堪:《礼经释例》卷1,(台北)中国文哲研究所2014年版,第87、90-92页。

  9(17)凌廷堪:《礼经释例》卷2,(台北)中国文哲研究所2014年版,第118页。

  10(18)《仪礼注疏》卷38《既夕礼》,上海古籍出版社2008年版,第1151页。

  11(19)《仪礼注疏》卷47《少牢馈食礼》,上海古籍出版社2008年版,第1458页。

  12(20)朱伯崑:《易学哲学史》上册,北京大学出版社1986年版,第50页。

  13(21)黄晖:《论衡校释》卷28《正说》,中华书局1990年版,第1124页。

  14(22)邢文又将此篇称为《易赞》。参见邢文:《帛书周易研究》第二章第三节,人民出版社1997年版,第41-45页。

  15(23)参见李学勤:《帛书〈易传〉〈易之义〉研究》,《古文献论丛》,上海远东出版社1996年版,第49-55页。

  16(24)(25)(26)(27)蒙文通:《经学抉原》,《蒙文通文集》第3卷,巴蜀书社1995年版,第88、90、89、90页。

  17(28)《礼记正义》卷68《乡饮酒义》,第2299页。按,据校勘记,“前文虽备”,各本同。浦镗校云:“虽”,疑“未”字误。见《礼记正义》,第2304页。就文意来看,作“未”更好。

  18(29)(32)(34)(36)孙希旦:《礼记集解》,中华书局1989年版,第1424、1435、1435、1435页。

  19(37)《毛诗正义》,上海古籍出版社2013年版,第1069页。

  20(38)王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第113页。

  21(39)《礼记正义》卷47《乐记》,上海古籍出版社2008年版,第1477页。

  22(40)《尚书正义》,上海古籍出版社2007年版,第454页。

  23(43)黄怀信:《论语汇校集释》,上海古籍出版社2008年版,第585页。

  24(44)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第106页。

  25(45)郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年版,第647页。

  26(46)(47)《礼记正义》卷30《礼运》,上海古籍出版社2008年版,第908、910页。

• 【转】石立善：《大学》《中庸》重返《礼记》的历程及其地位的下降

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-17 16:22:53

  【提要】历来研究《大学》与《中庸》，多关注这两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况，却无人注意《大学》、《中庸》在明清时代重返《礼记》的运动，这场运动的影响甚大，在思想史与学术史上的意义也非同寻常。本文通过详细考察《大学》、《中庸》在明清重返《礼记》的历程，指出：

  《大学》、《中庸》重返《礼记》的运动，在经学史与思想史上具有重要意义

  。《大学》、《中庸》回归《礼记》，由明代

  祝允明

  、

  郝敬

  及清初

  王夫之

  提倡，在古学兴起的雍正、乾隆时代的官方修撰《礼记义疏》中，《大学》、《中庸》正式重返《礼记》。《大学》、《中庸》重返《礼记》，其积极的一面是恢复了《礼记》的文本完整性，丰富了礼学研究的内涵，而消极意义则在于直接地削弱了《大学》、《中庸》的权威性与特殊性，导致两者所具有的理学色彩的消退及经典地位的下降，有关两者的性质及研究也被经学化、礼学化了，导致《四书》的地位亦为之下降。《大学》、《中庸》重归《礼记》，有着汉宋学术之争的背景，也是清代学术转向的一个重要标志。

  【作者简介】石立善教授1973年出生；2001年毕业于日本关西学院大学综合政策学部，获学士学位；2004年京都大学硕士课程毕业，获硕士学位；2007年京都大学博士后期课程毕业，2010年获博士学位。先后担任同志社大学外国人研究员（2007—2008）、京都女子大学兼任讲师（2007—2010）、近畿大学兼任讲师（2007—2010）。主要研究领域为：中国古典学、日本汉学等。

  石立善教授编著《日本先秦两汉诸子研究文献汇编》、《日本〈十三经注疏〉文献集成》、《日本汉学珍稀文献集成·年号之部》等。代表论文有《〈大学〉〈中庸〉重返〈礼记〉的历程及其经典地位的下降》《隋代刘炫〈孝经述议〉引书考》《德国柏林旧藏吐鲁番出土唐写本〈毛诗正义〉残叶考》《吐鲁番出土儒家经籍残卷考异》《〈毛诗正义〉引郑玄〈诗谱·小大雅谱〉佚文错简之更定》《宋刊单疏本唐代孔颖达〈毛诗正义·郑风〉校笺》《〈中庸辑略〉版本源流考辨》《〈禮序〉作者考》等六十余篇。另有学术译文多篇。

  【原文载于】《国学学刊》2012年第3期，注释从略。

  绪言

  学界关于《大学》、《中庸》的文本研究，一直集中两书的作者、成书年代以及历代《大学》改本、补传、朱子《章句》本与阳明古本之争、《中庸》经传分离的争辨等问题上，尤其集中在《大学》、《中庸》两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况。然而，迄今无人关注《大学》、《中庸》在清代重返《礼记》的事实。笔者认为，明清时代《大学》、《中庸》重返《礼记》的重要性决不亚于上述问题，本文通过详细描述并考察这两篇重返《礼记》的历程与经典地位的变化及相关问题，试论其影响及经学史、思想史上的意义。

