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书籍介绍

The Barefoot Investor is about creating the financial freedom to live your dreams, whatever your age. It shows how getting your financial act together can be downright sexy, allowing you to achieve the things that mean the most to you - regardless of your income. Scott Pape, the Jamie Oliver of finance, writes for the young and hip who want to enjoy life now – not to wait on dead men’s shoes. He shows you how to manage your money to do the things you want: whether it's to quit the job you hate to make a career of what you love; buy a cool flat; go backpacking; or build a wealth portfolio for the future. It is packed full of simple tips, tricks, checklists and quizzes that will help you to transform your personal wealth with minimum effort. By following the Barefoot plan you can make your money work for you. There are five simple steps here showing you how to save it, invest it and let it do the hard work for you so you can tread your own path. At last, you can live your dreams and pay for them too.

• 作者：阿布 发布时间：2020-03-18 22:03:44

  不是一点点喜欢，是非常非常喜欢这个故事，让我想自己的少年时代，回忆重叠，故事里的人物有很多真实的印记，最后几章甚至很有泪点。

  那个勇敢可爱想哭的时候就吹口哨的孩子王真琴，如果回到童年也希望跟她做朋友呀。

• 作者：人生浪费指南 发布时间：2019-12-28 20:46:08

  如果说2020要做点什么，就是去念个法学硕士

• 作者：Owen_pan 发布时间：2019-09-04 15:38:57

  书中否定了背模板的学习方法，但实际上只是换了个包装的背模板学习法而已，口语学习还是要靠输入语料（背诵、朗读、阅读等方法）再输出语料（与人对话，与自己对话，写段落）这样的过程才能提升啊！

• 作者：Белка 发布时间：2011-07-02 20:20:45

  虽然几千题的量爆大，不过分专题做起来很顺手，可是娘亲啊如果真要仔细弄清这里每一道语法题题干说的是什么的话真的要把电子词典捅死...不知道是哪些犄角旮旯里挖出来的选句...整理死我了，还是很怀念专四之前基础训练课轮流讲题的气氛~大家都好有爱: )

• 作者：Flying 发布时间：2012-06-17 09:07:51

  因为喜欢，买了一套新的初高中语文和思想品德教材。学而时习之，不亦乐乎。

• 作者：栖诚 发布时间：2023-05-31 07:13:02

  Windy City

• 孙邦金：孙希旦《礼记集解》的诠释范式及其思想新蕴

  作者：理一分殊 发布时间：2021-12-06 16:15:38

  来源：《中国哲学史》2021年第4期

  内容摘要：

  在清代礼教主义思潮盛行的时代背景之下，孙希旦《礼记集解》综罗诸家、要言不繁，堪称清儒重新注疏诠释《礼记》的代表作。孙希旦的《礼记集解》既表现出“由字通词，由词通道”的乾嘉考据学特征，也表现出以礼治世的现实关怀意识。从文本诠释背后的思想依据来看，孙希旦的礼学研究尊崇朱子学而又不唯朱子学，在一定程度上突破了朱子学的藩篱，特别是在有关“君为臣纲”“嫂叔无服”“未嫁守贞”等传统礼例讨论中，具体而微地表现出强调“缘情制礼”的情感主义特质以及“变而从时”“礼以义起”的损益革新诉求,成为清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释理”、“以礼代理”移易转换的重要环节。

  关键词：

  孙希旦 《礼记集解》 缘情制礼 礼理关系 礼以义起

  在人们的印象中，清代中期儒学有意与汉、宋诸儒争胜，专注于经典文本考据，学而不思，远离社会现实。可是这一时期儒学不断民间化、世俗化，社会影响力达到了历史顶峰，堪称“儒教的民众化时代”1。当时深处那个市井繁华而又思想沉闷的时代的儒家学者，不可能不感受到存在于学术研究与现实生活之间的这种巨大反差，除了极少数纯而又纯的学者，其实都在观察和思考时代的问题，只是回应的方式不同而已。像戴震敢于公开喊出“以理杀人”口号，对于当时官民共认的教条式理学和“吃人的礼教”发起猛烈批判的人毕竟在少数，更多的人则是通过具体而微的学术研究来移易观念，提撕风教。身为四库馆臣的孙希旦（1736－1784）本着“读礼经当如目视亲见之而身亲行之”的态度所著的《礼记集解》六十一卷，成为清代这场礼学研究运动中最具代表性的成果之一。他几十年如一日地冷门研经，弥留之际有诗曰“人禽相去只几希，人欲横流天理微”2，从“礼以成人”“礼以治世”的高度审视了自己的礼学研究。不过，学界对其研究大多停留在文本训释和名物制度考据层面，很少关注《礼记集解》文本背后所蕴含的颇具时代特征的价值立场和思想主张。本文拟在指陈《礼记集解》文本诠释范式移易的基础上，彰显其尊崇朱子而又不唯朱子学的汉宋兼采立场、“依情释礼”的情感主义特质以及“礼以义起”的损益革新诉求。

  一、“为学一宗程朱”与“依理释礼”的诠释范式

  阮元在《〈礼记集解〉序》中指出，孙希旦之所以自号“敬轩”，是源于其对“《曲礼》三千，一言以蔽之曰‘毋不敬’”3的理解。孙希旦在集解中“能于三千求其说，不厌其繁”（同上），除了引用了郑注、孔疏之外，还参考了张载、程颐、程颢、吕大临、王安石、宋祥道、朱熹、真德秀、黄震、陈澔、王夫之、顾炎武、李光地、戴震等几十家注解，博参众说，择优取舍。其中，吕大临《礼记解》和朱熹《仪礼经传通解》两书中的相关注解基本上是每每必称引的材料，而对于郑注孔疏多所驳正，表现出“为学一宗程、朱”（孙锵鸣《〈礼记集解〉序》，《礼记集解》，中华书局，1989年，第2页。下文该书只注页硕）的特点和一定程度的尊宋抑汉倾向。

