古代器物溯源 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

著名考古学家、民俗学家宋兆麟，四十多年来致力于研究中国古代各民族日用品、生活工具，他在书中图文并茂地介绍了50余种中国古代器具，如弹、弓、弩、鹿笛等，并对其使用和流传情况进行了详细考证，学术性高，可读性强。

前言　半月形文化带...... 001

一、弹、弓、弩、弋...... 007  

二、带索鱼镖...... 019  

三、骨梗石刃镖枪...... 029

四、打兔的猎槌...... 039

五、鸬鹚捕鱼...... 043

六、海冬青捕雁...... 049

七、鹿笛...... 056

八、《秋猎图》器物考...... 064

九、尖木棒...... 075

十、耒与耜...... 080

十一、鹤嘴锄...... 099

十二、木牛...... 115

十三、铜犁铧与铜犁镜...... 122

十四、瓠种...... 127

十五、牛拖和雪橇...... 132

十六、原始马镫...... 138

十七、研磨轮...... 146

十八、纺轮...... 162

十九、机杼...... 175

二十、鼻环...... 191

廿一、金钏...... 194

廿二、男根...... 197

廿三、对鸟骨牌...... 209

廿四、蝶形器...... 220

廿五、陪嫁画...... 233  

廿六、爱药...... 237

廿七、虎噬人铜杖首...... 243

廿八、木燧...... 257

廿九、火镜...... 267

三十、石烹法...... 272

卅一、针管...... 277

卅二、桦皮器皿...... 282

卅三、角杯考...... 293

卅四、筷子...... 299

卅五、胡床与胡掰...... 303

卅六、腰舟和皮船...... 310

卅七、覆面...... 324

卅八、五服图...... 334

卅九、地画...... 350

四十、猪埙...... 359

四十一、陶响球...... 363

四十二、舞马衔杯...... 374

四十三、舞蹈盆...... 381

四十四、鹿皮画...... 390

四十五、太和二年扁平铜鼓...... 395

四十六、大定三年扁平铜鼓...... 402

四十七、龙舟竞渡...... 407

四十八、古老的历书...... 417

四十九、史前萨满遗迹...... 433

五十、人面尖桩神像...... 449

    宋兆麟，民族考古学家，毕业于北京大学历史系考古专业，中国国家博物馆研究员，中国民俗学会首席顾问，古代造像专家。长期从事考古学、民族学、民俗学研究，侧重史前文化和民间文化的研究。 出版各类著作60余部。

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内文选摘：

一、弹、弓、弩、弋

这类猎具主要以一定的工具，利用弹力将弹丸或箭头射出去，击中禽兽。主要有弹弓、吹枪、弓、弩、弋射等。

（一）弹

弹弓是利用带兜的弓弦把弹丸射出去。《说苑》：“弹之状如弓，而以竹为弦。”其起源很早，在新石器时代出土不少陶弹丸，其中有不少是由弹弓发射的。《吴越春秋》中陈音对越王曰：“臣闻弩生于弓，弓生于弹，弹起于古之孝子。古者人民质朴，饥食鸟兽，渴饮雾露，死则裹以白茅，投于中野。孝子不忍父母为禽兽所食，则作弹以守之，绝鸟兽之害。故歌曰：‘断竹续竹，飞土逐害。’”这种猎具在甲骨文中屡见不鲜，近代傣族、布朗族、哈尼族、克木人和黎族等仍然在用，是猎鸟、护禾工具。

1. 吹筒

这是利用竹、木筒置弹丸，将弹丸吹射出去以击飞鸟。美洲玛雅人就用这种猎具。

2. 弹弩

不久前北京还有这种猎具，是弩的一种，臂上有槽，可射弹丸。徐中舒在《弋射与弩之溯原及关于此类名物之考释》一文中说：“弹弩或连珠弩，直臂，臂上置一匣以盛弹或矢（如匣增大，则发弹或矢之数亦可增多）。匣近臂处留一弦道，弦道之后端向下，微凹以为衔弦之用。机牙一长方形小骨片，即置于此凹处，可自上下移动。匣与臂相连之关键，一端藉弦通过弦道之力，一端别有一柄，俗称为拐子（古当称曰枢），夹于匣与臂之两旁，两键贯之，一键在匣，一键在臂。用此弩时，先置弹或矢于匣中，然后将拐子向前转动，待弦落于弦道后端凹处，则将拐子向后转动，当转动时，匣之后端与臂并不紧接，待匣与臂紧接时，则牙为臂所阻而上升，因而将弦挤出凹处以发弹或矢，如此往复转动，则弹与矢即连续发射不已。”

（二）弓

弓箭产生较早，山西峙峪已有石镞出土，距今两万多年，传统认为弓箭是

中石器时代的发明，看来这种说法是保守了。我国新石器时代发现箭头更多，有石、骨、角、牙质地。在新疆、内蒙古等地的岩画上，有不少以弓箭射猎的形象，这是当地民族的基本狩猎方法。民族学资料中也多有保留。

