进化心理学 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

进化心理学是当代西方心理学的一种新的研究取向，然而，这一西方新思潮并未引起国内足够的重视，除了零星介绍外，有关这方面的西方专著一直未曾引进。本书正是关于这方面研究独有的著作。本书选题具有前沿性，涉及多学科，资料少，难度大，对拓展我国心理学研究和理论视野，建构活生生的人化心理学具有重要的学术价值和现实意义。

目录

总序

中文版序言

序言

致谢

第一部分 进化心理学基础理论

第一章 导致进化心理学产生的科学运动

进化思想史上的里程碑事件

对进化理论的常见误解

现代人类起源的里程碑事件

心理学领域中的里程碑事件

小结

推荐读物

第二章 作为新科学的进化心理学

人性的起源

人性的核心：进化心理机制的基本原理

检验进化假设的方法

检验进化假设的数据来源

确认适应性问题

小结

推荐读物

第二部分 生存问题

第三章 克服恶劣的自然条件

食物的获得和选择

寻找栖息之所：居所和风景偏好

抵御捕食者和环境中的其他危险：害怕、恐瞋症、焦虑和“进化的记忆”

人类注定会死？

小结

推荐读物

第三部分 性行为和择偶行为的挑战

第四章 女性的长期择偶策略

择偶偏好的进化的理论背景

女性择偶偏好的内容

女性择偶偏好的背景影响因素

女性的择偶偏好如何影响实际的择偶行为

小结

推荐读物

第五章 男性的长期择偶策略

男性择偶偏好的进化的理论背景

男性择偶偏好的内容

男性择偶行为的背景影响因素

男性偏好对实际择偶行为的影响

小结

推荐读物

第六章 短期的性关系策略

男性的短期择偶理论

短期择偶的心理机制进化的证据

女性的短期择偶

短期择偶的背景影响因素

小结

推荐读物

第四部分 亲代抚育和亲属关系的挑战

第七章 亲代抚育问题

为什么母亲为子女提供的照顾比父亲更多？

亲代抚育的进化视角

父母-子女冲突的理论

小结

推荐读物

第八章 亲属关系问题

内含适应性理论及其应用

支持内含适应性理论应用的实证依据

小结

推荐读物

第五部分 群居问题

第九章 合作联盟

合作行为的进化

互惠式的利他行为理论

大自然中的合作行为

小结

推荐读物

第十章 攻击与战争

攻击是适应性问题的一种解决方案

为什么男性比女性更具攻击性？

关于攻击行为的不同适应性模式的经验证据

小结

推荐读物

第十一章 两性冲突

策略冲突理论

性行为的发生与发生时间上的冲突

性嫉妒中的冲突

从警惕到暴力——留住配偶的策略

有关资源的冲突

小结

推荐读物

第十二章 地位、声望和社会支配

支配等级的形成过程

人类以外的动物的支配和地位

支配和地位的进化理论

小结

推荐读物

第六部分 一门整合的心理科学

第十三章 走向统一的进化心理学

进化认知心理学

进化社会心理学

进化发展心理学

进化人格心理学

进化临床心理学

进化文化心理学

走向统一的心理学

推荐读物

参考文献

索引

总序

中文版序言

序言

致谢

第一部分 进化心理学基础理论

第一章 导致进化心理学产生的科学运动

进化思想史上的里程碑事件

对进化理论的常见误解

现代人类起源的里程碑事件

心理学领域中的里程碑事件

小结

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第二章 作为新科学的进化心理学

人性的起源

人性的核心：进化心理机制的基本原理

检验进化假设的方法

检验进化假设的数据来源

确认适应性问题

小结

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第二部分 生存问题

第三章 克服恶劣的自然条件

食物的获得和选择

寻找栖息之所：居所和风景偏好

抵御捕食者和环境中的其他危险：害怕、恐瞋症、焦虑和“进化的记忆”

人类注定会死？

小结

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第三部分 性行为和择偶行为的挑战

第四章 女性的长期择偶策略

择偶偏好的进化的理论背景

女性择偶偏好的内容

女性择偶偏好的背景影响因素

女性的择偶偏好如何影响实际的择偶行为

小结

推荐读物

第五章 男性的长期择偶策略

男性择偶偏好的进化的理论背景

男性择偶偏好的内容

男性择偶行为的背景影响因素

男性偏好对实际择偶行为的影响

小结

推荐读物

第六章 短期的性关系策略

男性的短期择偶理论

短期择偶的心理机制进化的证据

女性的短期择偶

短期择偶的背景影响因素

小结

推荐读物

第四部分 亲代抚育和亲属关系的挑战

第七章 亲代抚育问题

为什么母亲为子女提供的照顾比父亲更多？

亲代抚育的进化视角

父母-子女冲突的理论

小结

推荐读物

第八章 亲属关系问题

内含适应性理论及其应用

支持内含适应性理论应用的实证依据

小结

推荐读物

第五部分 群居问题

第九章 合作联盟

合作行为的进化

互惠式的利他行为理论

大自然中的合作行为

小结

推荐读物

第十章 攻击与战争

攻击是适应性问题的一种解决方案

为什么男性比女性更具攻击性？

关于攻击行为的不同适应性模式的经验证据

小结

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第十一章 两性冲突

策略冲突理论

性行为的发生与发生时间上的冲突

性嫉妒中的冲突

从警惕到暴力——留住配偶的策略

有关资源的冲突

小结

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第十二章 地位、声望和社会支配

支配等级的形成过程

人类以外的动物的支配和地位

支配和地位的进化理论

小结

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第六部分 一门整合的心理科学

第十三章 走向统一的进化心理学

进化认知心理学

进化社会心理学

进化发展心理学

进化人格心理学

进化临床心理学

进化文化心理学

走向统一的心理学

推荐读物

参考文献

索引

D·M·巴斯(David M.Buss)：是进化心理学的领军人物，他所著的这本《进化心理学》权威性和可读性兼备，已被西方各大学广泛采用。本书不仅适合心理学专业的本科生和研究生，也可供认知科学、生物学、人类学、社会学和哲学等领域的研究人员参考使用。

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总而言之，男性之所以愿意给出婚姻的承诺是因为婚姻存在以下五种强大的潜在适应性收益：(1)增加吸引异性的成功概率；(2)有助于吸引一个更迷人的配偶；(3)增加父子关系的可信度；(4)提高子女的成活率；(5)通过亲代投资促进其子女的成功繁殖。

年轻是一个关键的线索，因为根据记录，女性超过20岁以后，她的繁殖价值随着年龄平稳下降。女性过了40岁，繁殖价值就很低了，而到50时几乎为零。因此女性的繁殖期可能仅仅局限在一定的阶段内。

当人类学家被问及，对亚马逊地区的雅诺马马族的印第安人来说哪种女性最为性感，他毫不犹豫地答道，“还是moko dude的女性。”Moko这个词，形容水果时可以指代完全成熟的水果，也可以指代刚刚成熟的尚未生育的女子。与其他部落相比较，雅诺马马人并不是特例。

对于美国女性和男性对胖瘦体型有何需求，一直让人迷惑。有一项研究揭示了这个问题。让被试观看九名从极瘦到极胖的不同女性形象。要求女性被试之初自己的理想值，同时还之初她们认为的男人心目中的理想女性形象。在这两种情况下，女性都选择了比实际平均值更苗条的形象。但是当要求男性被试选择他们更偏爱的女性形象时，他们却选择了正好平均值胖瘦的形象。这样看来，是美国女性自己错误地认为男性想让她们变得比实际上更瘦些。

健康、有生育能力的女性的WHRs在0.67到0.80之间，而健康男性的腰臀比率在0.85到0.95之间。有足够证据表明，WHR是测量女性生育状况的精确指标之一。

一名远古男性想要从婚姻中获得繁殖收益，他就必须确保妻子对他的性忠贞。那些无法识别忠贞线索的男性也许就无法成功地繁衍后代， 因为他用于寻找配偶，开展求爱以及同伴竞争的许多时间精力都付诸东流了。也正因为对忠贞的线索不敏感，他们不仅无法享有配偶对其子女的悉心照料，自己反而在照料其他男人的孩子。就繁衍子孙这一点，也许更具灾难性的意义在于：不能确保妻子的忠贞就意味着把...