  对于三礼之书的性质与关系，孙希旦基本上继承了朱熹的看法。朱熹认为《周礼》基本上可视为周公有关政治制度的遗典，“礼典固在其中，而非专为礼设也”4，在整个礼学体系中的地位其实不如《仪礼》和《礼记》重要。至于《仪礼》与《礼记》两者的关系，朱熹认为“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书，又有他说附益于其间。”5在他看来，《仪礼》与《礼记》的关系是经与传、本与末的关系，应以《仪礼》为本经，而以《礼记》为传记、为补充。孙希旦虽然没有像朱子那样回避《周礼》，但是非常肯定地说“经礼、曲礼之说，朱子之所辨论者至矣”（第2页），基本上遵从了朱子“经礼固今之《仪礼》”6——以《仪礼》为经礼、以《礼记》为曲礼的说法。依此标准来看，当年王安石废《仪礼》而重《周礼》《礼记》无疑是“弃经任传、遗本宗末”7、“有邪心夹杂”8之举。孙希旦对此事的看法有过之而无不及：“此心术之邪，学术之偏，而其才又足以济其奸者，后世若宋之王安石如此。”（第374页）孙希旦这一评价，与其所信奉的程朱理学历来强调道德性命为本，偏重挖掘《仪礼》《礼记》中的义理内涵，而与荆公新学强调刑名度数和制度规范，双方在礼学研究的基本路径和思想基础上存在深刻分歧是分不开的。

  晚清经学大家皮锡瑞说“汉儒多言礼，宋儒多言理”9，礼、理关系虽由来已久，只不过在宋代以前礼、理关系还没有成为重要的哲学问题。《礼记》文本中诸如“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》），“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》），“义理，礼之文也”（《礼记·礼器》）等关于礼、理的表述，不一而足。这些礼经文本资源后来成为宋代理学家谈礼、理关系的重要依据，不过“依理释礼”的礼学诠释范式无疑是宋儒的新发明。《礼记》之“理”，原本多是指事物的条理、规律，用来说明人为建立的礼仪规范的自然根据和合理性。而在理学家看来，“礼即理”，“礼者，天理之节文，而人事之仪则”10，天理更上一层成了人道规范的形上本体和理论依据，礼节成了天理的表现形式和实践规范，形成了一种“理体礼用”“礼理双彰”11的关系架构。在这个二元架构之下，相对于天理的本体地位，节文还只是天理的自然流露和外在表现；相对于体贴涵养天理，践履礼节仪文还只是第二位的工夫，理与礼的先后与轻重之别是很清楚的。在礼经文本的理解上，则形成了影响深远的“依理释礼”“依礼见理”的礼学诠释新范式。正所谓“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间”12，天理的恒常性与礼教的纲常性合二为一，理学与礼教成为儒学一体之两面，极大地推进了儒家伦理道德规范的民间化、世俗化和生活化。可以说，朱熹是宋明以来儒家礼教主义运动兴起的关键人物。

  在礼理关系上，孙希旦亦步亦趋地接受了朱熹依理释礼的解释范式。他在注解《丧服四制》时说，“礼仪三百，威仪三千，莫非天理之所当然”（第1468页），明确将天理当作礼仪规范背后的先天根据。在解释《礼记·王制》“凡制五刑，必即天论”时，认为“五刑皆天讨，故其出入轻重，必就天理以论之，而不可与以私意也”（第371页），天理成了衡量礼仪节文是否合理合法的终极标准。在注释《礼记·礼运》“人者，其天地之德，阴阳之交、鬼神之会，五行之秀气也”一段时，孙希旦又特别指出“天地之德以理言，阴阳、鬼神、五行以气言”，“天地之生人物，皆予之理以成性，皆赋之气以成形。然以理而言，则其所得于天者，人与物未尝有异；以气而言，则惟人独得其秀，此其所以为万物之灵而能全其性也。”（第607页）这里在诠释《礼记》文本和解释人性的起源时，显然援引的是朱熹的“性即理”和“理气二分”的思想。在讨论人性修养工夫时，诸如“非明乎其理，则义之是非或不能辨”，“穷理尽性以进于圣贤”（第618页）等依理践礼之说法，与朱子哲学亦如出一辙。

  当然，如果固守“天不变，理也不变”和“理不变，礼也不变”的逻辑，具有人为历史性的礼仪规范一旦有了绝对普遍的“天理”的背书，就可以提升其权威性和认同度，但也很可能因为权威性而使之变成天经地义、不容怀疑的“礼教”，进而出现教条主义、严苛主义的伦理异化弊端。乾嘉时代戴震“以理杀人”的呼吁和凌廷堪等人的“以礼代理”的礼教重省运动13，正是对于宋儒“依理释礼”甚至“以理代礼”这一礼理关系范式的反思与重构，间接开启了近代中国呐喊“礼教吃人”的反礼教运动。同处纲常伦理意识盛行的伦理异化年代，孙希旦的批判意识虽然没有戴震那么激烈，但是却自觉地通过创造性地恢复情感在日常礼仪生活中的应有地位，委婉而又真诚地回应了“情得其平”“达情遂欲”14的时代呼声。

  二、“缘情制礼”与“依情释礼”的道德情感主义特质

  《礼记·中庸》有曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，换言之，其实就是“发乎情，止乎礼”的意思。学礼之所以能够“薰陶德性，变化气质”（真德秀语），其奥秘就在于礼经已经成为国人节制行为、适度表达情感的教科书。即便是在人的情感欲望问题处理上有颇多争论的朱熹，也清楚地认识到“先王制礼，本缘人情”15的这个道理。《礼记·礼运》中说“人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，形象地将人情比喻为一块有待耕耘的田地，成为有待礼节去规范的对象。而在孙希旦看来，“礼乐之本在乎爱敬之情也”（第990页），“称情立文，而礼制于是大备矣”（第12页），通过适当方式、有节制地抒发情感是制礼作乐的根本动机。如果背离了人情，礼不仅失去了存在的必要性，而且会走上绝情禁欲的反面。世上有“无礼之情”，但不应该有背离这一根本动机的“无情之礼”。孙希旦很清楚情对于礼的重要性，因此对各种注解进行取舍裁断时，紧紧抓住“缘情制礼”的这一宗旨，尽量对文本做出入情入理、情理兼尽的解释，在“依理释礼”的同时又表现出“依情释礼”的特点。例如在讨论《礼记·檀弓下》“人喜则斯陶，陶斯咏”一节时，他指出“盖哀乐之情，其由微而至著者盖若此。然情不可以径行，故先王因人情而立制，为之品而使之有等级，为之节而使之有裁限，故情得其所止而不过，是乃所谓礼也。”（第271页）可问题在于“依情释礼”与“依理释礼”之间无疑存在理论和实践层面的双重紧张，礼学诠释究竟是以情为本还是以理为本呢？