《契丹国志》：“弓以皮为弦，箭削桦为杆。”满族男孩生下来，必在门上悬一弓箭，自幼习之。《建州闻见录》卷六九“妇孺皆娴于骑射”，女人执鞭驰马，不异于男子，十几岁小孩即骑马射箭。《钦定大清会典则例》卷一二二：“其面傅以牛角，背加以筋胶，外饰桦皮，胎一而角两接，接处用鹿角一块，固以筋胶，加煖木皮于外……光削一面，以鹿角为方，钉于角端，曰垫弦。”这就是牛角弓。过去满族“七姓”曾脚踏滑雪板，以弓箭狩猎。入关以后，该族还保留不少狩猎传统。直至清末民初，东北的赫哲族、鄂伦春族还以弓箭狩猎，当地的桦木弓十分有名，箭也是桦木制的，但箭头多涂毒药。南方民族也普遍使用弓箭，《琼州海黎图》称黎族“其弓则以硬木为胎，柔竹为弦，矢则贯以铁镞，无羽，每猎则必挟以从，发则十有九中焉”。台湾高山族也使用弓箭，由于多用毒矢，对箭保护极为精心，都置于箭箙之中。

弓必用箭，箭头有木、竹、骨、角、牙等。也用扳指，在邳县大墩子44 号墓出土一件骨扳指，在商代妇好墓出土一件玉扳指，说明此具由来已久。满族、鄂伦春族也利用骨扳指、玉扳指，其用法是把扳指套在右手大拇指上，以利保护手指。

（三）弩

弩起源较早，《古史考》“黄帝作弩”。后来一直占有重要地位。《武备志》卷一○三《军资乘》：“中国之利器，曰弓与弩……唯弩之用为。”但弩起初是猎具，据民族调查有以下三种弩。

1. 地弓

在我国鄂伦春族有一种“阿兰阿”，即为地上的弓箭。它由木弓和木臂组

成，木弓称“伯勒”，木臂称“那勒”，汉意为“手臂”。《楚辞 哀时命》所说的“机臂”就是这种机件。使用时，先以木楔把木臂固定在地上，弓弦卡在臂头处，再往后以阿鲁棍尾端卡住弓弦，然后将阿鲁棍竖起，并套引一根很长的伏绳，该绳头为豹撞动，地箭即刺中豹胸，行不数步即毙。这种地弓在苗、傣、壮、水、拉祜、藏、西番人地区广泛使用。我们在四川木里调查时，每家都有十多把地弩。吉林地区也应用地弩。《中华全国风俗志》下篇卷一：“猎者每于冬闲，伺雪中迹以为掩捕。因虎前行，必寻旧路归，猎者辄于路张机。其法：横系一铜钱，一端曳于引满之机关，弓架入铳机。虎触之，弹发，恰中其前胸。既负伤，辄奔越，乃按血迹追寻，恒倒毙在数里外。”

前言：半月形文化带

有不少人问我：“你是辽河边长大的人，怎么对西南民族文化锲而不舍？”这话说得对，但不全面，东北、内蒙古文化我也搞呀，曾出版过《后的捕猎者》一书。而从北方到西南的半月形文化带，一直是我思索的问题，细想起来，也有一定理由。

我来自农村，种地看病是农村的大事，所以原来想学农业或医药，当时农医属于第二类，我也是这么准备的。高考体检检查出事了，宣布我是红绿色弱，这等于打了我一闷棍，欲攻农医的愿望破灭了。老师曾建议我学数学，但缺乏兴趣，而考入北京大学历史系。在分专业时，受尹达先生指点，他说：“色弱不要学石窟寺和艺术考古，其他考古没问题，特别是史前考古。”说明分到考古专业，这种专业选择是身体使然，自己没话可说。

调到中国历史博物馆后，我被分配到陈列部从事史前社会研究和设计。实践中发现出土文物较少，难以复原史前社会，尤其是社会组织、家庭婚姻、民间信仰、文化艺术难以体现，使自己陷入瓶颈。怎么办呢？有些老学者有一种想法，史前研究不仅要依靠考古资料，也应大量利用民族学资料，以“活化石”追寻“死化石”。这一提法很好，可惜首倡者无暇实践，只有落到我们的肩上了，时代也允许我们去实践。作为史前的“活化石”在哪里呢？主要在我国西南，还有东北和内蒙古，这是一个半月形文化带。

经过多年的民族考古调查得知，在上述文化带中以西南地区为重要。当地有多种多样的文化，母系制、父权制、奴隶制、农奴制，是一座天然的民族博物馆，其中的生产形态、手工工艺、衣食住行、文化艺术、民间信仰不仅各有特色，还有有机的联系，这就是费孝通先生所说的“彝藏走廊”。更为重要的是，这条文化带北端并没到甘、青停止，它又外延了，包括宁夏、内蒙古以及东北地区，正好呈半月形，几乎占据了大半个中国。其间发生过许多重大事件，如匈奴的崛起，鲜卑西迁，五胡十六国，吐蕃强盛，辽金南进，西夏立国，蒙古挺进中原，满族统治全国。这都是中国历史的大事，对中国历史进程有重大影响。这是我钟爱西南，并在当地寻找历史变迁的原因。