1. 对进化理论的常见误解

误解1：人的行为是遗传决定的

误解2：如果行为是进化来的，那我们就无法改变它

误解3：当前的机制是最佳设计

2. 与汽车、枪和电插座这些现代社会中的危险物相比，人类似乎更容易发展出对蛇的害怕，因为蛇是我们进化过程中一直存在的危险物。

3. 男性的死亡率总是比女性高，因为他们早期已经享用了更多潜在的繁殖行为，而且，自然已经选择出来的很多特质，它们既与积极的高繁殖成功率相连，又不得不付出早逝的代价

4. 女性往往偏好社会地位较高的男性，这是因为社会地位是判断资源控制量的最通用的线索。较高的地位就伴随着较好的食物、更广袤的领地以及更优越的健康护理。社会地位更高的男性还能给子女提供更多机会。就世界范围而言，地位较高的家庭的男孩往往能接触到更多更好的配偶。

5. 由于女性在分娩和哺育孩子方面投入更多，如果她们随意与人发生性关系，损失就会比男性大得多。因此，对爱的需求正是她们确保能获得与她们为男人付出的代价相当的资源承诺的一种方式。

6. 研究发现女性觉得和孩子积极互动的男人作为婚配对象更有性魅力，这表现了一种择偶偏好，即对那种愿意为孩子投入的男性的偏好。相似地，让男性对女性照片进行评价，无论女性是忽视孩子还是与孩子积极互动，都不会影响男性对女性性魅力的评价。

7. 从这个样本中，平均的新郎与新娘的年龄差是2.99岁。平均而言，每个国家中，新郎都比新娘大几岁，从爱尔兰的2.17岁到希腊的4.92岁不等。总体看来，女性对年龄稍长的男性的偏好确实转化成了行动。当然，男性的偏好也与此相关——他们偏好年轻女性（见第五章），我们可以预期男性的偏好同样也影响了新郎与新娘的实际年龄差。概言之，女性的实际择偶行为和她们表现出来的偏好完全一致。

8. 在美国，男性都一致要求配偶比自己更年轻些。男性对年轻对象的偏好不仅仅局限于西方社会。当人类学家Napoleon ...

对传统部落的研究结果强烈表明，人们对那些极力争夺支配地位的成员表现出敌对行为，比如奚落、排斥、驱逐，甚至是杀害（Boehm，1999）。

相比之下，支配型的人是让其他人害怕他，但是有威望的人却会赢得其他人的钦佩。一个有威望的人，其他人会向他寻求专业的指导（Henrich & Gil-White，2001），或者从他那里获取一定的繁殖收益（Buss，1995b）。

然而在现代社会里，人们建立威望的方式通常是：在大家非常重视的任务中表现出超凡的能力；多予少取，慷慨大方；愿意牺牲个人的利益来顾全大局（Anderson & Kilduff，2009）。这说明，想要获得威望，付出比索取更有效。

向他人展示自己的慷慨，是领导能力（leadership）得以进化的关键因素之一（King，Johnson，& Van Vugt,2009；Van Vugt，Hogan，& Kaiser，2008）。

书籍介绍

进化心理学是当代西方心理学的一种新的研究取向，然而，这一西方新思潮并未引起国内足够的重视，除了零星介绍外，有关这方面的西方专著一直未曾引进。本书正是关于这方面研究独有的著作。本书选题具有前沿性，涉及多学科，资料少，难度大，对拓展我国心理学研究和理论视野，建构活生生的人化心理学具有重要的学术价值和现实意义。

目录

总序

中文版序言

序言

致谢

第一部分 进化心理学基础理论

第一章 导致进化心理学产生的科学运动

进化思想史上的里程碑事件

对进化理论的常见误解

现代人类起源的里程碑事件

心理学领域中的里程碑事件

小结

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第二章 作为新科学的进化心理学

人性的起源

人性的核心：进化心理机制的基本原理

检验进化假设的方法

检验进化假设的数据来源

确认适应性问题

小结

推荐读物

第二部分 生存问题

第三章 克服恶劣的自然条件

食物的获得和选择

寻找栖息之所：居所和风景偏好

抵御捕食者和环境中的其他危险：害怕、恐瞋症、焦虑和“进化的记忆”

人类注定会死？

小结

推荐读物

第三部分 性行为和择偶行为的挑战

第四章 女性的长期择偶策略

择偶偏好的进化的理论背景

女性择偶偏好的内容

女性择偶偏好的背景影响因素

女性的择偶偏好如何影响实际的择偶行为

小结

推荐读物

第五章 男性的长期择偶策略

男性择偶偏好的进化的理论背景

男性择偶偏好的内容

男性择偶行为的背景影响因素

男性偏好对实际择偶行为的影响

小结

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第六章 短期的性关系策略

男性的短期择偶理论

短期择偶的心理机制进化的证据

女性的短期择偶

短期择偶的背景影响因素

小结

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第四部分 亲代抚育和亲属关系的挑战

第七章 亲代抚育问题

为什么母亲为子女提供的照顾比父亲更多？

亲代抚育的进化视角

父母-子女冲突的理论

小结

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第八章 亲属关系问题

内含适应性理论及其应用

支持内含适应性理论应用的实证依据

小结

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第五部分 群居问题

第九章 合作联盟

合作行为的进化

互惠式的利他行为理论

大自然中的合作行为

小结

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第十章 攻击与战争

攻击是适应性问题的一种解决方案

为什么男性比女性更具攻击性？

关于攻击行为的不同适应性模式的经验证据

小结

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第十一章 两性冲突

策略冲突理论

性行为的发生与发生时间上的冲突

性嫉妒中的冲突

从警惕到暴力——留住配偶的策略

有关资源的冲突

小结

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第十二章 地位、声望和社会支配

支配等级的形成过程

人类以外的动物的支配和地位

支配和地位的进化理论

小结

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第六部分 一门整合的心理科学

第十三章 走向统一的进化心理学

进化认知心理学

进化社会心理学

进化发展心理学

进化人格心理学

进化临床心理学

进化文化心理学

走向统一的心理学

推荐读物

参考文献

索引

• 作者：XXX 发布时间：2013-09-05 17:13:04

  教科书 1长得好看的就是有优势 2咱们就是长得好看的因为咱们都是长得好看的生出来的 3遇到劈腿 小三儿+渣男也别哭天抢地的 这自古也是遗传下来的 4男的就是喜欢长得好看的 女的就是喜欢有钱的 5减肥应该先减哪？腰！！

• 作者：Angela 发布时间：2011-12-16 09:51:12

  根据进化心理学的理论：自尊心越低的女性，越容易放纵自己，发生性关系更早，性伴侣更多。自尊心高的女性则相反。

  为什么男人普遍喜欢自尊心低的女人呢？因为花费很少的时间、精力和资源，就能增加自己基因的繁殖成功率，何乐而不为？

• 作者：乌龙茶 发布时间：2016-11-17 16:40:58

  冯梦龙写得那么世俗，有烟火气，到了这本书里就剩下干巴巴的梗概了。通篇好像模特摆拍硬照，个个都在凹造型。。表情近乎于无，看不清喜怒哀乐。。故事就算是高潮段落，也平铺直叙得寡淡无味。。。杜十娘投水的时候头发全部逆重力散散倒垂，眼泪也是逆流而上。。唉，本来很期待的，也相信作者是努力的。。。但是，但是！希望下一本可以生动点吧。。

• 作者：伊卡洛斯 发布时间：2011-10-22 17:06:53

  第一章比后面的都重要：科学是活的，进化不是宿命，人可以改变自己

• 作者：Once 发布时间：2011-10-18 09:50:46

  有一些书，可以大幅度减少我们花在阅读同类书籍的时间。

• 作者：Ying 发布时间：2012-12-19 16:06:08

  奠定了我的婚姻观。一，每个人都不可避免被基因束缚和影响，要清楚自己和他人的心理输出机制才能在同性和异性战争中胜出。二，适应器有环境滞后性，现代社会不再是狩猎采集社会了，所以要战胜某些滞后的适应器的心理输出，选择适合当代环境的伴侣。

• 芳兰，真正纯粹的革命者

  作者：3106 发布时间：2022-05-08 13:39:29

  看完这本书后在想一个问题：芳兰知道李涛等革命党与袁世凯、那须合谋吗？如果知道，那么那须故意折回，她的摔倒是为了配合迷惑策太郎吗？策太郎也不是什么重要人物，并不需要这么做吧。