  宋代之后，儒家对情—礼关系的处理往往都是通过讨论情—理关系来实现的，因为如何实现情与理的相互配合和平衡，是如何制定仪礼规范并得到完美实践的最大难题。用孙希旦的话来说，就是“理之当然，而情之不可以已者”，“出乎心之所不容已，与顺夫理之所不可易者。”（第587页）一方面情感表达要不违天性（理），自然而然地流露，不矫揉不造作；另一方面又要理所当然，应是道德理性反身而诚之后不得不如此的结果。所有礼仪规范应“皆出于天理之本然，而即乎人情之所安”，顺其自然，发而中节，情理兼尽，“行之而无弗违也”（第617页）。在论及“父之仇不与共戴天”一节时，孙希旦指出“盖法也，情也，理也，参校而归于轻重之平，先王之权衡审矣，为虑深矣。”（第88页）在中国古代之所以不禁止私人为父母复仇，是出于孝道的情感无比重要且不容扼止；而同时又严格禁止非法复仇行为，则是出于防止出现公报私仇、违背正义等危害公共安全和社会稳定的需要。这一切其实是情、理、礼（法）三者平衡的结果。完美的礼节其实是情与理的平衡艺术。“依理释礼”与“依情释礼”两种诠释范式之间的确存在紧张，但在孙希旦这里二者并非是对立的，而是可以并行不悖的。换言之，礼的规范性和合法性，既要有情感上的认同，也要通过理性的审查，二者缺一不可。孙希旦在处理礼制的经、权关系上既不刻板也不放纵，正是基于道德理性和道德情感的双重审查，要求既合情又合理的结果。相对而言，孙希旦对《礼记》多有“依情释礼”式的诠释，响应了戴震等人的“达情遂欲”思潮，无疑应视其为乾嘉儒学情感主义合奏中的一个乐章。

  在《礼记集解》中，孙希旦对于“亲亲之情”的多处阐扬，尤可见其“依情释礼”式的诠释。他曾将《礼记·大传》的整篇文义归结为“亲亲”之情：“盖人道虽有四者，而莫不由亲亲推之，所谓‘孝弟为仁之本’也。”（第902页）对亲亲之情的推重，在有关君为臣纲、未嫁守贞等礼例讨论上体现得最为鲜明。他对《礼记·礼运》中的“十义”——父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇德、长惠、幼顺、君仁、臣忠十种伦理价值进行排序时，特别指出“先父子而后兄弟夫妇，先尊而后卑也。先兄弟而后夫妇，先天合而后人合也。先闺门而后乡党，先乡党而后朝廷，先近而后远也。”（第607页）在这里，孙希旦是以亲属关系的亲疏、尊卑和远近来确定伦理价值规范的优先次序的。其中“先天合而后人合”“先乡党而后朝廷”等价值标准，与当时被宣扬为“天下第一义”的“君为臣纲”之忠君伦理有明显的距离。孙希旦在君臣关系上坚持“君臣以义合”，明确反对“君臣以天合”——认为君臣有如父子般的拟制血亲关系无所逃于天地之间的说法。他在解释《礼记·内则》“道合则服从，不可则去”时也不无类似地指出，“服从，谓服其事而从君也。君臣以义合，故道合则服从，不合则去，不可以阿徇而取容也。”（第772页）将其与清代有关君臣是天合还是义合，是依从父子之道还是夫妇之道抑或朋友之道的众多讨论16联系起来看，孙希旦同样对愚忠伦理表现出了高度的理性自觉和强烈的批判态度。

  无独有偶，孙希旦对于当时《礼记》文本中和现实中不断出现的“未嫁守贞”“夫死不嫁”现象，也明确表达了反对意见。《礼记·效特牲》中屡有“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁”以及“幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”等妇女“三从”之说。孙希旦本人在实际生活中，不幸碰上了其小女儿未嫁夫死、守贞不嫁，最后年甫十六抑郁而终的人伦悲剧。在女儿未婚夫去世之后，孙希旦劝其改字他人时说：“某氏女字某氏者，婿死更婚于某，今已有子，而夫亦荣贵，此于古礼为当不为非也。”这里说的“古礼”是指《礼记·曾子问》中的一段话：“曾子问曰：‘取女，有吉日而女死，如之何？’孔子曰：‘婿齐衰而吊，既葬而除之。夫死亦如之。’”17女子碰到吉期已定未嫁而夫死这种情况，可以妻子的名义齐衰服丧，但在下葬之后即可脱去丧服，恢复自由身份。对于孙希旦“既葬而除以昏”这种既不违背古礼精神也较符合人性的解释，仍旧有人却仍旧表达了不满，认为“敬轩治《礼经》，笃信古礼，谓婿未娶而死，既葬服除以昏，先王之制，中庸之行也。虽怜其女，而颇疑所行之过”18，从中可见当时纲常伦理的异化毒害之深牢不可破。从更大范围来看，明儒郝敬等人认为“昏姻之约，自纳采问名时已定矣”19，婚姻成立条件中对于女性的要求日趋严苛。后来汪中、焦循、陈立等清儒在婚姻成立的标准究竟是“纳征”还是“亲迎”等问题上的争论，其实理论矛头皆指向了严重异化了的纲常伦理。晚清浙东礼学大家黄以周就明确反对将纳采、问名作为婚约成立标准：问名之后，“卜不吉中废，何妨情理？后人视纳采礼太重，反疑古礼不可通，自聩聩耳！”20而孙希旦在婚姻成立和贞女改嫁问题上的开明态度，不仅仅是出于对女儿的怜惜之情，更是其坚持“缘情制礼”和“礼以成人”之一贯宗旨的具体表现。