  一，《大学》、《中庸》于元代脱离《礼记》及明代的状况

  北宋二程表彰《大学》与《中庸》，朱子（1130—1200）继起为撰《章句》，将此两篇从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合并为《四书》。程朱认为，《礼记》一书杂出汉儒之手，《大学》、《中庸》是混入《礼记》的重要思想典籍。

  《大学》与《中庸》脱离《礼记》而独立，同时也宣告此二篇脱离传统经学的范畴，成为理学之宝典、道统之渊源。朱子殁后，《大学》与《中庸》在文本上，至南宋末尚未完全脱离《礼记》，如魏了翁（1178—1237）《礼记要义》节编注疏，亦载录《中庸》（卷二十七）、《大学》（卷三十一），此书乃其《九经要义》之一，是从经学研究着眼的经文及郑注、孔疏的节录本，属于特例。而卫湜辑编《礼记集说》仍录《中庸》（卷一百二十三至一百三十六）与《大学》（一百四十九至一百五十三），并会聚郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》及程朱为首的两宋学者之学说。

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  其实，对于卫湜《礼记集说》处理《大学》、《中庸》诸家注解的态度，黄震（1213—1281）已提出质疑，云：

  晦庵《章句》虽亦参错其间，意若反有未满于晦庵者。天台贾蒙又为《集解》，杂列诸家，晦庵《章句》之说又特间见一二而已。

  卫湜《集说》采录诸家之说，而朱子《章句》仅为其中之一家，黄震感觉到卫湜对《章句》怀有不满。至于天台人贾蒙编撰的《礼记集解》仍是杂列诸家之说，而所引朱子《章句》的学说只是零星一见而已。贾蒙的《礼记集解》久佚，从黄震的记载中可知，他也仅仅是将朱子《章句》作为其所选取的二十六家说解之一而已，采录很少。黄震的潜台词很清楚，卫湜、吴蒙的书对于朱子《章句》重视远远不够，《大学》、《中庸》的部份专尊朱子一家之说足矣，但他并未提出让《大学》、《中庸》完全脱离于《礼记》。黄震在《黄氏日钞·读礼记》中，《中庸》以朱子《章句》本为主，略采诸家，间附己意；《大学》则先录《礼记》古本，再录朱子章句本，最后列董槐改本。

  

  礼记集说（4册）

  评价人数不足

  宋·卫湜 / 2005 / 吉林出版集团

  卫湜、魏了翁、黄震等皆为朱子学者，由此可知，在南宋朱子殁后，作为《礼记》篇章的《大学》、《中庸》，与作为四书的《大学》、《中庸》并行而不悖。

  《大学》、《中庸》脱离于《礼记》，肇始于元代理学家吴澄（1249—1333）《礼记纂言》。《礼记纂言》仿照朱子《仪礼经传通解》的体例，统合三礼，分别经传，归类“仪礼正经”、“逸经”、“仪礼传”，又以其余《礼记》三十六篇类别为“通礼”、“丧礼”、“祭礼”、“通论”四类，而不载《大学》、《中庸》。吴澄在《序》中称：

  《大学》、《中庸》，程子、朱子既表章之，《论语》、《孟子》并而为《四书》，固不容复厕之礼篇。

  经过程朱表彰的《大学》、《中庸》在并入《四书》后，地位骤然升高，事实已不容许再留在《礼记》这样的礼学典籍中。这是对理学新经典的尊重，也显现了吴澄对程朱的无比尊崇。

  

  四书章句集注

  9.6

  朱熹 / 2021 / 中华书局

  此后，《礼记》专书之注本遂由四十九篇变为四十七篇，陈澔（1260—1341）《礼记集说》乃其滥觞。陈澔是朱子的四传弟子，在撰于元代至治二年（1322）的《序》中谓：

  《戴记》四十九篇，先儒表章《学》、《庸》，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文虽纯驳不同，然义之浅深同异，诚未易言也。

  “先儒”无疑是指程朱，陈澔认为《大学》、《中庸》已成为千万世道学之渊源，地位崇高，与《礼记》中的其他礼篇不可同日而语，必须脱离《礼记》而独立。陈澔在书中仅存篇目“中庸第三十一”、“大学第四十二”，不录经文，并注云：

  朱子《章句》。《大学》、《中庸》已列《四书》，故不具载。

  吴澄、陈澔皆为理学家，其言行出于必然。元仁宗皇庆、延祐年间恢复科举，《四书》成为朝廷取士的必读教科书，进一步提升并确立了《大学》、《中庸》的权威性及程朱诸经注释的地位。何异孙《十一经问对》则以《论语》、《孝经》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传、《礼记》为十一经。《大学》、《中庸》与诸经并列，在元代的地位之高可想而知。

  