  所以，芳兰是不知道三者合谋的，她的摔倒不是为了配合迷惑，而是想确认文保泰是否已死、她的任务是否已完成。她一心革命，以为钱都是用于革命，她被蒙在了鼓里。这样的结局真是让人唏嘘。虚假的革命者过得风生水起，真正的革命者却因革命而失去性命。

  此时，又想到一个细节：李涛审讯张绍光时，策太郎被关在隔壁，是革命党失误让策太郎听到吗？是“这个小团伙组织并不严密”吗？但这么重要的审讯，应该秘密进行才对，怎么会不知道隔壁还关了其他人，怎么能让第三人知道呢？

  所以，李涛应该是故意让策太郎听到。策太郎为日本特工被李涛王丽英怀疑后，他们本就想抓策太郎来问，此时策太郎正好送上门来。同时，在隆福寺张绍光对芳兰说，怀疑芳兰是凶手被打晕后，芳兰跟革命党说了自己被怀疑的事。李涛他们因此将计就计，故意让张绍光和策太郎关在两边，让他们认为芳兰是主谋、是主要凶手，钱都给了芳兰或革命党整体，从而李涛摆脱分赃的干系。

  真正的革命者芳兰不仅被蒙在鼓里、被利用，更是被嫁祸！虚假的革命者满口“思想”，事后不仅过得风生水起，更是掩人耳目、摆脱了背弃革命的罪名！出发时同为革命党，之后却走向了完全不同的方向。

  宋教仁、芳兰等人是真正的革命者，是需要后人缅怀的革命者。没有他们，就没有人们思想和行动的启蒙，就没有今天我们安定幸福的生活。正如文中最后一句写的那样：“为那全心全意为革命献身的芳兰姑娘干杯！”向那些真正纯粹的革命者致敬！

  

  悠悠馆密案

  6.4

  [日] 陈舜臣 / 2018 / 天津人民出版社

• 最好天下人全去做康德的教徒

  作者：百斤大老鼠 发布时间：2023-05-12 22:35:11

  P27【

  必须正义，但如果一个社会没有正义这个词怎么办？那就完蛋了？合乎情理和合法根本不是一回事

  】就正式的制度和制度化(constitutionalization)来说，尽管在现实的生活世界中，从表面上看制度约束(constitutional constraints)和道德约束(moral constraints)在制约人们的行为上常常有一种此消彼长的关系[1]，但在实质上，任何制度规则和制度化本身都有着不可或缺的伦理之维。因为，任何制度的制定、执行和实施，均有一个英文的“legitimacy”问题。

  这里的“legitimacy”，在中文语境中可以把它理解为“合法的”、“合乎情理的”。

  一套制度以及一组事态的制度化要“legitimate”，它们首先必须是“正义的”(just )。只有具有正义(justice)的制度，人们才会认定它们是

  合乎情理的和合法的

  ，才会有人遵守。而正义本身，就是伦理学的一个核心概念。在西方哲学史上，从柏拉图和亚里士多德那里开始，西方人就把公正或者说正义视作伦理学的核心概念和社会制序的基石。譬如，柏拉图就把公正或正义置于智慧、勇敢和节制三种美德之上。

  P29【在威廉斯看来，

  道德的拉丁词更强调社会期待，而伦理的希腊词更强调个人品德；要仔细问，为什么韦森会把普遍价值等同于一堆准则？

  】在展开考察伦理、道德与制序化和制序变迁的相互作用的内在机理之前，还是让我们首先辨析一下“伦理”与“道德”两个术语的联系与区别。西方伦理学的词源学研究表明，“伦理”(ethics)与“道德”(“morals”或“morality”)原本是两个可以互相替代的概念。略为不同的是，“ethics”(在古希腊文中为“ethikee”)源于“ethos”[2]，后者在希腊文中带有某种社会恒定的普遍精神气质的意义(参万俊人，2001，第119 ~120页);而“morals”一词则来自拉丁文的“mos”，后者的含义近于现代英文中的“custom”,即中文的“习俗”(Wright，1963，p.12)。据海德格尔(MartinHeidegger)考证，“ethos”这个词最早出现在古希腊哲人赫拉克利特那里，其本来的含义是“居留”、“住所”，被用来指谓人居住其中的敞开的场所。这个场所让人成为他所“是”，即让人来到“在中”，同时“在”也得到澄明，成为“在场的”(参毛怡红,1995，第 135 ~136页)。在近代，经康德、黑格尔的伦理学理论化之后，人们在使用“morals”一词时偏向于指谓个人的行为美德或个体道德，而“ethics”则偏向于指谓社会的普遍道德，及义理化的

  社会普遍道德准则

  。在英文中，“ethics”的含义是“systemof moral principles， rules of conduct”[1]， 而 “morals” 的含义则是“standards of good behaviour, principles of right or wrong”。 西方语境中“ethics”和“morals”的这种细微歧义和相互关联，恰与中文中的“伦理”与“道德”的关系非常相仿。在汉语中，“道德”偏重于指谓个人的“得道”即个人品德的完善，而“伦理”则偏重于指谓有着具体的客观内涵并存在于人类生活世界中的

  普遍价值或规范准则

  。[2]正因为这一点，近代日本学者首先取用先秦儒家经典文本中的“伦理”和“道德”来分别对译西文中的“ethics”和“morality”(以及 morals)，是适当的。然而，无论是在西方伦理学中，还是在儒家经典中，人们都难能把个人之德和人伦之理截然分开。因之，在社会科学的话语中，甚至在伦理学的经典文献中，人们往往也不大加以区分地使用“伦理”和“道德”这两个概念。

  P39【对元伦理学理解奇特，滥用事实价值二分】在20世纪初由剑桥大学的几位著名哲学家和伦理学家如摩尔、罗素、维特根斯坦始作俑，经由30 年代维也纳学派的进一步发展，到 40 年代由斯蒂文森(Stevenson，1944)的代表作《伦理学与语言》而集大成的当代伦理学学派。元伦理学一般认为，人类认识基本上有两种形式:一种是以“是”(be)为谓词的判断形式，即事实判断;另一种是以“应当”(ought to)为谓词的判断形式，即价值判断。以逻辑实证为原则的分析哲学家们认为，科学仅限于陈述事实而不做价值判断。由此，元伦理学家们一般相信，规范伦理学-无论是功利主义伦理学，还是康德主义目的论的形而上伦理学一的根本失误就是

  从事实属性来定义价值和规定善，即试图从“是”中推导出“应当”

  。元伦理学家一般认为，由逻辑判断和理性推理的形式确立伦理原则是不可能的。[1]因为，道德问题只能像查尔斯.K.奥格登和I.A.理查兹(CharlesK.Ogden and I. A.Richards，1923)所认为的那样是纯粹“感情记号"。

  P42【

  正义论本身就把道德还原成正义，再把正义说成一个规则，把道德说出是关于禁止/允许的事情，这是非常荒唐的；正义不是首要美德，没有美德可以说自己是首要美德，真理也不是思想的首要美德，因为真理由词语构成，词语本身如果是无用的、不重要的、虚构的，那么真理没有任何价值，也谈不上思想体系的“美德”。

  】在《正义论》开篇第一章，罗尔斯(Rawls，1971，p.3)就明确指出:“

  正义是社会制序的首要美德(the first virtue)，正如真理是思想体系的首要美德一样

  。”接着，罗尔斯(Rawls，1971,p.54)指出，社会正义原则所关注的首要问题是社会的基本结构,即内嵌于一特定合作企划(scheme of cooperation)中的主要制序安排。这样，在《正义论》一开始，罗尔斯就把他对作为公正的正义的伦理学思考，与人类社会的合作与制序安排的基本结构联系在一起。那么，什么是罗尔斯所理解的制序呢?罗尔斯说，制序作为“政治制度(political constitution)和主要的经济及社会安排”(Rawls，1971，p.7)，是“界定职务与地位以及与之相关的权利和义务、权力与豁免等公共的规则体系。这些规则明确界定某种行动是可允许的，而另一些则为被禁止的。当有违规行为出现时，它们则给出某种惩罚与保护”(Rawls，1971，p.55)。罗尔斯还进一步指出，可以从两个方面考察制序:首先，作为一种抽象目的，制序可被视作由一套规则体系所表示的一种可能的行为形式;其次，制序是由这些规则所界定的行动在某时某地某些人的思想和行动中实现。因此，罗尔斯认为，作为一种抽象目的的制序正义与否也就是对在这一目的的实现中的正义与否而言的。