1996 年我曾带领冯利和两位韩国博士洪喜、申明淑去凉山进行调查研究，他们曾提出：“这里的文化跟我们的文化很接近。”这话很有意义，他们来自朝鲜半岛，能发出如此肺腑之言，见景生情，有其历史原因。我当时回答说：“是的，从朝鲜半岛，经过中国东北、北方、西北又转向西南，有一条文化带，有不少相近文化，这是应该梳理的。”他们表示赞同。

我国半月形文化带，有什么共性呢？至少有以下几点：

一、农牧业交错带。在半月形文化带内基本为农业区，外则为游牧区，两种经济类型则在半月形文化带接触、碰撞和交流，总的变化趋势是农业文化扩大，游牧业缩小，甚至被汉化。尽管彝族已经由牧改农，但在过春节时还要外出牧羊，耳苏人在《送魂经》中也把亡灵送到祖居地牧羊去，这是对古代曾从事游牧经济的回忆。

二、独有的手工工艺。这里的手工业比较丰富，呈多样化，既有农业的制陶、纺织，也有游牧民族的擀毡、毛纺、木作、树皮制作等。牧民使用陶、瓷器，并在陶瓮、瓷碗外还加一个碗套、瓮罩，防止在行旅或牧放中损坏。彝族从汉族地区学会木胎漆器，但他们的鹰足杯、牛足杯，却有明显的游牧民族的文化特色。

三、肉乳在饮食中占有突出地位。内蒙古猎人食肉衣皮，其他蒙古人亦然，奶酪极为重要，马奶酒也很出名，西北民族普遍重视肉食，西南民族也重视肉食，制作猪膘，流行酥油茶、酥油，彝族实行吃“砣砣肉”。这些民族重肉食，善饮奶，食物油腻性强，必以茶解之，因此不能一日无茶，苦茶、奶茶是重要的饮食内容，当地的茶马贸易正是两种经济区的交流方式。

四、特有的交通工具。这里的交通工具无所不备，有农业的车、船，还有山区的筏子、马帮、牛帮，牧区的皮船和勒勒车。交通工具的多样性是其特点。从西北到西南普遍使用羊皮筏子，西藏则流行牛皮船，还有牛皮船舞。半月形文化带的马帮、牛帮运输也驰名中外。

五、突出的民间信仰。在半月形文化带有突出的信仰，早期普遍信仰萨满教，至今在北方十多个民族中还信奉萨满教，西南民族也有不少萨满信仰内容，其特点是神灵附体、多神性，信仰对象多自然现象。后来发展为藏传佛教，从内蒙古到西南，以及西藏地区是藏传佛教的中心地区，留下许多珍贵的佛像、唐卡、寺院、玛尼堆等，至今崇拜不衰。

六、天神和石崇拜流行。当地有不少特殊的崇拜对象，有两点特别明显：一是天神。当地地势高，寒气重，气候比较寒冷，生活条件艰苦，对大自然赐予的太阳、温暖极其渴望，且不解其意，从而发生崇拜仪式，如满族的天坛、纳西族的祭天场就是典型例证。二是石崇拜。朝鲜半岛、辽东的石棚，内蒙古的敖包，新疆的鹿石，甘、青、川、滇的玛尼堆，都是石崇拜的反映。

七、魂归故里。藏传佛教讲究来世，人死以天葬、水葬送终，但是半月形文化对祖先崇拜并没有消失，他们还或多或少地保留了祭祖仪式。土葬比例也不断扩大。在丧葬仪式中，对遗体要装殓火葬或土葬，对灵魂则要送回祖居地，或西北，或北方和东北，这是魂归故里的反映。像彝族、某些藏族、普米族的《送魂经》就是重要证据。这条送魂路线，正是他们从北方或西北南下的迁徙路线。

类似例子还可举出一些，在半月形文化带为什么有那么多文化共性呢？这是有一定原因的。尽管在半月形文化带生活着许多民族，民族风情、语言各异，但他们在经济上基本是半农半牧，在一定程度上逐水草而居，在族源上也有一定联系，因此反映在文化上也有不少共同或相似点。这是半月形文化带所独有的。