  礼记集说

  7.4

  陈澔 / 2010 / 凤凰出版社

  陈氏之后，元明两代的《礼记》注本或礼书重编本等遂不载《大学》、《中庸》，俨然成为惯例，而多仿陈书之体例，仅存篇目而已。明永乐年间，胡广（1369—1418）等奉敕撰《礼记大全》所用蓝本为陈澔《礼记集说》，并参用卫湜《集说》而成，《大全》自然遵守陈氏《集说》体例，不载《大学》、《中庸》。明人徐师曾（1517—1580）《礼记集注》卷二十五《中庸》存篇目，卷二十九则载录蔡清考定《大学》致知格物补传八十六字，汤道衡《礼记纂注》从之。贡汝成《三礼纂注》之《礼记》部份分为十二卷，存《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《学记》、《乐记》十二篇，不载《大学》、《中庸》。黄干行《礼记日录》仅存《大学》篇目，《中庸》篇目亦不载，汤三才《礼记新义》、姚舜牧《礼记疑问》、朱泰桢《礼记意评》、朱朝瑛《读礼记略记》等皆不载《大学》、《中庸》。

  

  《礼记集说大全》

  李经纶（1507—1557）《礼经类编》取《周礼》、《仪礼》、《礼记》合而汇之，以《曲礼》、《经礼》、《制礼》为大纲，而各系以细目，三大纲后又有《三礼通传》，合并《礼运》、《礼器》、《坊记》、《表记》及《哀公问》等篇，又冠之以《大学》，终之以《中庸》。这应当是沿袭了《仪礼经传通解•学解》收录《大学》、《中庸》的做法。明末刘宗周（1578—1645）《礼经考次》归类篇章，援引《大戴礼记》之《夏小正》与《武王践阼》入《礼记》，并以《孔子家语》补其阙，却不录《大学》、《中庸》。在明代不仅是出于学者的《礼记》注本与重编本，甚至连坊刻白文本《礼记》也大都删《大学》、《中庸》而不载，唯独吴勉学刊刻的白文十三经本，将《大学》、《中庸》摘出而特置于《孝经》之后，可谓平衡权宜之计。像为科举而设的徐养相《礼记辑览》、杨鼎熙《礼记敬业》，像家塾讲章一类的戈九畴《杭郡新刊礼记要旨》、马时敏《礼记中说》、童维岩《礼记新裁》、杨梧《礼记说义集订》，为乡塾课蒙而作的陈鸿恩《礼记手说》、许兆金《说礼约》以及注音本的王觉《礼记明音》皆不录《大学》、《中庸》的内容，其实况可想而知。卢翰《掌中宇宙》卷八《崇道篇》“十三经条”则以《中庸》、《大学》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》作为十三经。万历年间，吴勉学刊刻十三经白文本，《礼记》仅存《大学》、《中庸》篇目，却在《尔雅》后列出朱子章句本《大学》、《中庸》之白文，与十三经对等并列，事实上已形成了“十五经”。可以说，《大学》、《中庸》的经典地位在明代达到了顶峰。

  但是，恰恰在这一时代，有人开始提出异议。祝允明（1460—1527）率先发难：

  自宋以来始有“四书”之目，本朝因之，非敢妄议。愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢，故愚以为宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。

  祝允明认为《大学》、《中庸》应当归还《礼记》，《孟子》则归入子部儒家类，《论语》与《孝经》合并升为一经，即废除《大学》、《中庸》及《孟子》的经典地位，而以《论语》《孝经》取代之。祝氏之言，看似轻描淡写，其实另有目的，因为废除《大学》、《中庸》、《孟子》，就等于废除“四书”及程朱的四书学体系！

  祝氏的反对仅见于言，付诸实际行动的则是百余年后的郝敬（1558—1639）。郝敬在《礼记通解》书首所附《读礼记》中云：

  先儒以《大学》、《中庸》两篇为道学之要，别为二书。夫礼与道，非二物也。道者，礼之匡郭，道无垠堮，礼有范围，故德莫大于仁，而教莫先于礼。圣教约礼为要，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育，此道之至极而礼之大全也，故曰：“即事之治谓之礼。”冠、昏、丧、祭，礼之小数耳。子曰：“民可使由之，不可使知之。”世儒见不越凡民，执小数，遗大体，守糟魄而忘菁华，如《曲礼》、《王制》、《玉藻》、《杂记》则以为礼，如《大学》、《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，则道为空虚而无实地；四十七篇别列，则礼似枯瘁而无根柢，所当亟还旧观者也。

  