  P46【来普遍了】

  罗尔斯实际上是从康德的道德建构主义出发，建构了一种新的社会契约论。在康德主义伦理学基础上，罗尔斯先建构了他的正义的伦理原则。然后，再以这些正义的社会原则，设计、改造和规导各种社会制序安排及其运作，从而使“罗尔斯世界”中的社会制序，有一个坚实的伦理基础。

  乍看来，“罗尔斯世界”只是一种纯抽象的理论建构，但罗尔斯本人在《正义论》中的本意却似乎是为美国式的民主与市场社会制序素描出一种理论镜像。直到1993 年出版《政治自由主义》和1999年出版《万民法》，罗尔斯才改变了初衷，明确宣称基于他的政治建构主义的新社会契约论而建构出来的“公平正义的伦理理念”是可以延伸到各种不同的社会和国家的(Rawls，1993,1999)。

  罗尔斯的政治建构主义尤其是他的正义论的第二原则，即机会均等和改善最少数境遇最差者景况的差别原则遭到了罗尔斯的同事诺齐克(Nozick，1974)的强烈批评。

  P48【荒唐的保障个人权利，谁的权利啊，怎样的权利，谁去保障啊？弹性无限大就可以胡说了。某人有没有侵犯另一个人权利的权利？】这就是他的“最小国家”或(译为)“最低限度的国家”。与之相适应，在最低限度的国家中，个人的行为所应该且唯一能够遵循的“道德原则”，是基于个人权利神圣不可侵犯这一原则基础上的“资格”原则。这一原则包括三个基本要求:(1)“获取的正义原则”，即任何人都必须凭借自身的能力和劳动去获取物品和财产,而不是经由其他方式去攫取;(2)“转移的正义原则”，即任何物品和财产的转移与分配都必须基于个人的自愿和意志;(3)“矫正的正义原则”，即以正义的方式纠正分配过程中的不公正现象，或者说以合法的方式纠正一切侵犯个人权利的行为和后果(参Nozick,1974)。

  P52【哈耶克说对了一点，不能把道德只说成理性的产物，尽管理由是随机归因】基于康德的道德建构主义，罗尔斯主张社会伦理原则即社会正义只能是(处于其假想的原初状态中的)人们合理选择和理性决定的结果，而正确合理的理性选择又必须是有理性的人在无偏颇的社会环境中通过合乎理性的选择过程的结果。基于休谟的怀疑主义的哲学和情感主义伦理学[1]的深厚根基，哈耶克则认为道德和伦理不是一个理性选择问题。在《法、立法与自由》第三卷中，哈耶克(1979，p.167)说:“伦理不是一个选择问题。我们不曾设计过伦理，也没有能力设计它。 我们通过学习而观察到的这些规则，乃是文化演化的结果。”

  因此，照哈耶克看来，道德和社会伦理不是一个理性设计和建构的问题，而是传统的“自然选择

  ”和文化演化的结果。并且，哈耶克从20世纪30、40年代之后就一直坚持认为，这种文化和传统演化是一个理性不及(non-rational)的过程。它不仅不受人之理性指导，而且还创造和演化理性。

  P64【

  杞人忧天的协定道德，非要还原成理性选择和客观价值；还要进一步还原成分配和讨价还价问题

  】协定道德旨在缓和人们以下恐惧、疑虑和期望:

  如果没有一种客观价值和客观理性，仅有同情心和社会性(sociality)，道德心志(moral enterprise)将会衰败

  。”……因此，一种可以自我成立的道德论，应该抛弃这类神秘和超验的存在基础，承认人类社会生活并没有它本身之外的任何意义。另外，近年来的生物学以及物理化学的理论进展进一步使人的理性选择有了坚实的基础[如理查德.道金斯(Richard Dawkins)的《自私的基因》一书中的发现],从而使预期效用理论和博弈论中的理性选择像生物学中的基因概念和物理学中的质量概念一样是不可动摇的。从这一思路出发，照高德看来，在一个后拟人化、后上帝为中心论以及后技术专家政治的现代社会里，道德理论应该明确地建立在理性选择理论之上。因此，如果高德的协定道德的论辩理路此路不通，这无疑会在尼采为现代社会打造的“道德棺材”上再钉上一根钉子(Sugden 1993a,pp.8~9)。

  P67假如有n个人在企划某种合作项目，以产生一定量的合作剩余。他们所面临的问题是大家如何就分割这一合作剩余而取得一致。假如他们不能取得一致意见，这一合作企划将不可能进行，因而也不可能产生任何合作剩余。在这一起始点上，每个人都处于一个“原初的讨价还价状态”(initial bargaining position)。在这一“原初状态”中，每个人i有一个原初效用水平u，从这一原初状态出发，每个人对参与这一合作企划的要价为u'。在这个u'点上，单个人i表现为“仿佛”他出了一个最后的要价，其他人要么完全接受这一要价，要么完全拒绝他的这一要价，从而每个人在其他参与者能接受他的要价的约束条件下就分割这一合作剩余而尽可能地要最高的价，而他人接受个人i要价的条件是每个人的境况与他们选择不与个人i 进行交易相比没有变差。因此，直观条件是这一要价对个人i来说是最高的也是最置信的要价。、

  P68【

  无视环境，无视因果背景地制造普遍公式

  】……换句话说，合作剩余将按每个人要价的同一比例进行分割。照高德看来，每个人做出相等的相对让步，既是理性的，也是公正的，因而也是符合道德的。

  P74【

  非要证明只有守道德才是理性的，这是荒谬的

  】换句话说，传统的讨价还价理论实际上预设了一定的制序环境(institutional environment)-尽管乍一看来当代主流经济学派(包括新古典经济学和博弈论)如诺思(North，1993，p.15)所批评的那样在其理论建构中有一个“制序空缺”问题。这一理论还实际上假定，一旦谈判结果敲定，讨价还价各方会自动守约(实际上罗尔斯的理论建构有着同样的假定)。但是，罗尔斯之后的当代契约主义政治哲学家如高德实际上打破了这些隐含假定。他们一方面预设了一种“自然状态”[在罗尔斯正义论的理论建构中是“原初状态”，在高德协定道德论的预设中是“原状”(status quo)];另一方面，他们又不安于经典博弈论以及罗尔斯直接假定谈判各方会自动“守约”的预设，而是试图进一步用现代经济学和博弈论的分析工具来解释为什么谈判各方对讨价还价结果守约的内在原因和机理，并试图从中证明“守道德是理性的”这一理论命题是真的

  P82【又要把道德还原成自律，吹捧康德，PUA习俗】毫无疑问，以上均是在理论探究的崎岖山径旁显现的一些深不见底的艰深问题。要梳理出探究这些艰深问题的初步进路，看来还必须把

  道德约束和制序约束放在制序化的逻辑

  和历史的同一过程中来理解。[2]乍一看来，道德自律与制序约束在社会过程的规约机制中似乎有一种此消彼长的替代关系。然而，这只是一种表层的直观判断。如果把人们交往与交易中的道德自律与制序约束放在社会制序化本身的内在动态逻辑发展的行程中来观察，就会发现，制序化本身就是个人道德的伦理化，社会伦理的外化，以及道德主体性在由纯粹实践理性所支配的生活世界中的深化、外化和对象化的过程。只有在这一认识层面上，我们才能领悟康德(Kant，1788，参中译本，第 50页)在《实践理性批判》中所说的如下这句颇令人费解的话的含义:“......实际上道德法则依照理念把我们移植在这样一个自然之中，在那里，

  纯粹理性[1]如果具备与它相切合的自然能力，就会造就至善，并且决定我们的意志去授予感觉世界以作为理性存在者的整体的形式

  。"

  把道德自律与制序约束放在人类社会制序化的历史行程中来理解，也许更能帮助我们领会二者之间的内在关联和相互作用。在习俗经济(customary economies)中，人们之间的交往和有限的经济交易主要落在家族、村落、公社等范围内部狭窄的亲友、熟人之间，因而人们主要进行的是当地(local)交往和交易。在习俗经济内部的这种交往和交易半径很小的社会博弈中，由于人们之间的合……