上述文化共性是怎么形成的呢？我认为不是偶然的。

首先是两种经济文化区的交流。在地理版图上有不同的经济类型，在半月形文化带外侧基本为游牧经济，在内侧则为农业经济，其中又分两种类型：南方为稻作农业，北方为粟作农业。两种文化带并不是孤立的，早就有接触，有些牧民从农，在半月形地带往来，有些农民也迁往半月形地区，继续农耕，也吸收不少游牧文化，如重牲畜，关注皮毛加工等。经过年深日久，在半月形文化带就形成了特有的文化，即农牧融合的生活特点。他们向外缘发展吗？天气严寒，退回牧区，这已不可能，显然半月形地带较牧区为佳，而且有些地段受沙漠阻拦，反不如在半月形文化带内移动、迁徙，这是半月形地带居民流向的特点。与此同时，向内线农业发展吗？也不可能，因为农业经济比较稳定、进步，以游牧取代农业生产是不可能的。当然，在东北和北方有些原始民族在原始社会晚期和文明时代初期，军事民主制发达，曾利用强大的军事力量，尤其是闪电式的骑兵，称雄于北方，如匈奴；有些则迁进中原，建立政权，如辽、金、元；其中的蒙古大军还挺进欧洲，强大无比。但是他们打天下易，巩固政权难。他们在中原的统治历史不过百年，一个强悍的骑马民族，经过两三代的历史，就为农业文明所吞食。也就是说，蒙古民族可以凭借强大的军事力量打败腐败的南宋政权，占领中原，统治中国，但是他们不得不放弃中原不适应的游牧方式，接受稳定的农业经济和先进的文化，久而久之，自己也被农业文明所同化了，只有在原住地生活的蒙古牧民还保持着祖业——游牧生活。至于金和清朝虽然在中原建立了自己的政权，由于自己已有农业文化基础，且受汉族影响由来已久，其被汉化也很快。

其次是半月形文化带移动性强。众所周知，农业生产是稳定的，要依着于土地，农作物也有季节性生长过程，所以农业民族都“重土难迁”。而游牧民族是逐水草而居，也善于迁徙，但它受地理条件限制：必须有水草才能迁徙。半月形文化带较农业文化区更善于流动，但不受水草限制，它只要有土地就能移动。当受到某种政治压力后，更增强了上述迁徙特点。回忆我国历史，共发生了几次大的迁徙：

次是商周时期，中央出现了强大政权，并且对周边有所开拓，北方和西北诸民族受到压力，向西北、西南迁徙，其中氐羌就是被攻击的重要对象。

第二次是秦汉时期，北方匈奴一度强大，与汉朝多次较量，除有一支向漠北逃窜外，有些向西、向西南转移，氐羌也不断南下，汉代的牦牛羌、白狼羌就是重要的南下支系。三国末北方民族又重整旗鼓，纷纷南进，或者西迁，出现五胡十六国，他们大部分是在半月形文化带发生的。

第三次是隋唐时期，由于唐帝国强大，突厥西迁，吐谷浑名存实亡，氐羌继续南下，只有偏远地区出现了地方政权，如渤海、南诏、吐蕃等。与此同时，西方的胡人大量东渐，不断融入中土。上述事件基本是在半月形文化带发生的。

第四次是辽宋金元时期，在其前期，北方民族崛起，契丹、女真还挺进中原，先后建立政权，党项族也在西北建立西夏。当时藏族四分五裂，没有强大的统一政权。不久，蒙古族兴起，先后平定了南宋、金和西夏，建立了元帝国，藏传佛教得到较大发展。但是契丹人有的西迁建立“西辽”，有些定居云南，有些西夏人迁往四川西南。蒙古族在云南定居者也不少，泸沽湖畔的摩梭人自称为蒙古族，尽管学术界有很大争论，但摩梭人中有蒙古血统可能是存在的。这些南迁民族正是沿半月形文化带移动的。

在清代，中国民族分布基本定型，所谓半月形文化诸民族生活也比较稳定，融合加剧，所不同的是，半月形文化带北方和西北交通方便，民族联系较多，其社会发展水平与汉族持平，或接近汉族。但是在半月形文化带南端，也就是云南境内，由于交通不便，民族众多，社会经济比较落后，保留了许多古老的风俗，如钻木取火、手工制陶、原始纺织、树皮布、走婚、奴隶制、农奴制等，是一座天然的民族博物馆，保留许多“社会活化石”，是许多学者向往的地方，当地也培养了不少知名的民族学家。

半月形文化带的提出，首先，有助于宏观地分析中国历史上的重大事件，古代器物溯源如农牧经济类型的相互影响、古代民族迁徙的流向、当地文化对我国统一多民族国家形成中的作用等。其次，也有益于研究半月形文化带内部的文化现象。过去有不少人认为纳西族是我国使用象形文字的民族，其实非也。据我在西南民族地区的调查，当地许多民族都使用一种图画经书，在此基础上，又产生一种象形文字写成的历书，说明除纳西族东巴使用象形文字外，普米族的汉规、耳苏人沙巴、纳木依人帕比、摩梭人达巴、彝族毕摩等祭司都使用象形文字。他们有什么联系呢？一、他们都是祭司，都使用自己特有的象形文字；二、他们都是氐羌沿川西走廊南下后所形成的民族，都或多或少地保留了使用象形文字的传统，从而形成了一条明显的象形文字链。