  礼记通解 22卷，读礼记 1卷，郝敬撰 郝氏，明万历44年

  郝敬强烈批判程朱抬高《大学》、《中庸》之举，认为礼与道为一，《大学》、《中庸》与其他四十七篇相辅相成，不可割裂，应当亟还《礼记》一书之旧观。郝书反对宋儒以《礼记》作为《仪礼》、《周礼》之传，过于重视《大学》、《中庸》，视之为“圣人约礼之教”、“先圣传心要典”。郝敬在为唐自明《大学原本阐义》撰写的序文亦表达了同样的观点：“世儒疑其肤浅，别收戴圣《礼记》《中庸》、《大学》二篇，补凑为《四书》，专讲性命、明德，以为理学。夫理者里也，一事一物之里，而道者蹈也，天下古今共由之路，理隐而道显，理虚而道实，圣人言道不言理，道达于天下，即理行乎其中矣。二篇在礼，则为根蒂，礼失此二篇，则成枯槁，二篇离礼，则堕空虚。道与礼，礼与性命，非二也。”郝氏《礼记通解》卷十八、十九收录《中庸》，卷二十一收录《大学》，以大篇幅重点加以疏解。郝氏认为《中庸》之朱子《章句》大为分晓，而郑注、孔疏则孟浪无足观，其分章则依据朱子之说，略加改订为三十章；至于《大学》，则不从朱子经传之分，采用古本解之。郝敬将《大学》、《中庸》恢复到《礼记》里的做法，打破了三百多年来《礼记》著作不录《大学》、《中庸》的惯例，此举乃思想史上的一个偶发性的重要事件。

  

  郝敬文献辑刊

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  向輝 / 2021 / 上海交通大學出版社

  二，《大学》、《中庸》于清代重返《礼记》及思想界的动向

  时至清代，学界对于《大学》、《中庸》态度发生了重大变化。最先做出举动的是王船山（1619—1692），其《礼记章句》采录《中庸》、《大学》，先录朱子《章句》，再以《衍》自出己意。船山于篇首云：

  凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇，皆《大学》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也。

  船山的《大学衍》与《中庸衍》极力反驳阳明之说，可谓朱子《章句》之传疏，但其必归《大学》、《中庸》于原书，与郝敬的意图略有不同，其意在恢复《礼记》经文全貌，以显现其书所昭示的儒家之道的整体性。但由于船山著作迟至清代后期才行于世，故其态度与做法在当时并未产生影响。船山所谓“不可以精粗异视”，即不可将《礼记》中的篇章区分为精粗高低，此言当有所指。如清初尊朱的学者俞长城就曾提出，要将《礼记》从五经中废黜，他认为《礼记》出自汉儒，其书之精粹在《大学》、《中庸》，今二篇已入《四书》，其余四十七篇特其粗者。

  

  礼记章句（全二册）

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  王夫之 / 2011 / 岳麓书社

  值得注意的是，清初有不少学者都不约而同地呼吁让《大学》、《中庸》回归于《礼记》，刘宗周的弟子陈确（1604—1677）云：“驳归《戴记》，犹是以《大学》还《大学》，未失六经之一也。而遽例以废经，尤失情实。”尽管陈确没有撰写关于《礼记》的专门著作，也曾指斥《大学》非圣经、背离孔子之道，为伪书、为禅学，但仍然主张将其回归《礼记》之中。相比之下，其同门黄宗炎（1616—1686）《周易象辞》卷四的批评更为有力而彻底：

  割礼传之《大学》、《中庸》两篇而孤行之，盖由视礼为粗迹，而别求性与天道不可闻之微，以为上达，至使“慎独”、“未发”纷纷聚讼，岂知“一日克己复礼，天下归仁”恐非粗迹所能臻者！《大学》之修、齐、治、平，《中庸》直至参赞、位育、无声无臭，亦只形容礼之至极尔。今欲割去本原，别寻妙几，何其不入于释氏也！

  黄宗炎批评宋儒视礼为粗迹，去本别寻，误入于禅佛。朱彝尊（1629—1709）的态度虽然相对温和，但仍对《大学》、《中庸》脱离《礼记》表示出了不满：“朱子分为经传，出于独见。自《章句》盛行，而永乐中纂修《礼记大全》，并《中庸》、《大学》文删去之，于是诵习《章句》者，不复知有《戴记》之旧。”狂批朱子《四书章句》的毛奇龄（1623—1716）亦认为：朱子的“改本虽存，犹属私藏，不过如二程所改之仅存于《二程全书》之中，不必强世之皆为遵之。而元、明两代则直主朱子改本，而用以取士，且复勒之令甲，勅使共遵，一如汉代今学之所为‘设科射策，劝以利禄’者，而于是朱子有《大学》，五经无《大学》矣！”朱子之改本（《章句》）仅为一家之言，而元、明以来则以朱子的本子用于科举取士，却令五经之《礼记》因此失去《大学》。李塨对经书的定义提出了全新的看法，他也认为《大学》、《中庸》应当归入《礼记》。钱曾（1629—1701）就批评元人何异孙《十一经问对》将《大学》、《中庸》两篇与《礼记》通列为三经的做法。

  几乎在同一时期，日本儒学家也提出了极为相似的看法，伊藤仁斋（1627—1705）否定《礼记》作为经书的权威性，为秦人坑燔之余而成于汉人附会之手，《大学》绝非程朱所谓“孔氏之遗书”，乃未知孔孟血脉而熟读《诗》、《书》的战国齐鲁诸儒之作，后朱子妄分经传，为害道之尤，故而伊藤据郑玄之古本，重作《大学》定本；另一方面他还否定《中庸》的未发已发之说，视为《论语》之衍义。如此，伊藤从根本上颠覆了宋儒及道学之理论根基，罢黜《大学》、《中庸》，而独尊《论语》、《孟子》。一海之隔，而观点暗合如出一辙，足见质疑《大学》、《中庸》两篇的权威地位乃时代大势之所趋。