  在惯例经济(conventional economies)中，人们经长期遵从一定的习俗而逐渐形成一些“显俗”(mores)规则即惯例。另一方面，经由长期遵从某种习俗也伴生出某些社会道德规范即伦理准则，从而人们的交往与交易也进一步规范化。尽管如此，除了在某些层面上基于重复社会博弈的信誉考虑的理性最大化计算外，人们自觉

  遵从一些惯例规则仍然主要靠道德自律

  。加之，由于在惯例经济中一般只有有限的法律，且法律规则对人们社会生活和经济交往……

  P85【

  我们是惯例社会，哦；欧美有法，法普遍，比惯例高多了！制度化非常高，道德惯例非常低。

  】在传统的

  中国惯例社会(亦即人们所常说的“礼俗社会”)中

  ，由于种种惯例规则主要是以“礼”的形式而存在，人们的“道德自律”和“依礼行事”也就成了一枚硬币的两面。因为，传统的中国社会中的礼本身就是在人们遵从习俗的社会实践中所发生的道德规范和圣人箴规的外化和对象化，而人们循礼行事、依礼待人的动因仍然是来自伦理教化社会机制中的道德自觉，以至于从另一个视角来看礼本身就是社会伦理教化和文化濡化(enculturalization)的社会机制本身。而社会伦理规则一旦在社会过程中外化为礼，道德自律也就实际上在同一社会过程中外显为依礼行事，从而在礼的契合点上个人道德的自律与伦理化的惯例规则的他律是同一的。[1]概言之，在传统的中国惯例(礼俗)社会中，“克己复礼为仁”就变成一种在

  传统习俗和惯例的约束机制之外在力量规约中的个人道德自觉和自律过程。事实上，也正是这一社会过程型塑并承传了中华民族的特征和大多数华人的个人人格

  。

  在西方近现代以来的制度化经济(constitutionalized economies)中，

  社会中的许多习俗和惯例或经由英美社会的普通法机制而内在地转化为法律原则，或经由欧洲大陆法系的制定法传统被立法机关作为正式的法律规则而外在地通过法律主权者的意志肯定或确立下来。随之，在制度化社会中，人们遵守习俗和惯例规则的道德自由和自主性就被按制约人们社会交往和经济交易的法律规则行事的事实所掩盖起来，从而人们合德循礼行事的实践也就变成了依法行事。在法律规则的框架规约内部，个人的道德自律也在很大程度上变为守法意识。

  从这种意义上来说，法律规则体系化的形成和司法程序的完善，一方面强化了制度规则对人们交往、交易中的个人行为和策略选择的强制性约束，但另一方面也把人们的道德自律的功用在很大程度上给掩盖起来。

  这往往就造成一个表层的事实:越是制度化程度高的社会，人们越不怎么“讲道德”;而制度化程度越低的社会，政治企业家(political entrepreneurs)必然越“讲德治”。

  然而，理论的思辨理性告诉我们，制度化社会中法律体系系统化的形成及其对人们行为的多维规制并未泯灭人们的道德心，也并未在任何程度上削弱人们道德自律的作用，反而通过对违法即违背由法律规则所界定下来的伦理(正义的)规范的行为的刚性或显性的惩戒而使原来的合德循礼行事的自我意识转化为一种道德主体的无意识或潜意识的守法自觉。

  P87【法律规则深厚PUA】事实上，即使在当代西方发达的制度化社会中，尽管系统化了的法律规则已经渗透并规制着人们生活的方方面面，但在社会生活的许多领域和方面仍然要由社会习俗和商业惯例规则来调节。并且，在传统越深厚、历史越久远的制度化社会中，人们越注重这些习俗和惯例的作用。除了一些在历史久远的文化与文明中沿存下来的习俗与惯例外，即使在人们恪守既存的和正在生成的社会习俗秩序和惯例规则时，个人的道德自律仍将起着非常重要的作用。这包括在英国社会中保持下来的男士见到女士要先脱帽再问好的古老习俗，在西方国家公园野餐和“烧烤”(barbecue)后把垃圾自动带回家的“情理常识”(common sense)，以及自动维护社会公共福利设施，不在大街上随地吐痰的社会公德，等等。

  P90【康德升高到最高了！】高德的“协定道德”的理论根基摇晃了:从现代理性选择理论中推导不出道德的必然性，博弈论的精巧理论工具在这一论证中也帮不了多少忙。但这并非意味着人类社会将进一步走向尼采的道德虚无主义。现代伦理学、政治哲学、经济学、法学以及宗教神学在当代社会科学的话语语境中的共同对话，也许又在孕育着一个向康德伦理学的回归。

  P99【康德高！荒谬的必然和自由对立。不仅仅把对方当手段，这种说法最好来说，是道德劝告；但它根本不是一个可辨识的区分。

  在理论上可以把目的和手段分开，不表示在实际上它可以分开，如果某人宣称他在实际上可以分开二者，那么他就成了道德自我册封，可以自己宣布自己符合道德

  。】因为，从对构成知识的理性判断能力的检视出发从而把事实与价值、“是”与“应当”截然分开的做法始于休谟。在康德的批判哲学建构中，这被进一步区分为互相不可逾越的两个域界。当康德在纯粹(思辨)理性的批判中探究验前综合判断如何可能从而把经验可能的条件与经验对象可能的条件等同起来的时候，实际上已经将知识的普遍必然性严格限定在经验科学的范围之内，从而让一切形而上学的对象存留于实践理性的道德王国之中

  。然而，康德并不因此就认为不是由理论理性(即纯粹理性)的逻辑范畴推导出来的道德判断就不具有普遍的约束力。(实践)理性能为人立法正是普遍性道德法则的“存在理由”。因此，依照康德的道德建构主义的伦理观，知识的普遍性与道德的普遍性是有区别的。前者体现了由知性因果律所构造的经验对象的必然秩序;后者则在超越的自由意志中强调道德主体立法的至高无上的绝对性。

  这就是所谓的康德的“定言命令”的由来。在这一实践哲学的基础上，康德把事实与价值，自然法则与道德法则做了严格区分:前者依据自然的必然概念表现为以“是”为系词的叙述式;后者则依据自由概念表现为以“应当”为系词的命令式(参毛怡红，1995，第133~134页)。但是，康德的这一区分并不是像从摩尔，查尔斯.K.奥格登(Charles K.Ogden)，I.A.理查兹(I.A.Richards)到斯蒂文森等元伦理学家所认为的那样道德命令是纯粹“感情记号”。相反，康德伦理学的精髓和高明之处恰恰在于作为其核心的“定言命令”的道德法则突出体现了人的理性自由。人之所以有“定言命令”的实践理性，是因为伦理学中的“应当”本身就蕴涵着行为主体所遵从的理性选择，即伦理道德的“应当”形式已经突破了“个性的”界限而具有超越个体的普遍性。这样，与理论(思辨)理性比较，实践理性具更高的地位。因为，在人类的实践理性中，道德和宗教的超越主体性是统一的。[1]

  康德的定言命令，即道德法则的普遍性和绝对性，有三个基本公式

  :(1)仿佛你是在为每个人立法而行动;(2)总是将人当作目的，而绝不仅仅将人当作手段而行动;(3)按仿佛你是目的王国中的一员而行动(Kant，1785，Sec.2)。

  在这三个律则中，第一个规定所关注的是定言命令的形式。它是说，当你考虑一个行动在道德上是正确还是错误的时候，你应当问自己是否要每个人在这种境势中都这样行动。换句话说，使你自己成为例外是不符合这一道德律则的。很显然，定言命令的这个律则并没有告诉人们什么使一个行动选择成为正确的。它只是向人们提供了一个判断行动和社会博弈策略选择是否是道德的方法:即你应考虑假如每个人都这样行动将会发生什么。康德的定言命令的这一形式律则还隐含着这样的意思:在采取一个行动的策略选择时，你仿佛在制定普遍的自然律，让你想象你的决定仿佛是你心中的上帝的决定，因而你应该将你的决定和选择看成是你在制定每一个人都要遵循的法则。由于这个律则潜含着“应该”形式的道德判断，因而具有普遍规定的形式。因为，这其中所潜含的“应该”实际上是一个道德告诫或命令:“做X”，“让我做X”。这实际上也隐含了要求每个人在这种境势下均要“做X”的意思。