我的学科归属是考古学，可是多数田野实践是民族调查，但万变不离其宗。我总是对文物、图像情有独钟，研究的特点是利用民族调查资料去补充、解释考古现象，即以“活化石”印证“死化石”，用民族学去补充考古学，从而去探索早已消失的历史文化现象。《古代器物溯源》一书，就是自己多年来所研究问题的小结，其中大部分以物命题，是与书名吻合的，有些则以动态形式命名，似乎与书名冲突，其实不然。有人说文化虽然可分为物质文化和非物质文化，但它如同人的灵魂与肉体的关系，彼此依存，缺一不可。过于强调一方而否定另一方，都是把一个完整文化撕裂开来，这对于政治需要似乎可行，但进行科学研究就不能了。所以，自己以名物为题，写了一批文物学或民族考古学比较研究的文章，以飨读者。

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  12月初收到了中信出版社快递来的《现代艺术慢慢看》所

  以，这本书也是【

  赠书】，并非自行购买，

  这里仅做测评。

  这本书的阅读，我通过直播的方式，每天晚上一小时，花了一周时间看完。进行了76次划线标注和52次贴纸标注。

  

  今天在读完书大概一个月后，我重新看了我的标注，写下了我对这本书的评价。

  

  我对这本书的综合评价是8分（满分10分），可读性和趣味性都是非常高的。

  简短评价：

  其实这本书整体读完的时候，我的评分在7分左右，但是当我空置了他一个月，掉头回来读我标注的内容，这些内容太有趣，让我又给他加了一分。

  这本书开篇相当吸引人，第一章我认为是这本书的精华。后边就稍显逊色，车轱辘话一遍一遍的，但翻译俏皮活泼，阅读过程也快乐，作者旁征博引自带吐槽，偶尔凡尔赛看着也不会难受。一些小观点让人敬佩，各种举例真实而感同身受。小知识、小八卦，小吐槽，不停地勾起阅读的兴趣。

  所以，在实用和正确这些细碎中穿插自己的观点，潜移默化让人同意，是非常厉害的。如果不是我没钱，可能我就买他说的东西了。

  哪怕这本书中间有致命性的编校错误，但对于我个人，我还是非常喜欢，或者说，非常佩服的。

  对于这本书，我的购买指导是：

  如果你对现代艺术好奇

  ，想了解现代艺术发展史，有什么名家大师，不用买了

  ，这本书不适合你，这本书不是现代艺术发展史。

  但是

  如果你对产品推销和话术感兴趣，你可以看一下

  。连现代艺术这么...额，对于我个人而言，看不下去的东西，都能被这位说的引人入胜，这位大哥的话术，相当了得。

  同时，我觉得这本书非常适合对博物馆辅助工具、博物馆布展、个人感受和现代工具之间调和关系感兴趣的人阅读，再配上一本《博物馆应该这么看》，那简直是，就可以出一篇论文《现代博物馆布展方式与反思》。作者很多话说的虽然套路，其实很有效果，而且这位大哥旁征博引也很风趣。

  送人的话，绝对没问题，中信出版的，毕竟这本书标价88，拿出去，有面子。

  好的，我们先来说扣分点。

  ----------------------------------------------------------------------------

  一、编校问题

  1、配图错误

  

  

  这本书我最不能理解的一处，怎么能把罗丹的作品和马克奎恩的搞错？马克奎恩的不知道就算了，罗丹这个不认识说不过去吧？排版不知道编辑也不知道吗？

  就，这么个低级错误，让我简直忍不了。

  因为我对现代艺术了解的很少，所以，书中还有多少类似的图画错误，我基本做不了查看，但这个....我就懂那么一两个，你们撞我枪口上....

  啧....

  这里出版社的编辑也回复我了，说二版的时候会修改。

  2、文字不准确

  也都知道我的文字功底非常差，这里大概是350，丢了个W吧。还是前边那个盗骊，我这么不认真看书的人都能发现类似的问题，估计这本书里还有不少。

  

  3.表述不清楚（这个可能是我鸡蛋里挑骨头。）

  这本书还举了一个例子，就是同一张图，如果备注不同，是不是给人感受不同。文字写了，也列出了这两张图。

  但我个人的感觉，此处排版应该备注一下，第一张图出现是假的，不然容易混淆。

  不然我第一次都没看明白这两张图是干什么的....