  清初另一部收归《大学》、《中庸》入《礼记》的著作，乃徐世沐（1635—1717）《礼记惜阴录》。《礼记惜阴录》成书于徐氏晚年七十四岁即1708年，其书不传，今据《四库全书总目提要》可略窥其书之特色：

  是书合《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各为一篇，删古本上下之目，《大学》、《中庸》二篇则仍从古本全录，以成完书。毎篇之首，各注其大意，每篇之末，各评其得失。所注多袭陈澔之文，而简畧弥甚。

  徐世沐注文多袭陈澔《礼记集说》，馆臣在文末又评其书为“讲学家之谈经类，以训诂为末务”，可知徐氏是一位理学家，但其书却摒弃《礼记集说》以来仅存《大学》、《中庸》篇目的惯例，收录两篇古本全文。此举虽然是为了恢复《礼记》的全貌，却又不采朱子《章句》，其意图与郝敬、王船山是否相同，实在是耐人寻味。康熙初年的张怡《三礼合纂》仿《仪礼经传通解》，首《通礼》，次《祭礼》，次《王朝之礼》，次《丧礼》，其《通礼》则将《大学》、《中庸》置于卷首，《大学》弃朱子改本，而从王守仁所解古本。

  进入乾隆朝，官方编纂的《礼记》著作对《大学》、《中庸》的处理做出了重大举措。由张廷玉等奉敕编纂的康熙帝讲筵记录《日讲礼记解义》，仍然谨守陈澔《礼记集说》以来的惯例，仅存《大学》（卷六十二）、《中庸》（卷五十六）篇目，注云“朱子《章句》”。然而不久之后，成书于乾隆十三年（1748）的官修《钦定礼记义疏》（李绂领纂，共八十二卷）却将《大学》、《中庸》二篇重归之《礼记》，《大学》、《中庸》皆用古本原文，经文之后依序排列郑注、孔疏、朱子《章句》。《钦定礼记义疏》书首《凡例》云：

  《中庸》、《大学》二篇，自宋大儒编为《四书》，其后俗本《礼记》遂有止载其目而不列其文者，兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本，兼辑朱注，以示准绳，而《正义》等条，概置勿用。

  

  日讲礼记解义

  评价人数不足

  圣祖仁皇帝 / 2005 / 吉林出版集团

  这是自元代陈澔《礼记集说》四百年来，官方的《礼记》注本首次恢复《大学》、《中庸》。这一举措的目的甚为明确：尊重《礼记》一书的完整性，保存古本的形态。不仅如此，《钦定礼记义疏》还为收录《大学》、《中庸》二篇而特别设立了与本书其他四十七篇不同的体例：

  案《戴记》四十九篇，其四十七篇并用《正义》等六条编纂之例，独《大学》、《中庸》二篇不拘诸例，但全录注疏于前，编次朱注于后者，一以示不遗古本之源，一以示特尊朱子之义。全录注疏古本，方识郑、孔羽翼圣籍之功，方见朱子之精心邃密，而注疏之是非得失，读者自一目了然，故不拘诸例。

  

  钦定礼记义疏（3册）

  评价人数不足

  2005 / 吉林出版集团

  这项特设的体例，既体现了三礼馆臣在处理上的谨慎态度，也显示了《大学》、《中庸》地位的特殊。《礼记义疏》一面不遗古本之源，一面特尊朱子之义，此乃两全其美的折中之举——为了让《大学》、《中庸》重返《礼记》，《义疏》编者在理由说明上确实花费了不少心思与辞墨。《大学》、《中庸》作为《四书》行世已久，影响深远，故恢复二篇入《礼记》自然要慎之又慎。《义疏》收录汉唐以来诸家学说，惟说之是者从之，至于义理之指归，则一奉程朱之说为圭臬。《四库总目提要》对《义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，评价甚高：

  其《中庸》、《大学》二篇，陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，殊为妄削古经，今仍录全文，以存旧本。惟章句改从朱子，不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也。

  馆臣严厉批评陈澔《集说》删削古经，割裂《大学》、《中庸》之举，其称扬《礼记义疏》之词虽略有谀美之嫌，但对恢复《大学》、《中庸》做出了积极的正面评价。陈澔《集说》在明清两代被奉为科举教材之一，要推翻其说、其影响，非官方而不能为。我们还发现馆臣在《四库提要》论述“礼记类”书籍时，尤其对其书是否收录《大学》、《中庸》及所收为古本还是朱子《章句》加以特别关注。无疑，这如实反映了清代中期官方对《大学》、《中庸》与《礼记》的两者关系的敏感。

  乾隆元年（1736）六月诏开三礼馆，聚集人才，全祖望、吴廷华、惠士奇等硕儒皆应招入馆，开始了一项费时十三年的大型国家事业，系统地整理阐释三礼学，这项事业在继承前代重视程朱理学的同时，还开启了经学研究的新风气，而《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的特别处理，无疑广受瞩目。参与过《三礼义疏》编纂工作的杭世骏（1696—1772），后来以一人之力纂集大型汇编《续礼记集说》，其书采录《中庸》（卷八十六至八十九）、《大学》（卷九十七）古本，以郑玄、孔颖达之说为主，又引清人毛奇龄、姚际恒、毛远宗等人之说，其思路是与《礼记义疏》一脉相承的。