  三、“变而从时”与“礼以义起”的礼法损益原则

  除了情礼（理）关系，义与礼的关系也是礼学研究无法绕过的基础性理论问题。情礼关系要处理的是礼的起源与依据问题，其原则可以表述为“缘情制礼”和“情得其平”；义礼关系要解决的是礼制规范的适用性问题。《礼记·礼器》有曰“礼，时为大”，意指礼仪规范一旦形成会有很强的稳定性和历史惯性，但也不能一成不变，应随着时代环境变化而有所损益、变通甚至革新。《礼记·曲礼》中的“礼从宜，使从俗”，说的其实就是移风易俗要与时俱进的道理。孙希旦为此特别强调了“礼时为大”和“礼以义起”的礼学主张，并将作为礼法损益的两大基本原则，其解释较朱熹等人亦更为深刻、更富有新意。

  在孙希旦看来，“礼之为体固有一定，然事变不一，礼俗不同，故或权乎一时之宜，或随乎他国之俗，又有贵乎变而通之者也。”（第6页）有时候，“礼而不合乎义，则无以各适乎事之宜”（第618页），因此有礼法因过时要取消，有礼法因时代变化要调整；有时候，“事变不一，多有出于意度之外，而为礼制所未及备者”（第506页），因此有礼法因缺失要增加。即便是同样的行为，在不同的环境条件下去看性质可能是完全不一样的，这还需要对既定规范进行具体分析和对待。孙希旦举例说，“礼之因革损益，必随乎时，而嬗、授、放、伐，尤随时中之大者也。”（第627页）商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，在当时民命倒悬、民心思变的时势下，不能算是以下犯上的僭越行为，而是顺应天命民意、替天行道的正义之举。孙希旦的礼学诠释之所以没有陷入教条主义，即在于他很好地坚持了“变而从时，而或损或益之各有所宜”（《礼记·礼运》）以及“事与时并者，礼有质文损益，视乎时以起事”（《礼记·乐记》）等“变而从时”“因时以制礼”的损益原则。

  用“礼时为大”原则说明了礼法随时损益的必要性之后，孙希旦继而把“礼以义起”当作礼法增益和创新的基本原则。“礼以义起”首见于《礼记·礼运》：“礼虽先王未之有，可以义起也。”朱熹认为“义者，事之宜”21。义就是合于事理、既无不及亦无过的适宜状态和正义要求。正所谓“礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽。”（第618页）义作为“礼之理”“礼之权度”，是礼的内在要求；礼作为“义之实”“义之定制”，是正义的实践规范。前者作为道德理性的自主运用有其权变性，后者随道德理性的必然性要求做出相应调整。“盖先王所著之为礼者，其常也”（第506页），“先王未有此礼，可酌于义而创为之”（第618页），要对过去没有过的行为做出道德规范的事情有很多，需要根据道德理性因时因地自为立法来创制礼法，弥补道德的诸多飞地和空白。应该讲，孙希旦强调“礼以义起”的礼法损益原则，充分体现了其贴近时代生活的创新精神。

  这一点，在孙希旦对于《礼记》中屡屡出现的“嫂叔无服”礼例的讨论中体现得最为充分。《礼记·檀弓》给出“嫂叔无服”的理由，是出于男女之大防、避嫌的需要。可是这种需要与嫂叔之间的亲戚情义又如何平衡呢？如果嫂子去世，“岂有己身立于父母妻子之间而独同于无服之人哉？”（吴澄语）对此，孙希旦明确指出：“哭有服之亲乃为位，嫂叔无服而为位者，以其本亲也。”（第1347页）嫂叔互服是人之常情，即使是为了男女避嫌也不能无所表示，应采取“吊服加麻”“哭则为位”等变通办法。正所谓“嫂叔相为吊服加麻，礼有明据矣。嫂叔虽不制服，而哭则为位，又吊服加麻，因固非恝然同于无服之人也。”（第214页）孙希旦对于嫂叔无服的原则性理解与灵活性变通关系的处理，可谓通情达理、情理兼尽。朱熹当年谈到叔叔鞠养于嫂这种特殊情况时，其实也持有开放的态度。他引用程子“后圣有作，顺为制服”的观点，认为“若果是鞠养于嫂，恩义不可已，是他心自住不得，又如何无服得！”（第214页）对于亲情的推崇和维系，可以说是儒家一以贯之的立场，只是程度不同而已。

  与原来的嫂叔无服情况类似，外甥与姨母、姨夫原则上也是无服的。孙希旦直接引用了吴澄的解释：“有同居而食之恩，则虽礼之所无，而可以义起此服也。”（第212页）言下之意，外甥与姨母、姨夫虽然无服，但如果存在同居共食、情同母（父）子这种特殊情况，则可缌服。从上可见，孙氏研治礼学固然是“粹然程朱之言”，但是依据缘情制礼的原则来解释礼学，较少宋儒那种教条僵化、违拗人情的学究气。尤其是在纲常伦理深入人心的乾嘉时代，孙希旦运用“礼以义起”原则对于既有礼法规范作了不少创造性的诠释和补充，对于推动礼法回归人情、人性和人道做出了贡献。

  四、从“依理释礼”到“以礼代理”的礼学诠释范式移易

  清代礼学到了乾嘉儒学那里，主流形式是替“三礼”作非哲学性注解，呈现出“尊经与对个别礼经作注解的趋势”22，对于郑玄礼学及其学术性的认同不断强化，而此前更为注重的朱子礼学及其实用性则相对衰减，最终形成了一股与“依理释礼”相对的“依情释礼”和“以礼代理”的礼学思潮。孙希旦的《礼记集解》尊朱而又不唯朱，既充贯着宋学强烈的道德主义气质，也体现了乾嘉儒学实事求是的学风，应是清代礼学诠释范式从“依理释礼”向“依情释礼”进而再向“以礼代理”移易的重要环节之一。