  

  

  配文的图片

  

  

  

  这里吧，其实我个人也觉得有点偷换概念。如果你对日本文化有一定的了解，其实这张大圆圈还真的还有八九就是日本人的。

  在日本文化中，圆圈（円相）是一个很特定的概念，一种禅意的表现，无始无终，万宗归一，循环往复，怎么解释都行。不光日本人喜欢这个大圆圈Enso，欧美不少人会纹这个円相，甚至传说《降临》的作者，在创造文字的时候，也参考了円相。

  我能做出这个判断，还是根据个人积累的知识判断的，这点跟作者说的用眼去感受不要分析相违背的。可能，某种意义上作者说的也对，我只是在处理图片，而不是在欣赏。

  

  说到这里，我就更佩服作者的一些表达，你觉得他某些部分不对，但你无法反驳全部。而且甚至，很多内容他说的太有道理，你会同意他说的更多内容。

  二、内容问题

  你说这是个问题吧，我觉得是，说不是问题，其实也可以。但就我个人的感观而言，这本书其实也算是高开低走，开篇非常吸引人，就像我说的作者风趣幽默，自己带小吐槽，看的非常开心。

  举个例子，这是书中的一个故事，非常风趣幽默，吸引读者的注意力。

  

  

  但就算如此，这本书也一遍一遍的把“用心去感受”翻来覆去的说了一遍又一遍。

  中间开始，我就有点不耐烦，为什么，因为作者用了大量的例子和语言，在论证“用心，用眼睛去感受，不要试图获取知识”，而且在后期一遍一遍的说，就我的记忆里，他最起码重复了3次。

  开始我还以为，这是生活环境不同，立场不同，目的不同造成的差别，今天我反过来回味了一下，我才明白，这是作者一种很高明的话术，甚至...我觉得算一种高端PUA。

  作者先告诉你，为什么要去感受。注意，这个阶段，我认为作者说的话是非正确而且有道理的，而且是非常受用的。

  其次，举了很多例子，告诉你感受在艺术中的重要性，并且用感情和各种试图告诉你，企图从作品中获取历史、知识、谈资等等，都是一种过于功利的行为，和欣赏不同。

  其实这里，我个人认为作者已经开始偷换概念了，因为其中作为例子的少年们去博物馆参观学习，周六日去博物馆拍照，其实本身就是目的性的。毕竟我们是生活中的社畜，哪里有那么多时间逛去欣赏感受，其实都是功力的。但是作者并没有区分这些功能，只是说他们不对。

  确实可能对于欣赏，这是不对的，但我们本来就不是为了欣赏，我相信作者并不是不懂，而是他为了自己的目的，并没有说。

  甚至，作者为了证明自自己这一点，写了很多交易上的技巧，以及一些会展出现的问题。就使得他的说法更加“可靠”。

  作者举得例子非常巧妙，甚至运用了我们中国人非常熟悉而且能拉近好感的例子，不得不说，作者确实有水平。

  但是问题是，作者举得例子都非常的好，非常的有说服力，如果你前半部分看进去了，似乎很难发现作者这点“小心思”。

  最后，他就反复的在强调，去感受去感受，去感受。读到这里，其实使我彻底感受不对劲的，我甚至想到了郭杰瑞的那个视频，《为何有些美国人特别“反智”！》

  当然，并不是说购买现代艺术品反智，这里我只是说，这套话术，真的是一个非常完整巧妙的闭环，先鼓励自信思考，其次巩固，最后烘托。

  有人说，我可能解读过度了，作者只是想这么表达，自然而然流露而已。如果是自然的，那就更可怕了，说明他在日的长生活中非常熟悉这套做法。

  毕竟，他是一位“销售”，艺术品的销售。

  尤其是当作者的那一套理论，放在现代艺术品上，就会让我感觉特别分裂，如果他说的不是现代艺术，可能已经说动我了。

  ---------------------------------------------------------------

  好的，说完问题，我们来说说优点或者有趣的事情。

  二、优点

  1、语言风趣幽默

  真的是非常有意思，自带吐槽的作者，也不知道是翻译还是作者自己就这么“浑然天成”，这本书竟然成了我为数不多很愉快看完关于现代艺术的书。

  我给大家找了几个例子。真的，哪怕这本书后期那么多车轱辘话，我都看得特别开心。我觉得翻译也可以加不少分。

  

  

  

  2、自然而然的凡尔赛

  凡尔赛，2020年热词之一，但是如果自己自身处于这个level，就会让人感觉真情流露。这本书中间写了很多作者参加聚会，自己家孩子从小沉浸于艺术氛围。

  晒么？确实晒，但是，人家就是那个阶层，这些都是日常吧，甚至可以做微小说参考学习。

  

  

  

  3、精辟的总结

  看到这里很多人忍不住会问，你一直说作者说车轱辘话，可你竟然看完了。这不是侧面说，这本书，这位作者，并不是完全的重复，跟念经一样，反而是他是有非常好的吸引人继续读的点。

  而且，其实你仔细看，作者对于现代工具对了解艺术的冲击，现代人的分析、大脑的处理过程、人们的心里感受等等，分析是非常到位的。

  

  

  

  

  

  

  而且当我们看作者分析作品和金钱关系的时候，那可谓是一针见血，不愧是行业内人士，说的相当精辟。

  

  

  

  

  其他的一些小小的，让人很有感受的话语。

  

  

  