  

  乾隆三礼馆史论

  8.2

  张涛 / 2015 / 上海人民出版社

  《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的举措，其实在目录学上也有一定的依据，因为历来在两篇的性质归属上并无定论。西汉刘向《别录》属《大学》、《中庸》为“通论”。关于《中庸》的著作，《汉书•艺文志》将《中庸说》归入“礼类”，《隋书•经籍志》及《旧唐书•经籍志》因之。宋元时代，《大学》、《中庸》在目录书籍分类中多被归入到“礼类”或“礼记”中，如郑樵（1104—1160）《通志•艺文略》经类，以《论语》自为一门，《大学》、《中庸》入“礼记”，《孟子》则入“子类”，《郡斋读书志》卷一上、《遂初堂书目》、《直斋书录解题》卷二皆划入“礼类”。元代《四书》学制度化之后，元修《宋史•艺文志》、马端临《文献通考》亦承袭宋代的分类，归《大学》、《中庸》于“礼类”。进入明代，目录学典籍方始设立“四书类”，如《文渊阁书目》等皆归《大学》、《中庸》于“四书类”，清初所修《明史•艺文志》亦沿用前代惯例。但明清著述也有归入“礼类”的，如《授经图义例》卷二十将《大学》、《中庸》列入“诸儒著述附歴代三礼传注”类，《万卷堂书目》卷一归于“礼类”，《经义考》则归入“礼记类”，倪灿（1627—1688）《补辽金元艺文志》则归入“三礼类”。《千顷堂书目》著录有明一代书籍，亦将训释《大学》、《中庸》之著作皆归入“礼类”，四库馆臣对此则提出了异议，并将二书的相关著作移入《四库全书》经部“四书类”，其理由是：“以所解者《四书》之《大学》、《中庸》，非《礼记》之《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必强合也。”意谓朱子创立的《四书》体系的《大学》、《中庸》，与《礼记》中的《大学》、《中庸》乃两套学术系统，可并存同行。又，《续通志》、《皇明通志》亦列入“四书类”，《清通志》则遵从《钦定续通志》之例。然而，同时代的《皇朝文献通考》却因为《礼记义疏》的出现，并据《文献通考》的分类，重归《大学》、《中庸》著作于“礼类”之中，其书云：

  按《大学》、《中庸》二篇本《戴记》旧文，自陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，伏读《钦定四库全书》虽列入“四书类”中，而《钦定礼记义疏》则备录全文，以复古今之旧。今谨遵编次，凡《大学》、《中庸》之单行者，仍入“礼类”，且以从马氏旧例焉。

  可见《大学》、《中庸》在目录典籍中的归类，明代以后一直摇摆不定，存在着矛盾。可以说，《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，引起了目录书籍在分类上的新的分歧。

  

  《钦定礼记义疏》研究

  评价人数不足

  瞿林江 / 2017 / 广陵书社

  一些学者对官方的举措做出了反应，如李惇（1734—1784）认为：

  《大学》、《中庸》二篇，程朱自《戴记》取出，以配孔孟之书。《大学》改正尤多，如临淮入汾阳军，一号令之，壁垒皆变。数百年来，遵而从之，无可议矣。但《戴记》中犹当载其元文，使学者知二书本来面目，并知程朱改订之苦心。今惟注疏本尚载元文，而不能家有其书，坊刻读本止存其目，学者有老死而不见元文者，窃谓急宜补刊，庶得“先河后海”之义。

  李惇的看法是具有一定代表性的，因为注疏本虽保存了《大学》、《中庸》古本古注的原貌，然世间所通行的《礼记》读本仅存目而已，故亟需补入两篇。古学兴起，汉学家热衷考据考古，对于古经古书及金石研究的热忱高涨，而古书辑佚工作之兴盛，是时代之必然。对于本未亡佚，却被人为地割裂出原书的《大学》、《中庸》，使其重归《礼记》也是理所当然的。恢复经书古本原貌，对于汉学家来说当然是至关重要的，但是他们的目的不仅仅限于此。汪中（1744—1794）《大学平议》云：

  《大学》其文平正无疵，与《坊记》、《表记》、《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。……诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为“至德要道”。……宋儒既借《大学》以行其说，虑其孤立无辅，则牵引《中庸》以配之。

  汪中力驳理学家将《大学》作为道德形上学的经典，主张此篇与其他一些《礼记》篇章的性质无异，故而应当将之归为“记礼通论”即礼学篇章之一，他从《大学》的作者与主旨两方面来完全否定其书具有的哲学性质与崇高地位，试图彻底推翻《大学》。这番露骨至极的反宋学的言论，表明了汉学家力图将《大学》、《中庸》归之《礼记》的真正目的。《大学》、《中庸》重返《礼记》，必将导致两者作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降。“四书”的形式将不复存在，而程朱以来理学家们苦心构筑的思想体系亦随之瓦解。方东树（1772—1851）《汉学商兑》（卷下）还指出汪中甚至认为不应立有《四书》之名，有人还屏弃朱子《集注》而禁止子弟不许诵读，可见连《四书》是否成立，《集注》是否要读，都成了汉宋学术之争的一个焦点问题。如凌廷堪（1757—1809）云：