  从总体上看，孙希旦礼学研究“以礼为治”的制度儒学面向、“礼达而分定”的修养工夫论以及“礼以义起”的务实变通思维等，都体现出鲜明的以礼为学、以礼治世的时代特征和重情主义思想基调。一方面，他在文本考据方面能够细数礼法、器物、制度之由来，对郑注孔疏多所驳误，“可补汉儒所未及”；另一方面，又自觉继承了宋明儒学擅长义理诠释的长处，多有中肯的议论，可补宋儒所未备。在汉宋之间，孙希旦并没有先入为主、尊汉黜宋，而是不偏不倚、就事论事，对于郑注孔疏和程朱礼学诠释皆有所辨正，体现了客观求是的严谨治学态度和很高的裁断水平，较好平衡了考据和义理之间的张力。更为难得的是，孙希旦能够“深明先王制作之意，以即乎人心之所安”（孙衣言《敬轩先生行状》，《礼记集解》第6页），结合自己的生活情境与经验，从义理层面入情入理地阐释了礼法规范背后的礼义、礼意之所在，敢于依据“礼本人情”“礼以义起”等经训大胆提出与时俱进、革新礼制的新见解，表现出很强的说服力。在清儒汗牛充栋的经学集解类著述中，孙希旦能够不迷信权威，做到情理兼尽、博而能约，实现考据与义理的高度统一，促进礼学回归人情、人性和人道，都是非常难能可贵的。

  注释：

  1.沟口雄三：《中国思想史中的公与私》，佐佐木毅、金泰昌主编《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009年，第82页。

  2.孙希旦：《弥留口占》，孙延钊辑《求放心斋遗诗》，永嘉乡著会抄本，温州图书馆藏。

  3.阮元：《礼记集解序》，周立人、徐和雍编《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第186页。

  4.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第28页。

  5.黎靖德编：《朱子语类》卷第八十四，中华书局，1986年，第2186页。

  6.朱熹：《仪礼经传通释》，《朱子全书》第二册，第28页。

  7.朱熹：《乞修三礼劄子》，《朱子全书》第二册，第25页。

  8.黎靖德编：《朱子语类》卷第七十一，第1799页。

  9.皮锡瑞：《经学通论》，中华书局，1954年，第25页。

  10.陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第20页。

  11.参见殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，中华书局2019年版。

  12.朱熹：《论语集注》卷一，《朱子全书》第六册，第81页。

  13.张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重省》，台北：中研院近代史研究所，2001年。

  14.参见孙邦金：《戴震的道德絜情理论及其普遍正义原则》，《孔子研究》2019年第1期。

  15.朱熹：《答陆子寿》，《朱子全书》第二十一册，第1558页。

  16.孙邦金：《明清儒学对君臣关系与忠君伦理的多元省思》，《武汉大学学报》（人文科学版）2015年第3期。

  17.钱玄、钱兴奇等注译：《礼记》，岳麓书社，2001年，第259页。

  18.钱世锡：《孙贞女传》，《孙延钊集》，上海社会科学院出版社，2006年，第188－189页。

  19.参见黄以周：《礼书通故》，中华书局，2007年，第250页。

  20.黄以周：《礼书通故》，第250－251页。

  21.黎靖德编：《朱子语类》卷六，第250页。

  22.周启荣：《儒家礼教思潮的兴起与清代考证学》，《南京师范大学学报》（社科版）2011年第3期。

• 康德《实践理性批判（Kritik der Praktischen Vernunft, 1788）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2013-05-31 19:40:20

  【按语：康德核心的道德观念或许极为简单，可以还原为卢梭《爱弥儿》卷4“萨瓦省牧师的信仰告白”里的一段话：“在我们的灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则。我们在判断我们和他人的行为是好或是坏的时候，都要以这个原则为依据，所以我把这个原则称为良心。…良心啊，良心！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。”【李平沤译本，415-7】然而，如果说卢梭显白的伦理思想是一位线条优美的邻家女孩的话，康德则以其无匹的批判哲学将这位邻家女孩加冕为女王。

  《实践理性批判》的基本思路也并不复杂：我们拥有的“唯一的理性事实”就是对道德律（moral law）的意识；这个道德律在无限存在者那里是神圣的，但对有限的存在者如人则呈现为绝对命令。一方面，道德律需要以自由为条件，由此康德证明了意志自由。另一方面，道德律和实践理性本身决定了或创造了作为对象的善恶，而不是相反。而人的意志的唯一动机应当是对道德律的敬重而不是任何经验要素。行为的目标应该是至善（德行与幸福的一致），其中对德行的无限接近需要预设灵魂不朽，而我们也需要预设上帝存在来保障至善或德福一致。

  《实践理性批判》与《纯粹理性批判》一起建构了一个形而上学体系：世界分为两个部分：服从于自然律的感官世界和服从于道德律的理知世界，后者是更优越的自由和自律的世界，因为实践旨趣是最根本的；而作为有限存在者的人则同时居于两个世界之中。道德律预设了自由意志，而在康德这里自由意志与道德自由是一回事（这是一个极简介优美的结构）。从物自身的层面上讲，世界就是纯粹意志本身，康德表现了很强的唯意志论。如果说《纯粹理性批判》还维系了一种批判的严谨形式，则《实践理性批判》在本质上是独断的表达性的道德和形而上学陈述。事实上，费希特、谢林、黑格尔等人的唯心论已经潜伏在其中。康德的现象本体二元论体系与柏拉图的感官世界和理知世界的等级结构颇为相似，只是用道德世界取代了理知世界的位置，而将知性部分地贬低为涉及感性的一种认知能力和联系纽带。

  康德的至善（Highest good）概念是一个很成问题，很紧张的概念。因为至善是德行和幸福的一致，但德行（virtue）属于物自身世界，而幸福属于感官世界，因此至善概念依赖于两个彼此排斥的世界的密切相连。康德或许借这个概念来缓和其道德观中强烈的斯多葛派禁欲主义和遁世主义色彩，将自己拉回感官世界。

  另一个值得特别注意的问题是康德牢牢地持守了一种第一人称的视角，他给予了自我以枢纽性的位置，从感官世界走向理知世界必须经过自我。所以康德将Crusius的基于上帝意志的德性原则也纳入经验性原则之中。若康德稍微放弃这种第一人称视角，则无限者的自律对于人来说就能构成他律了。康德这个自我是站在理知世界来漠视感官世界的，因而强调的是痛苦、自足、敬重等情感。】

   

  序言（Preface）

  康德首先解释了书名为“一般的实践理性批判”而非“纯粹的实践理性批判”的原因：为了阐明纯粹实践理性的存在而去批判“理性的全部实践能力。”【康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第1页，下同】