  康德定言命令的第二个定则则关注实践理性的内容，因而提供了道德上正确行动的标准:“总是将人当作目的，

  而绝不仅仅将人当作手段而行动”。

  在现实中，我们常常将人当作手段。譬如，在我雇一个木匠为我做书架，或我“打的”到一个地方去的时候，我是将木匠和的士司机都当作手段来使用，以达到我的目的。反过来复旦大学聘我教授经济学，它实际上也首先将我当作手段来使用，从而达到它教育学生，扩大它在国内、国际教育领域中的影响的目的。然而，在康德的定言命令的第二定则中，只要你不仅仅将一个人当作手段，则将他当作手段并没有错。木匠本身要找活干，挣钱养家糊口。的士司机要拉乘客，赚钱炒股。当我雇木匠做书架，“打的”到某处去时，做书架、乘的士是我的目的，也是他们的目的。当我按木匠的要价和的士的计价表付钱时，我就像顾到我的目的一样也顾到了木匠和的士司机的目的。所以照康德的意思，将一个人当作目的应照如下的律则行事:正如你有目的一样，他也有目的。因而将一个人当作目的，是将他的目的当作你的目的，即朝着他的目的行动如同自然地朝着你的目的行动一样。照康德的定言命令的第二定则，如果你总是将一个人当作目的，同时也将他当作手段，这没什么错。错误的是你仅仅把他人当作你达到目的的手段。如果我们沿康德的实践理性的哲学运思进一步推理，就会发现，市场参与者的互惠交换是符合道德的。因为，每个经济当事人在与他人进行交易或交换时，既达到了自己的目的，也实现了交换对手的目的。由此我们也可以说，康德的定言命令的伦理学法则，蕴涵着自由市场经济的道德基础。因为，在平等、自愿和互惠的交换与交易中，人们既互为手段，也互为目的。

  康德定言命令的第三个定则将第一和第二个定则联系在一起。它指示你“像目的王国中的一员来行动”。这一律则的意思是，你应该像所有做出道德决策的共同体的一员来行动。这里每一个成员都将所有其他人视作合乎道德的人，以至尊重他人的意愿，允许他们有自我决策的自由，并认定每个人能够和应该做出仿佛他为所有人立法一样的决策。所以，在实践理性的王国中，每个人必须接受这样一个事实:当每个人做出仿佛普遍的立法决定时，认定他人具有与你自己一样的道德自主能力。这就将道德决定的普遍性与道德行动将他人当作目的这一要求联系起来。由此可见，康德伦理学蕴涵着所有人平等和自由选择的权利。它要求每一个人同样有权利做选择和决策，包括对每一个人来说什么是正确的决策。从这一点也可以看出，康德主义伦理学有着鲜明的政治含义。它实际上是民主的伦理学。因为实践理性中定言命令的三个定则预设了自由(允许每个人为他自己做决定)，要求平等(每个人都是目的，而不是手段)，并达至博爱(将自己视作道德共同体中的一员)。

  通过对康德定言命令及其内涵着的三个定则的上述解析，我们很容易发现它与伦理学中的“金律”(golden rule)在精神上有相通之处。只不过是，在其宏大批判哲学体系中，康德给予了这一“道德金律”以实践理性的理论基础。用康德的话来说，通过运用实践理性可知定言命令是真的。康德实践理性中道德自主的伦理学论辩表明，通过运用理性判断和想象的同情能力，使我们能够作为一个道德的人进行判断、决策和行动。这就是他所谓的只有在实践理性的王国中才有真正自由的含义。通过实践理性的道德判断，每个人均能够想象当自己处在他人的境况中如何做选择和决策，因而他能够正确地预想到他应该做什么。

  P118【理性人不行的，绝对命令最最高！】在新古典世界中,因为人人都是无良知、无道德感、无同情心且理性地追逐个人利益最大化的计算机超人，在由图2所表示的博弈模型的子博弈中，不守诺言显然是阿乙的最优选择，阿甲作为一个理性的计算机超人在周一也显然会非常准确地计算出这一点。因此，尽管阿甲也非常清楚地计算出(合作，守诺)会产生出合作剩余，从而使他和阿乙均获益，但在这一博弈弈局安排中，他将无可奈何，只有选择不合作，且萨维奇(Savage)的“保险起见原理”也会促使他作如此选择。

  然而，

  在康德的道德世界中，由于人人均具有定言命令的道德心，整个高德的“互惠博弈模型”的结果将会完全改观。如果阿甲是一个具有实践理性的人，按照定言命令的第一个定则即仿佛在为每个人立法而行动，他会推理到阿乙会守诺，她会将他既当作手段，也当作目的(如果阿乙不守诺回报阿甲，她就是只将阿甲当作手段)

  。对阿乙来说，如果她是一个有道德心的人，她会这样推理:既然阿甲有惠于我，我就应该守诺报偿。如果我不守诺而逃之夭夭，尽管我会得收益支付4，但我却因占了阿甲的“便宜”而于自己“良心”不安。因此，在康德的实践理性王国中，

  人的道德心和良知是验前的、绝对的、无条件的、普遍的和超越的，因而对纯粹理论理性来说是不可企及的。但是正是由于这种验前的、绝对的、无条件的、超越的和“不可言说的”道德感和道德心，人们往往能超越

  在现实世界中的种种“囚徒困境”弈局安排和互惠博弈中守诺履约难题而达至合作，从而产生一定的合作剩余。

  P125【

  任何社会生活都要求信任，这是废话，但非要把社会道德说成绝对命令，这就非常过分

  】在每日亿万次发生的这种蔬菜市场的买卖中，是什么力量促使买菜者拿到菜后自动付钱?又是什么力量约束菜贩收到钱后不赖账不再向买菜者要第二次钱?[1]由此推而论之，如果没有人与人之间的相互信任，如果人没有康德的定言命令的道德心，任何市场经济能运行一天?任何交换可以发生?由此看来，经济学可以不讲道德，经济学家们可以是道德色盲，但市场运行却不能没有道德基础，市场制序也不是没有伦理之维。市场的绝大多数参与者，既不是霍布斯世界中的“豺狼人”，也不是新古典经济学一博弈论理论世界中的个人利益“直接最大化”的“计算机超人”，而

  是活生生的、普普通通的具有“定言命令”的道德自律的“实践理性人

  ”。

  P129【康德是空气，是水，真是厉害】因之，人类的交往，市场的交换，制序的变迁，社会的进步，不仅只需要新古典的“利益的最大化追求”和哈耶克的“自发秩序”,也需要科斯的“交易费用”和罗尔斯的“正义原则”，且更加需要康德的“定言命令”。市场博弈，既需要制度约束，也需要道德基础一这正如人体同时需要水和空气一样。

  P137【

  普遍化又来自基督，滥用己所不欲勿施于人，我不喜欢的你大概也不喜欢，这是很松散的论述不是一个命令

  。】一般认为，道德“金律”源于基督教的教义。在《圣经.马太福音》第7章第12节，耶稣说:“

  无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人

  。”从17世纪(霍布斯和穆勒)开始，人们把《圣经.马太福音》第7章第12节和《圣经.路加福音》第 6 章第 31节的经文称之为“金律”(Berkouwer，1955，p.155)。实际上，据西方一位论者罗伯特.E.休谟(Robert E.Hume，1959,p.278)考证，在当今世界仍然保持活力的八个宗教或哲学信仰体系中，均可找到类似“金律”的道德劝诫，其中包括孔子《论语.卫灵公》第 15章第 24节中的“己所不欲，勿施于人”。美国学者罗斯特(H.T.D.Rost，1986，参中译本，第11~13页)认为，道德金律有消极与积极两种形式:基督教教义中的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”可被视为积极的;而儒家的“己所不欲，勿施于人”则被视为消极的[1]，因为，前者告诉你做什么，而后者则只告诉你不做什么。从这个意义上来看，康德的“定言命令”可以被视作最具积极意义的道德金律。因为，他要求每个人在行动中都要像上帝那样为自然和社会立法[按照基督教的教义，人有上帝的“形象”(image)]。

  P141【针锋相对博弈的成功证明康德宇宙最高了！】由于呵克斯罗德的“重复囚徒困境博弈”比赛的参赛程序全由博弈论专家所提供，有些参赛程序看来设计得非常精明。但是，出人意料的是，第一届博弈对抗赛的冠军竟是在所有策略中最简单(除了阿克斯罗德本人的“随机策略”外)且表面上看来非常“憨直”的“针锋相对”策略。这个策略是由加拿大多伦多大学的著名博弈论心理学家阿纳托尔.拉波波特(AnatolRapoport)教授提供的。“针锋相对”策略非常简单:第一回合取“合作”，然后每一回合都重复对手的上一回合的策略。阿克斯罗德第一届“重复囚徒困境博弈”比赛的结果出来了:“针锋相对”得第一，平均得分504.5，即 600 基准分的 84%。其他8个好的策略中，得分介于基准分的 28.6%和83.4%之间。令人大跌眼镜的是，在阿克斯罗德的第一次“博弈比赛”中，最失败的就是最复杂的那一个策略。

  …………对于这一演化博弈结果，生物学家道金斯(Dawkins，1989，p.233)感慨地归纳道:“即使有自私的基因掌权控制，好人仍能得好报!"