  《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以“四书”之名，加诸六经之上，其于汉唐诸儒之说视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注，隋唐之信义疏，殆又甚焉！

  汪中与凌廷堪的态度，与明人祝允明意欲取消《四书》的看法不谋而合。清代经学的变化与特征，一言以蔽之，即五经的地位上升，而《四书》地位的相对下降。贬低《大学》、《中庸》的学术价值，使两篇重归之《礼记》，亦昭示着四书地位的下落。

  梁章钜《退庵随笔》卷十五云：

  朱子之《章句集注》，积平生之力为之，垂没之日，犹改定《大学•诚意章》注，凡以明圣学也。元延祐中用以取士，而阐明理道之书遂渐为弋取功名之路，至《大全》出而捷径开，入比盛而俗学炽，驯至高头讲章行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四书》亦亡矣！

  其言绝非危言耸听，朱子的《四书章句》自元代延祐年间成为科举取士的科目以来，在明代就已发生质变，沦为俗学，成为读书人猎取功名的手段，而《四书大全》的出现则将四书学本身导向了生死存亡的关口。以致于明清两代很多有识之士都对《四书》抱有深深的厌恶之感，即不反程朱，而反理学、反四书。这是《大学》、《中庸》重返《礼记》呼声高涨的背景之一。

  那么，主张汉宋调和的学者对此又持有何态度呢？如翁方纲（1733—1818）在《礼记附记》于《大学》、《中庸》着墨最多，还批评陈皓《集说》不应当删省《中庸》，谓“奚若存《章句》于《礼》注疏后，使学者备研核之为得欤！”主张载录《中庸》、《大学》经文，并将朱子《章句》排列在注疏之后，可谓调停折中之论。

  

  礼记附记，存卷4-6，清翁方纲撰，手稿本

  同时，一些成于理学家之手的《礼记》类编本也都开始收录《大学》、《中庸》。王心敬（1656—1738）《礼记汇编》取《礼记》四十九篇，以己意重新排纂，分为三编。上编首孔子论礼之言，曰《圣贤训拾遗》；次以《大学》、《中庸》；又次以《曾子拾遗》、《诸子拾遗》；又次以《乐记》。中编括《记》中礼之大体，曰《诸儒纪要》；次以《月令》；又次以《王制》；又次以《嘉言善行》。下编聚列《记》中琐节末事及附会不经之条，曰《纪录杂闻》，以《大学》为“斯礼之包络”，《中庸》为“斯礼之根柢”。任启运（1670—1744）《礼记章句》类编全书，则以《大学》、《中庸》冠首，作为全书之“统宗”。干嘉以来，汉学家出于汉宋之争，凡所著述直以《大学》、《中庸》归之《礼记》，却不称《四书》。

  需要指出的是，《大学》、《中庸》重返《礼记》的道路并不平坦，清初以来一些学者仍然遵循旧例，在训解《礼记》的著作中不收录《大学》与《中庸》，如万斯大（1633—1683）《礼记偶笺》、李光坡（1651—1723）《礼记述注》、张沐《礼记说略》、姜兆锡《1666—1745》《礼记章句》仅存篇目，不解《大学》、《中庸》。方苞（1668—1749）《礼记析疑》、吴廷华（1682—1759）《礼记疑义》皆不录或不释《大学》、《中庸》，又如礼学家江永（1681—1762）《礼记训义择言》不收录《大学》、《中庸》，其另一部著作《礼书纲目》也仅列《大学》、《中庸》为“通礼”第十七、十八，存目并注云:“自有朱子《章句》，今止存其篇目”、“自有朱子《章句》，今亦但存其篇目。”郝懿行（1757—1825）《礼记笺》亦存《大学》、《中庸》篇目而不解之。李调元（1734—1803）《礼记补注》谓“原本有《中庸三十一》章，今取入《四书》篇内”、“此篇上有《大学第四十二》，今入《四书》，不载。”刘沅（1767—1855）《礼记恒解》卷三十一《中庸》、卷四十二《大学》仅存目，云：“今仍《四书》之旧，另有论注，兹不复赘。”潘相《礼记厘编》是一部《礼记》类编本，其书分十类，《大学》、《中庸》与《学记》、《文王世子》、《经解》等三篇被编入为“大学之方类”，但《大学》、《中庸》不录经文，仅各录朱子《章句》篇题下所载二程之语而已。上述大多数人的意图不得而知，但这些遵循旧例的做法也从侧面反应了朱子《章句》及陈澔《集说》的影响之大，在一些学者心中不可动摇。