  在思辨理性中或然地设定的先验自由概念“通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大夏的拱顶石，…这个理念是通过道德律而启示出来的（this idea reveals itself through the moral law）。”【2】自由是道德律的条件【《纯批》B847/B835等处也以经验的良心反思来确认道德判断】，而上帝和不朽等理念则不是道德律的条件，而只是道德律规定的意志的必要客体的条件，只具有主观的认其为真的根据（a basis of assent）或实践的客观性，而无思辨的证明。“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象，也就是自由，获得了实在性。”【5】之所以再度检验自由等概念，是因为这里是向理性的实践运用的过渡中来考察的。

  在这里康德随后提及了《道德形而上学基础》、提及了一个关于没有先于道德原则而定义善概念的反驳（by Pistorius）,界定了欲求能力（power of desire，即意志），“欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力（The power of desired is the being's power to be, through its presentations, the cause of the actuality of the objects of these presentations）。”【9】康德还提及一种“正确把握整体的理念，并从这个理念出发，借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从那个整体概念中推导出来”【10】的建筑术性质的方法，这让人想起了黑格尔后来所做的。这种方法能按照先天的原则在哲学中建立科学的系统。为了辩护先天知识的存在，最后康德批评休谟的经验论体系为怀疑论。

   

  导论（introduction）：实践理性批判的理念

  理性的实践运用关涉的是“意志的规定根据，这种意志要么是一种产生出与表象相符合的对象的能力，要么毕竟是一种自己规定自己去造成这些对象、亦即规定自己的原因性的能力。”【16】问题是：单单纯粹理性自身是否可以规定意志，还是需要经验的条件？康德的思路是：如果能证明自由事实上属于意志，则可以说明只有纯粹理性才可以无条件地规定意志，亦即只有纯粹理性才是无条件地实践的。

  仿效《纯粹理性批判》分为要素论（再细分为分析论和辩证论）和方法论，这似乎某种程度上暗示着康德的思维已经老了，无力开拓新的概念体系了。“在当前的批判中，我们将从原理开始而进到概念，而从概念出发才尽可能地进达感觉。…出自自由的原因性的规律，也就是任何一个纯粹实践原理，在这里都不可避免地成为开端。”【18】

   

  1、分析论之纯粹实践理性的诸原理

  在开头的定义中，康德说，“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题。”【21】当这些命题仅仅主观有效时就被称为准则（Maxims），如果普遍有效则是实践的法则（practical law）。出于理性的实践规则（命令，imperative）可分为两种:假言命令（考虑到被欲求的结果）和定言命令（无条件的），前者是规范（precepts），只有定言命令才是实践的法则。“理性的立法所要求的是，它只需要以自己本身为前提，因为规则只有当它无须那些使有理性的存在者一个与另一个区别开来的偶然的主观条件而起作用时，才会是客观而普遍有效的。”【24】

  因此，以欲求客体（质料）为意志根据的原则都是经验性的，不能充任实践法则；这些质料的原则可以归纳在自爱或自身幸福（self-love或one’s own happiness，“有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种对生命感到快意的意识，就是幸福”【26】）原则之下。而康德认为所有这些质料的实践规则都是“在低级的欲求能力（lower power of desire）中建立意志的规定根据。”【26】不过，康德指出，“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者（rational but finite being）的要求。…是一个由他的有限本性自身纠缠着他的问题。”【30-31；这里康德对幸福的分析可以看出，康德强行割裂了主客，其实幸福在本质上很可以是极其类似的。快乐本真可以有一个走向virtue的优美结构的。】

  在否定了经验性原则之后，康德正面主张说，能够作为普遍法则的准则（maxim），只能是“按照形式包含着意志的规定根据的原则”【33】，单单含有“普遍立法的单纯形式（mere form of a universal legislation）。”【34】这样由准则的单纯立法形式作为充分的规定根据的意志是自由意志，而自由意志则唯由准则的单纯立法形式来规定。“自由和无条件的实践法则是交互地相互归结的（reciprocally refer to each other）。…一个无条件的法则只不过是一个纯粹实践理性的自我意识，而纯粹实践理性却和自由的积极概念完全一样。”【36-7】但对道德律（moral law）的意识是在先的，“我们直接意识到的那个道德律，它是最先向我们呈现出来的，并且由于理性将它表现为一种不被任何感性条件所战胜的、甚至完全独立于这些条件的规定根据，而正好是引向自由概念的。…德性首先向我们揭示了自由概念。”【38】而对道德律的意识“如同意识到纯粹的理论原理一样。”【38】

  由此，康德得出了纯粹实践理性的基本法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则（So act that the maxim of your will could always hold at the same time as a principle of a universal legislation）。”【39】这一基本法则“是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。…纯粹理性单就自身而言就是实践的，它提供给人一条我们称之为道德律的普遍法则。”【41】道德律不仅限于人类，而且针对一切具有理性和意志的有限存在者，甚至包括作为最高理智的无限存在者。但在人类的场合就表现为命令（imperative），因为在涉及需要和感性动因的人那里表现为一种强制（necessitation），相应的行动就是义务。而意志的神圣性（holiness,即这样一种意志，它不可能提出任何与道德律相冲突的准则）则只能是一个用作原型的实践理念。而“道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律。”【44】因而康德这里又区分了意志自律（autonomy of the will）和他律的概念。但凡由经验对象或质料来规定意志的原则都是他律。自身幸福的原则与德性原则是相矛盾的。康德将由经验质料规定的道德原则分为四类：教育/公民宪法、自然情感/道德情感、完善、上帝意志；并都予以否定。

  接下来康德进行了“纯粹实践理性原理的演绎”。由道德律开始，它（道德律）提供了对纯粹知性世界的明示和积极规定。【57】“这个法则（道德律）应当使感官世界作为一个感性的自然（在涉及到有理性的存在者时）获得某种知性世界的形式，即某种超感性的自然（supra-sensible nature）的形式，却不破坏感官世界自身的机械作用。”【57】超感性自然被称为原型的世界（natura archetypa）；而感性的自然则被称为摹本的世界(natura ectypa)。这一演绎“要求澄清理性如何能够规定意志的准则。”【60】