  P145【

  跟康德学，都做一模一样的人！

  】阿克斯罗德这三个实验的结果似乎也表明，市场经济的实际运行，可能并不需要人人都成为“雷锋”(不管他人是否合作而自己一味采取合作策略)那样的“傻子”好人，更不需要人人都是不讲道德的(总是先不合作，越遇到合作的对手越不合作，因而总是指望靠“损人利己”发财)的“恶人”和“骗子”，甚至也不需要人人全是那种“机关算尽”的聪明人(如新古典和博弈论所模型化的“经济人”和聪明的博弈论数学家[2])。市场运行对人的理性与道德的要求也许并不高。因为，它似乎总是奖赏那些具有一般德行(如善良、宽恕、不嫉妒)而又不懦弱的理性人，

  即那些总是采取“针锋相对”策略(道德铁律)的“善良理性好人

  ”。

  P167【

  用假道学，虚伪，自私/道德二分法，虚构人格分裂，来PUA集体主义传统，把传统说成策略诱导

  】第四，由于

  讲诚信的集体或社群主义的文化信念会导致水平的经销代理关系和人际关系的个人化和熟人化、内部离散的社会结构，以及社群或社会内部交往的“关系网络”，在这种社会中，社会主要是通过一

  种非正式的经济惩戒机制而诱导每个人

  不采取“不合宜”的行动策略选择

  。并且，这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的(self-enforced)，存在一个信息传递网络也是可行的。

  加之，经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群中进行，这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化，因而这种集体或社群主义社会更有可能是基于一定非正式的约束机制(如口头传统、礼仪、惯例)的习俗经济或惯例经济。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化，也自然会导致倡导诚信、守德、履约的集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小，即一般发生在家族、亲友和熟人圈中，从而无力拓展出哈耶克(1988)所说的“人之合作的扩展秩序”来，或者说，人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩展。另外，由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的、并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作，也就没有必要产生出正式制度约束机制和作为第三者的实施机构(立法与司法系统)，从而社会也无能向正式法律规则体系的调节规制进行过渡与转化。这也说明，这种集体或社群主义社会有着保持和维系习俗与惯例经济的巨大张力。相反，在一个不讲诚信的个人主义文化传统中，社会的经济结构更有可能是垂直的和整合的，并且有人际间的低水平的信息传递交流，也缺乏集体惩戒的实施机制。在这样一种个人主义社会中，由于缺乏自我实施的经济上的集体惩戒机制和人际间的信息交流网络，非正式约束对人们的约束程度较低。加之，这种垂直整合的社会结构和同行间的疏离关系以及人际间信息交流网络的匮缺也自然阻碍道德伦理和社会规范对人们经济活动的约束作用。换句话说，在

  这种社会结构中，道德、伦理、社会规范是“稀释”的。因此，在具有个人主义文化观的社会中，为了保证人们的交易、交换与交往，这种C类型的不讲诚信的文化基因就要求社会生发出一定的正式法律框架来规约人们的行为，来协调和解决商人和商人以及商人和代理人之间的经济纠纷。结果，这种C类型的不怎么讲诚信道德的个人主义文化信念往往会导致一个正式的立法和司法程序的型构与建立

  。

  比较这两种文化观和社会经济制序安排的型构过程的内在关联机制，就会发现，讲诚信的集体或社群主义的社会更注重道德约束和人际间非正式的集体自我惩戒机制，从而

  导致一个封闭的、内部交往和交易半径很短且在同一个平层上进行商业贸易活动的离散式的社会结构

  ;而不讲诚信道德的个人主义社会却反而正因为人们不讲信义而更注重诉诸正式法律制度框架来规约和规范人们的交易、交往和交换活动，从而生发出一个整合的制度化社会来。至此我们可以归纳到，讲诚信、美德和良善的集体或社群主义社会往往静滞于一种习俗经济而难能导致一个发达的商业体系，而不讲诚信道德、每个人自私自利甚至不择手段地追求着个人利益最大化的个人主义社会却更容易衍生出一个法治的现代商业体系来。[1]上帝在掷骰子?

  P170【

  你们应该扔掉传统，抛弃诚信和集体主义，坐下来好好讨价还价，而且都做一个康德式的讨价还价者，做表里如一的个人主义者，哈哈

  。】这里需要指出的是，格雷夫本人可能并没有意识到，从道德意识、社会心理、文化和社会制序生发机制的作用链条中可以体悟到，在集体主义文化尤其是社群主义文化社会中，任何个人均会在一个双重人格的内在张力(inner-strains)之中生活[1]:一方面有欲望追求个人的幸福、快乐、自由、效用和利益(最大化);另一方面又要顾及他人尤其是家人、族人、邻人、熟人甚至不相干的生人的利益。这亦即是说，当一个人要遇到诚实与不诚实、道德与不道德的选择时，他常要在“义”(道德)与“利”(不道德)之间进行着复杂的平衡，并使人们尽量对不诚实、不道德的选择进行掩饰和伪装，同时致使集体或社群主义社会中的人往往表现出一种双重人格，成了一种“双向度”的人，结果往往造成社会中出现一些表里不一的虚伪的“假道学”。[2]相反，在个人主义社会中，文化和社会规范鼓励人们更加自由地、公开地从而也更加放心地追求个人的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益(最大化)。当这种追求与他人的同样追求发生冲突时，大家则坐下来谈判，讨价还价，并力求设计并创生出一定的制序或机制安排来协调和规制人们的活动与交往，从而逐渐生发出一种法理社会或哈耶克所说的人之合作的扩展秩序来。

  由于在个人主义社会中，社会的伦理原则和道德规范并不趋于阻抑而相反更倾向于褒扬个人对自己的幸福、快乐、自由、欲望、效用和利益(最大化)的追求，这就更有可能使每个人更趋近于一种表里如一的“单向度的人”

  [ “one dimensional man”一 这里转用法兰克福学派哲学家马尔库塞(Herbert Marcuse，1964)的一个术语[1]]。由此可以推论出，讲道德的文化和社会往往造就一些“表里不一”的虚伪的人，而不怎么讲道德的文化和社会却往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“诚实”人。这是否是上帝掷出的另一颗骰子?