  看完这本书后，我对作者深刻佩服，如果在现场，可能我真的会忍不住买了他推荐的画。

  偶尔我们的冲动消费，很多时候，就是各种语言，场合、氛围，恰到好处组合而成的“冲动”。

  而这本书，这使我觉得最值得我学习的地方。因为现代艺术，我不了解，甚至看完也不了解，但我竟然被他讲述的对某些东西感兴趣了，这套话术太厉害了。

  4、旁征博引

  书里经典的例子特别多，各国的文化基本信手拈来，而且不会给人掉书袋的感觉，是一种很自然而然的，因为熟悉而自然流露。这里我只截图了两个关于中国文化的内容，相当好。

  

  

  5、好奇心

  作者在这本书中多次提出他的前一本书，但是我找过了所有的购买图书的平台，都没找到，似乎这本书没引进。所以我买了一本原版，目前还没回来。

  

  

  

  

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  总结

  就我个人而言，这本书我看的过程还是非常愉快的，甚至带着一种“看八卦”的心情，每天晚上回家就像翻开书看作者又BB了什么。他的语言之好玩，让我忍耐了他反复重复的逻辑，和让我不太感兴趣的现代艺术读了下来。

  但是看完后，我对现代艺术有了解么？似乎并没有，作者那么一套话术，如果配上视觉效果更美好的东西上，我这种俗人可能就进套了。

  可能有人会问，是不是你过于执着作者在套路别人，可能只是大家时代不同，背景不同，经历不同，说的话不同。

  我觉得这也是一种解释，毕竟同一本书，大家能读出不同的解读也很正常。但哪怕抛去我说的套路，我依然认为作者真的是一位话术奇才。我建议干新媒体，需要带货的朋友都看一下这本书，绝对比很多讲写软文的书写的好太多了。

  同时我也建议出版社出一版平装版本，或者尽快上电子版，对于读者比较合算。

• 自由主义的德性之维——重读《理想国》

  作者：雷子 发布时间：2008-01-03 23:29:58

  　　《理想国》在很多人眼中被视为与主流自由主义学说相对立的“反动学术典型”而加以批判。这些批判者站在各自的时代背景与价值立场的互应场域中，自然有着可圈可点的正当性。然而作为西方政治思想传统的最具代表性的作品，《理想国》确实需要我们认真品读，从中可以提炼出很多现代自由主义思想的精神与结构的硬核。只要我们尽可能客观的把自由主义作为西方理性主义政治思想发展到近世的产物之一来看待，那柏拉图的这本代表性著作就已就蕴含着支持西方自由主义思想的全部基石。

  　　笔者将自由主义的观念与方法的基石粗略分为三部分：第一是道德的“公共性”，亦即道德秩序的生发与演进应为自下而上、自社会而国家的方式进行；第二是作为工具的“理性”，亦即科学主义与实证主义的分析方式依然是理性化社会中分析公共问题、制定公共政策的主流进路；第三是价值共识，亦即无论多元文化的共存达致何种程度，我们依旧需要一些共识性的、普适的价值取向作为我们交流与妥协，停止或行动的基本准则。总之，只有沿着这三个基本脉络进行细节的批判与交叉研究，自由主义作为将“可供建构的制度维系在其理想上”（萨托利语）的一种稳固而开放的政治思想，方能拓展出一条更广阔的演进途径。这三个基础性观念其实在柏氏的《理想国》中均已提及（尽管时代的语境已发生了根本性的变化），且为全书的精神内核。柏氏对德性教化的详细阐述，对绝对理念的执著坚守，以及对算学、几何学、天文学以及由之衍生的辩证法的通篇运用，无不表现了西方政治传统中所蕴含的现代自由主义理念的渊源所在。且柏氏对四种政体下公民与统治者性格的形象描述，对人性的复杂性有着相当的揭示，这也正是自由主义政治赖以建立的终极基础。公共道德、工具理性与绝对理念的统一，体现了古典自由主义和谐政治观的典范，亦为现代自由主义宪政观的改良提供了极有意义的启示。

  （一）公共美德与政治

  　　柏拉图对城邦的起源——“应然”层面的“起源”——有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业，手工业与内外贸易逐渐发展起来。然而单靠这些不过是“猪的城邦”（372d），服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”。美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”［1］。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义——即所谓“自然正义”——的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”、“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。

  　　古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言：“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”［2］群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为致使希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”（这也是笔者不用“民主”一词的原因），作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”（后文会详细阐释）、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。

  　　“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。”［3］此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态（443d），而城邦正义正是个人正义的制度外化（368e）。所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者（统治者即在其中遴选）的四大应有品德：智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。