  这一演绎由被给予的道德律的存在开始，因为道德律必须以自由为条件，由此推定出意志自由是必然的。“从纯粹实践法则及其现实性开始，并且必须从此开始。…那些法则只有在与意志自由相关时才是可能的，并且在以意志自由为前提时才是必然的，或者相反，意志自由是必然的，是由于那些法则作为实践的悬设是必然的。”【61】而“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验支持的理性努力来证明。…但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”【62】这里康德没有为道德律的实存提供知识性的说明。随后康德为道德律的实在性提供了这样一种古怪的辩护：道德律使得在思辨理性中只能或然地设定的概念获得了实践的实在性和内在运用。【64】

  最后康德解释了纯粹理性在实践中的扩展：实践理性借助法则对意志做出规定，这把知识扩展到了感官世界的边界之外。这如何与思辨理性的运用相协调？回溯到休谟经验主义引入的怀疑论，康德通过区分现象与自在之物来瓦解怀疑论。而对于超越于可能经验的边界之外的物，因果性等范畴可以思维之，却不能认识之。康德说，这些概念可以用于实践的目的，“使这种情况对我们成为必然性的不是理论上的意图，而是实践上的意图。”【73】理性除了认知应用，还有纯粹意志，它由道德律这一事实被揭示出来，“于是一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个本体因（causa noumenon）的概念。”【74】康德说，因为已经存在的原因概念与道德律的联系，所以有且只有这一种实践的运用。“这概念仍然有可以在意向和准则中具体地表现出来的现实应用，也就是有能够被指明的实践的实在性；而这对于这概念甚至在本体方面的合法权利来说也就足够了。”【76这里其实康德通过描述人的纯粹理性做出了一个根本的规定：理性的纯粹认知应用和实践应用中，前者处理的仅仅是现象，而后者对应的是本体。】

   

  2. 分析论之纯粹实践理性的对象的概念

  纯粹实践理性的对象就是“通过自由而可能的结果的一个客体的表象。…实践理性的惟一客体就是那些善和恶的客体。”【78-9】善的概念是由先行的实践法则推出来的。德语中的Gute/Wohl, Bose/Ubel（善福、恶祸）有所区分。在实践评判中很大程度上涉及福和苦，因为“人就他属于感官世界而言是一个有需求的存在者，在这个范围内，他的理性当然有一个不可拒绝的感性方面的任务。”【84】但人还超出单纯的动物性之外，“还有一个更高的目的”，把本身只是善和恶的东西纳入评判并与福苦评判分开，作为至上的评判。

  先天的实践法则“直接地规定着意志，按照这种意志的行动就是本身自在地善的，一个意志的准则永远按照这条法则，这意志就是绝对地、在一切方面都善的，并且是一切善的东西的至上条件。”【85】“善和恶的概念必须不先于道德的法则，而只在这法则之后并通过它来得到规定。”【85-6，康德多么强的唯意志论啊，Hutcheson,Hume，Rousseau等就将情感至于知性较高阶的意义上堪称先驱，而后来的Nietzsche等则放弃了意志的道德内容。】那些在快乐、幸福、完善和上帝意志中建立善的至上概念的做法都是他律，“只有一条形式的法则…才能够先天地是实践理性的一个规定根据。”【88，康德让“自我”拥有枢纽性位置，难怪后面费希特、黑格尔的唯心论涌现；只是视角问题康德才让上帝也受经验论之指控】

  善恶的概念既然由先天意志规定，则都是自由的因果性的诸样态。这些自由的范畴较自然的范畴更为优先。“先天的实践概念在于自由的至上原则的关系中立即就成了知识，而不能期待直观来获得意义。”【90】也包括量（意向、规范、法则）、质（践行、制止、例外）、关系（人格、状态、交互）和模态（允许、义务、完全义务）四类。

  最后康德讨论了实践判断力的模型论（typic）：依据道德律的行为如何展现在或属于经验和自然界？“它在感官世界中永远服从自然法则、但却又允许一条自由法则应用于其上。”【93】这种模型既是一条自然法则，通过这种模型，自由法则与自然法则统一了。这里的自然法则也就是描述性意义下的自由法则。“纯粹实践理性有权也有必要把自然（按照其纯粹知性形式）用作判断力的模型。”【96】这种模型论一方面避免了经验主义的危害（后果论）、另一方面避免了神秘主义的危害（浪迹于漫游之地）。

   

  3.分析论之纯粹实践理性的动机（incentives）（道德情感）

  “人的意志的动机（以及任何被创造的有理性的存在者的意志的动机）却永远只能是道德律。”【98】Kant区分了行动的合法性（legality）与道德性(morality)，前者符合道德律，而后者则出于道德律。需要考虑的是“道德律作为这样一个动机而言在内心中所起的（更准确地说，必然起的）作用。”【99】

  道德律作为动机的作用首先是否定性的，“拒绝一切感性冲动并在一切爱好有可能违背这法则时中止这些爱好。”【99】道德律由此导致一种痛苦(pain)的情感，它消除了自大（self-conceit）和自私（liking for oneself）；但道德律也是某种自身肯定的东西，“是一种智性的原因性，即自由的形式…所以它同时就是一个敬重（respect）的对象。…对道德律的敬重是一种通过智性的根据起作用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感。”【101】因此，道德律就排除自爱而言是否定性的，就确立对道德律的敬重而言是肯定性的。道德律是行动的形式上的（实践的纯粹理性）、质料上的或客观上的（善和恶）、主观上的（动机）根据。

  敬重作为一种情感作用预设了感性的作用，因而也预设了有限存在者（finite beings）,因而对于最高存在者不能赋予他对法则的敬重。“敬重任何时候都只是针对人的，而绝不是针对事物的。”【104】敬重很难说是一种愉快的感情，但却可能美妙庄严。“它是我们对这样一个个人（真正说来是对他的榜样向我们摆明的法则）表示的敬重。”【107】“对道德律的敬重就是唯一的并且同时又是无可怀疑的道德动机了。…它把一切爱好、因而把对人本身的尊重限制在遵守其纯粹法则的条件之上。”【107】敬重使情感谦卑（humiliation）。道德的兴趣是单纯实践理性的兴趣，不涉感性。“动机概念、兴趣概念和准则概念，只能被应用于有限的存在者上。”【109】排除爱好、遵行道德律的行为叫做义务（duty）,具有实践的强制（necessitation）。“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说就是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说就是一条义务的法则，道德强迫的法则。…义务和指责是我们惟一必须给予我们对道德律的关系的称呼。我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性推荐我们去敬重的德性王国的立法的成员，但同时还是它的臣民，而不是它的首领（Duty and obligation are the only designations that we must give to our relation to the moral law. We are indeed legislating members of a kingdom of morals possible through freedom and presented to us by practical reason for our respect; but we are at the same time subjects of this kingdom, not its sovereign）。”【113】