  实际上，如何处理《大学》、《中庸》与《礼记》的关系，在朱子学者之间也存在分歧。如清代具有代表性的两部《礼记》新疏的处理方法正相反，孙希旦（1737—1784）《礼记集解》重视礼义、礼制及义理，其书沿袭陈皓《集说》之旧，仅存《大学》、《中庸》之篇目而不录正文，而时代稍晚的朱彬（1753—1843）《礼记训纂》重视训诂、校勘及名物，采录《中庸》正文，并录古本《大学》正文，继之以朱子所考定《大学》（不录《补传》）。孙、朱二人皆为笃实的朱子学者，而做法却大相径庭，颇耐人寻味。

  当时，宋学方面有人对归《大学》、《中庸》于《礼记》的风潮，做出了有力的回应。冉觐祖（1637—1718）《礼记详说》凡一百七十八卷，是继南宋卫湜《礼记集说》以来的大型注释书，冉氏于卷首《礼记总论》反驳明人郝敬谓先儒割裂《大学》、《中庸》于《礼记》之说，云：

  京山立说，多与朱子背驰，谓先儒以《学》、《庸》二篇别为二书，支离割裂，当亟还旧观，责先儒以割裂《礼记》而不自知，其致毁谤《四书》。《礼记》四十九篇，真赝纯驳，杂然并收，先儒择其精者，令幼学急读之，及能治全经，则二篇固在，又何病乎割裂也！

  《礼记详说》书首附陈澔《礼记集说序》，理学色彩极为明显，书中不录《大学》、《中庸》，仅于卷一百五十五、一百六十九存目而已。冉觐祖的看法接近宋儒，即区分《礼记》各篇的性质，评判其价值，择其精要者为我所用，故而《大学》、《中庸》即使独立亦未尝不可。冉氏还回击了诋毁《四书》的声音，故其回应对象应该不仅仅是郝敬一人，而是当时汹涌的风潮。在否定《大学》、《中庸》的背后，汉学家们的矛头所指乃四书学体系，四书学体系正是程朱理学的理论基盘，否定与摧毁四书学体系即意味着程朱理学体系的瓦解。

  

  礼记陈氏集说补正

  评价人数不足

  (清) 纳兰性德 著 陈士银 点校 / 2020 / 安徽教育出版社

  《大学》、《中庸》回归《礼记》的声音，直至清末仍然不衰，俞樾（1821—1907）《取士议》云：“第二场试经义五道，仍如今制，以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》岀题，《大学》、《中庸》归并在《礼记》中，不必别岀试文。”在这篇讨论科举考试科目与内容的文章中，俞樾认为《大学》、《中庸》可以归并入《礼记》之中，不必单独别岀试文。然俞氏弟子章太炎（1869—1936）的态度则更为激烈：“现在只看二程自二程，《大学》自《大学》，自然应该改还古本，又何必用朱子《章句》呢？”“若说实话，《大学》、《中庸》，只是《礼记》中间的两篇，也只是寻常话，并没有什么高深玄妙的道理，又不能当作切实的修身书，只要还归《礼记》，也不必单行了。”章氏的这番话若放在学术史上可谓是惊世骇俗，然自激荡求变的清末民初时代观之，竟是打破一切偶像与传统权威的常识了。章氏的这一论调传存至今，宣告了程朱理学的彻底没落与衰微。

  结语

  孔门之《大学》、《中庸》本单篇别行，在西汉由戴圣编入《礼记》，成为礼学通论，在宋代经二程、朱子彰显而独立，与《论语》、《孟子》形成四书，遂成为理学经典，最后在清代又重新返回《礼记》。

  我们可以从《大学》、《中庸》的归属变迁中，理清与把握儒学发展的一条主要脉络。让《大学》、《中庸》重返《礼记》，由明代祝允明、郝敬首倡，清初王船山等亦持此论调，其正式重返《礼记》则是在古学兴起的雍正、乾隆时代，此时的思想界提倡尊经崇古，回归原典。《大学》、《中庸》重返《礼记》，积极的意义是恢复了《礼记》的文本完整性，再现古本之原貌，丰富了礼学研究的内涵，而消极的意义呢？晚清的朱子学者郭嵩焘（1818—1891）即指出：“雍、干之交，朴学日昌，博闻彊力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣！乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》、《学记》之支言绪论。”这一指摘非常锐利，令《大学》、《中庸》重返《礼记》的结果，致使此二篇与其他四十七篇降为一个等级，直接地削弱了其权威性与特殊性，导致《大学》、《中庸》所具有的理学色彩全面消退，经典地位大幅下降，其性质及研究也被经学化、礼学化了，导致“四书”的地位亦为之下降。

  

  《大学》、《中庸》重归《礼记》，可谓是清代学术转向的一个重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。围绕着此事的各种著述、议论及反应，也映射出了清代学术与思想的纠葛与复杂。可是，事实上《大学》、《中庸》重返《礼记》之后，汉学家们大都采取敬而远之的回避态度，并未撰作出一部在思想上能够超越朱子《章句》的注本与解释，或以《章句》为主疏解之，或是增录郑注、孔疏，仅供读书人参考而已。至清末为止，科举考试所用的及世上通行的《大学》、《中庸》的本子仍旧是朱子《章句》本，读书人无不诵习之。这场思想运动的结果，由于没有出现一个权威的注本（包括《礼记》在内），《大学》、《中庸》仅仅是在形式上重返《礼记》而已。