  P201【荒谬的用逻各斯包括道】2.2什么是行?什么是言?言即是行(维特根斯坦、奥斯汀)，行即是言(海德格尔)。言与行，同一在“道”。道，即古希腊语中的“逻各斯”(logos)。道德与行有关，与言有关，总归起来，与逻各斯有关。“法”和“礼”归于“仁”，“仁”归于“德”,“德”归于“道”，即一切最后归于“逻各斯”。

  P203【

  不是人说语言，而是语言说人来PUA，可以胡说了

  】人说语言，但语言却不是人说(utterance)。因此，语言学家索绪尔区分出“语言”(langue)和“言语”(parole)。与索绪尔的划分相同，海德格尔也区分了“语言”(Sprache)和“言说”(Sprechen)。不过，海德格尔认为，在语言和言说之上，还有一种更抽象、更实在、更本真的“道说”(Sage)。何为“道说”?道说是语言本身在说，天道在说，逻各斯在说;而言说是人用语言说，实际上是语言通过人在说。在道说中，存在将自身显现出来，成为此在。因而，照海德格尔看来，道说是存在本身在说。这也就是他在《通向语言的途中》所说的“语言作为静寂之音而说”的意思。于是，照海德格尔看来，语言的本质是存在本身在说。

  4.3语言说，亦即存在本身在说，如何说?从诗人那里唤起了哲人的灵感，海德格尔认为，存在通过“诗”言说，或精确地说，通过“思”(Denken)之“诗”(Dichten)言说。

  5.1什么是“思之诗”?在《诗.语言.思》中，海德格尔说:“思之诗实为存在的拓扑学”。这句话，说得好调皮，但很深刻，也很到位。海德格尔还有一句名言:“语言是存在的语言，就像云是天空的云”。存在与语言，同一在“思之诗”。

  5.2道德与伦理相关，伦理与语言相关，语言与存在相关，存在的语言又与诗相关。于是，我有了一个大胆地猜想:道德与思之诗可能也相关。

  5.3道德与思之诗有关，这不是猜想，而是断想。

  5.4思之诗，是存在通过语言“静寂之音”显露自身的那场、那景。诗，是由句子构成的;句子，是由词构成的。词有所“指”。词既是“能指”(signifier)，亦是“所指”(signifcatum)，是二者的合一。于是，在词中，在诗中，在语言中，存在“绽出”，成为此在。词是人的词;语言是人的语言。因而，此在是人的此在。

  P227【用绝对命令来辩护产权，呵呵】用康德的定言命令的程式解释产权的“raison detre”，浙江大学的冯刚教授实际上已在《交谈》中这样做了。他说，在实践理性中，要只按照你同时认为也能成为普遍法则的准则去行动，“这也类似于关于产权的命题:一个人想要控制他的财产，只要他想要其他每个人也对他们的财产有着同样的控制。或者反过来说，没有人可以宣称有产权，除非他承认其他人也有产权”。很显然，冯刚教授这里是用康德的定言命令的程式来解释产权的存在理由和基础的。

  这里应该指出，我的“道德是产权之魂”的命题，与冯刚教授对产权存在理由的康德定言命令的程式解释，还是有一些细微差别的。差别在于，窃以为，不但产权存在在形式上与康德的定言命令的理论程式相机相符(contingently coincident)，而且从根本上来说，康德所见的作为定言命令的道德律令，实质上是任何社会中产权存在的基础和必要条件(当然不是充分条件，不然，就不能解释在注重用伦理原则规范人们的交往活动的传统中国礼俗社会中不存在刚性的产权结构这一历史现象了)。对此，似无需赘述。因为，只要反复玩味一下哈森伊的上述经典论述，就知道我为什么这样说了。

  P238【

  坚持康德主义，叫人人去做无感觉的立法者；要超越个人没错，但这就马上普遍到全人类，到宇宙去了？

  】相反，照康德看来，(实践)理性能为人的行动立法正是普遍性道德法则的“存在理由”。因此,依照康德建构主义的伦理观，知识的普遍性与道德的普遍性是有区别的。前者体现了由知性因果律所构造的经验对象的必然秩序;后者则在超越的自由意志中强调道德主体立法的至高无上的绝对性。这就是所谓的康德的“定言命令”的由来。在康德超越伦理学的理论建构中，由于区分开了纯粹理性和实践理性并进而把道德的实质理解为人们实践理性中的定言命令，道

  德本身就不再像休谟和斯密伦理学中讨论的那样源于人们的“同情心”的某种“同胞感”了，

  更不可能成为新古典主义经济学基于“理性经济人追求个人利益或效用最大化”的逻辑推理而可能推导出来的某种东西，而是既超验又现实地将道德视作人之成为人的基本维度和人类社会赖以存在的实践基础。这里尤为值得注意的是，康德超越和建构主义的伦理观绝没有否定人的理性及其在人们社会选择中作用，更没有把理性与道德对立起来，而是通过纯粹理性和实践理性的两分法而把道德严格限定在实践理性的域界之中。这样一来，既可避免了理论理性推理可能的僭越，又超越了理性与道德在新古典经济学框架中泛现出来的表面上的矛盾。由此看来，康德

  伦理学的精髓和高明之处恰恰在于作为其核心的“定言命令”的道德法则突出体现了人在社会选择中的理性自由。因为，照康德看来，人之所以有“定言命令”的实践理性，是因为伦理学中的“应当”本身就蕴涵着行为主体所遵从的理性选择即伦理道德的“应当”形式已经突破了“个性的”界限而具有超越个体的普遍性

  ，而这一乍看来的超越普遍性又恰恰映照着人类社会生活中的现实性。

  P277【发明这种伦理公式根本毫无常识】相反，他对这本书的定位仅仅是“试图解释人们如何逐渐接受某些他们业已形成的规则”。但是，通过原书前八章细微缜密的对自发秩序的博弈分析，萨格登教授却得出了这样既深刻、又让人回味无穷的结论

  :“一条规则如果满足了以下两个条件，就有可能获得其道德力量:(1)在相关社群中的每个人(或者几乎每个人)都遵循该规则。(2)如果任意一个行为人遵循该规则，那么他的对手 即，他与之交往的人也遵循该规则符合他的利益。”萨格登还接着补充道:“任何成为惯例的规则都必须满足第三个条件:(3)给定每个行为人的对手都遵循该规则，那么每个行为人也遵循该规则符合他的利益。”

  基于上述三点，萨格登还深刻地指出，“这引出了一个令许多人均会感到惊讶的含义:一项惯例不需要在任何方面对社会福利做出贡献，便能获得其道德力量”(Sugden，2004，p.170)。这一看似平朴但实际上却意义深远的结论，对经济学、伦理学、政治哲学、法学、社会学，甚至人类学各学科的学者从不同研究视角理解人类社会的运作的基本原理，无疑都有非常重要的参考意义。经过反复玩味，笔者觉得，最后这句话近乎道破了人类社会运作深层机理上的某种“天机”!

  P356【法治自由PUA】只有在法治之下的自由之中，人们的道德水准才会不断提高，说来并不是哈耶克20世纪60年代后才偶然萌生的观点。早在20世纪40年代，哈耶克(Hayek，1944/2007，pp.216~217)就认识到:“在物质环境迫使我们做出选择时有决定自己行动的自由，以及对按照自己良心安排我们自己的生活可以自行负责，这二者是道德情感能够赖以培养、道德价值在个人的自由决定中赖以逐日再造的唯一氛围。不是对上级而是对自己的良心负责，不是用强力所未逼迫出来的责任心, .以及对自己所做决定的后果负责 这才是名副其实的道德的实质。”故此，哈耶克在1960年出版的《自由宪章》中又指出，

  “自由不仅是一种特殊的价值，而且是大多数道德价值的源泉和条件

  ”(见 Hayek，1960，p.6)今天，我们重温哈耶克关于市场经济、法治、自由与道德的这些论述，至少可以澄清两个方面的通常误识:

  今天，只要打开电视、报纸、杂志，或上网，人们经常会看到一些曝光出来的商业欺诈、伦理缺失甚至道德沦丧的事件。

  P363【再版继续自由法治公正PUA】只有学界自由、理性、平等、平和与友好的交谈和对话，才是探讨和认识真理与人类社会运行法则的正常之道。在一个真正自由的社会中，有思想探索的自由，才能有思想和理论的进步。人们有自由的选择，包括迁徙的自由、择业的自由和创业的自由，才能有快速的经济发展和社会进步。同理，只有作为具有自由意志的人的自由行动和自由的选择，人类所禀有的道德心才能在社会经济的运行中正常发挥出来，也才会在整体上形成一个良序的市场经济社会。从这个意义上来说，仅仅像阿玛蒂亚.森在20世纪80年代在《伦理学与经济学》的小册子中呼吁经济学家要在经济研究中考虑伦理的维度是不够的[11]，像森这本小册子那样证明市场经济当有伦理维度和道德基础，也是有欠缺的。研究和探究自由、法治、公正、正义与道德的关系，弄清怎样才能形成一个自由、法治、公正、正义和有道德的市场经济社会，才具有真正的当下意义。就此而论，若要今天开始重新讨论经济学与伦理学的这个话题话，我也许会换另一个维度来写。