  单纯对法则的爱只能是一个永久而不能完全达到的目标。“人类所立足的道德层次就是对道德律的敬重。…是在奋斗中的道德意向（moral attitude in the struggle）。”【115-6】道德律的起源何在？“这正好就是使人超越自己（作为感性世界的一部分）的东西。…这个东西不是别的，正是人格（personality），也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时却被看作某个存在者的能力。…人作为属于两个世界的人，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质。”【118-9】“道德律是神圣的。人虽然是够不神圣的了，但在其个人中的人性对人来说却必然是神圣的。…凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体。…所以这个存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的。”【119】

  “对纯粹实践理性的分析论的批判性说明（critical examination）”

  纯粹理性的实践“可以从最日常的实践理性运用中作出阐明。”【125】实践的纯粹理性必定从原则开始，但对道德律的辩护却可以援引日常人类知性的判断。区分幸福原则与德性原则。

  对道德律的演绎若是能洞察自由的可能性就完备了。但我们不能洞察自由，“由于悬设了自由的那个道德律而不得不假定自由、并同样由此也有权假设自由，就万幸了。”【128】这里要防止能洞察自由或对自由做经验性解释的幻觉以及经验主义的浅薄。一个偷窃的行为的主体如何能既是自由的又是必然的（处于持续的自然链条之中的）？康德否定了心理学的自由（psychological freedom），认为它仅仅是灵魂诸表象的一个仅仅是内部的链条，仍然带有自然必然性。只有从现象和自在之物的两种角度去理解主体才可以理解机械作用和自由的并行不悖。而良心和道德律也向我们保证自由的存在。

  不过随即Kant指出自由面对的另一个困难：即全能上帝的预设对自由的威胁。“只要我们认为上帝作为普遍的原始存在者也是实体之实存的原因，我们似乎也就不得不承认：人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据。”【138】康德并没有回答这个问题，只是说，相比于时空实在论，他自己的时空观念论更能维系自由，而将“对这些存在者的创造理解为对自在之物本身的创造。…因为创造所涉及的是这些存在者的理知的实存，”【140】则未必没有理知世界中的自由。

  最后康德解释了为何在自由理念处获得了实践知识的巨大扩展。力学性的范畴允许设定无条件者，而其（自由的）实存则由德性原理的存在来证明。

   

  4.纯粹实践理性在规定至善概念时的辨证论

  “纯粹理性总是有它的辩证论的…因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”【147】“纯粹实践的理性…以至善（highest good）的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”【148，但是至善本身是一个涉及经验概念哦，其本身的设定是成问题的，强行将感官世界和理知世界同一起来，规避了康德的苦修主义倾向面对的指控】

  Highest有两种含义：至上的（supreme）和完满的（complete）。德行是至上的善（supreme good），但还不是有限的理性存在者的至善（highest good），后者需要德行和幸福的完美相配。“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有。…那么这种至善就意味着整体、意味着完满的善、然而德行在自重始终作为条件而是至上的善。”【152】康德说，伊壁鸠鲁派和斯多葛派都错误地在幸福概念和德行概念之间构造同一性，但事实上，“幸福和德行是至善的两个在种类上完全不同的要素，”【154】至善是幸福和德行的先天综合。 这里的一个二律背反的关键是德行不是幸福的原因，因为在现世中，“一切实践的联结都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然规律的知识和将这种知识用于自己的意图的身体上的能力。”【156】康德的解决是将意向的德性置入知性世界中，“所以意向的德性（morality of attitude）作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接，但却是间接的必然的关联。”【157】

  在驳斥古代哲学家联结德福的观念后，康德正面界定自我满足（self-satisfaction），即对人格的满足。【163】康德还说，“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位。….一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的。”【166-7】

  意志的意向与道德律的一致是至善的至上条件，但这种一致是在感官世界中做不到的完善性，而是一个朝向完全一致的无限的进程，而“这个无限的进程只有在同一个有理性的存在者的某种无限持续下去的生存和人格（灵魂不朽）的前提下才有可能。所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能。”【168】而幸福这第二个因素则要预设上帝实存：道德律不保证德性和幸福的相配有必然的联系。这必须预设，“至善在现世中只有在假定了一个拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然的原因时才有可能。…自然的至上原因，只要它必须因为至善而被预设，就是一个通过知性和意志而成为自然的原因（因而是自然的创造者）的存在者，也就是上帝。”【172】随后康德比较了伊壁鸠鲁派、斯多葛派和基督教的伦理观念，但事实上由于康德对感性的蔑视，他的道德观念与斯多葛派极为类似。

  不朽、自由和上帝存有的悬设使得知识有了现实的扩展，但仅仅是在实践的意图中。上帝的概念不是物理学概念，而是道德学概念。【189，192】

  人的本性就是追求至善，但“大自然在这里显得只是后母般地为我们准备了达到我们的目的所必需的能力。”【200】不过直观至上者并不是一件好事，那会使得道德没有价值，而对未来的模糊展望恰好尊重了道德。

   

  5.纯粹实践理性的方法论

  方法论教导“我们如何能够做到使纯粹实践理性的法则进入人的内心和影响内心的准则的那些方式。”【205】“纯粹的道德动机就必须被完全带进心灵，这种动机不仅因为它是惟一建立起一种品格的动机，而且也由于它教人感到他自己的尊严（dignity），就给内心提供了一种出乎意料的力量，以从一切想要占据统治地位的感性依赖性中摆脱出来。”【207】“义务，而不是功劳（merit）,才不仅必然会对内心有最确定的影响。”【212】方法是培养按照道德律进行评判；使人注意意志的纯洁性。总之使人感到对自己和道德律的敬重。

  在结论中的名言，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头顶的星空和我心中的道德律。”【220】然而，这种敬畏必须辅以探究，“科学是导致智慧的狭隘关口（science (critically sought and methodically initiated) is the narrow gate that leads to the doctrine of wisdom）。”【222】

  江绪林 2013年5月31日星期五