  　　现在的困境是城邦内部的“公共道德”在对外拓展的过程中如何发扬光大的问题，这也正是希腊政体失败的一个重要原因所在。“要真正做到正义，公民社会必须转变为‘世界国度（world－state）’”。［4］然而战争逻辑与美德之间必然产生冲突。战争以暴力征服敌人为准则，而追求和谐的“城邦美德”与此格格不入。于是，“‘公民道德’无可避免地要遭逢自相矛盾。它所强调的是与和平时期不同的战时行为准则，然而，它又不得不至少将某些据说只适用于和平时期的相关准则，看作是普遍有效的。……没有任何人，也没有任何人群团体能够公正地统治人类。”［5］也就是说，从逻辑上讲，城邦的公共美德在对外征服性拓展的过程中是不可避免要遭遇挫折甚至彻底失败的。不幸的是实际历史恰恰证明了这一点。希腊城邦在建立有效的国际秩序上确实失败地一塌糊涂。“这些城邦不愿把公民权扩展到疆域以外，遂令到只有靠武力方能维持霸权，将附属社会置于劣等的法律地位。”［6］于是，“古希腊的历史便成了一场相互敌对的帝国主义者之间徒然的争斗，直到希腊人竭尽了全部的精神财力。”［7］这种悲剧性在修昔底德的著作中显露无遗。无论是雅典还是斯巴达，公共道德在血腥的屠杀与卑劣的阴谋和背信弃义面前都显得极为软弱。所以以柏拉图为代表的伦理至上派，其政治主张必然仅得以局限在一个“封闭社会”之内。这些公共美德只能作为一个面积狭小、人口集中且对外闭关的共同体的正当性基础而存在。自由主义作为一种前途广阔而立足现实的政治理念，其长久的生命力恰恰在于其强大的拓展能力。在不断的对外拓展过程中，公共德性的内容一步步得以明晰，理念内部的创新机制也不断发挥着巨大的作用。

  （二）工具理性与真理

  　　亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即：“我们必须将组合物分解为非组合物（直至全体中最小的部分），……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”［8］研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。无论是经院哲学，理性主义，科学主义还是实证主义，工具理性都是它们的灵魂。亚氏作品的科学性与实证性极强，在理性主义的道路上，他向前开拓了里程碑式的一大步。然而工具理性的精神在乃师柏拉图文采飞扬的作品中就已扮演着支撑其全部论述的主角。柏拉图称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好的掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学（526－531）。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526b），几何学“是认识永恒事物的”（527b），天文学与音学亦应象几何学一样去研究。于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。

  　　辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。柏拉图认为“一切其他的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们”（533b），也就是说掺杂了价值倾向的理性及由之产生的科学技术，其效用总是片面的，其成果是碎片性的因此也就不具备普适的统摄力。而辩证法则是这样一种能力：“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”（532a）这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。从柏氏所主张的辩证法学习四大学科可以看出，“辩证法”首先意味着能够摆脱“意见”干扰而探寻真理的纯粹方法，即上述的“纯粹理性”；其次，“辩证法”不是服务于人的欲望和快感，而是只通向真理，这也是辩证法最宝贵、最重要之所在：“如果他迫使灵魂看实在，这就有用。如果他迫使灵魂看产生世界，它就无用。”（527e）“实在”即真理领域。

  　　“工具理性”作为一个概念，由马克思·韦伯正式提出。然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。反而与“工具理性”观念相对的“价值理性”才是现代的产物——准确的说是十八世纪以后方逐渐凸现的。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。一方面它注重对方法论的研究，在霍布斯与培根的思想体系中演化为近世的科学主义与技术理性的思潮，可以说是科技进步与政治理性化的“火车头”；但另一方面，它也蕴涵着“为了目的不择手段”的含义。韦伯将“明晰性”作为科学——即系统化、原则化了的“工具理性主义”——所欲达致的最重要的目标。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种对为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择——这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”。［9］在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。

  　　自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的；但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论。而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感和德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的；但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。

  （三）自然与人性

  　　现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点：对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。

  　　列奥·施特劳斯曾说：“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”［10］这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥·施特劳斯作为长期浸淫古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界作出过细致地分析。笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。［11］“每一事物或每类事物都有其习惯或方式，而有一种特殊的习惯或方式有着头等的重要性，那就是‘我们的’方式，‘我们’生活于‘此地’的方式，一个人所从属的独立团体的生活方式。”［12］这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《伊利亚特》中阿基琉斯与阿伽门农的冲突所反应的忠诚与责任等道德问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起？这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。正如希腊早期雕塑中普适化的、标准的人体形象一样，其全裸的身体、均衡的身材与冷漠的表情并非特指任何个别人物，却又代表着我们每一个人，而当我们看到他们时——尤其在宗教场所和墓地中与这些石像四目交视时，这种普适的均衡与冷漠中透出的哀伤使得我们每一个个体的精神世界瞬间与这些代表着“自然”的人类世界无法逃避的命运交汇在一起了。一旦“守旧”此刻成为了神启式的必然，在习惯与传统的生活方式中我们所面临的问题就是“自然”的、命定的。以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。

  　　真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂。这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“人事”之上。最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。尽管这种表述若推向极端，则有虚无主义、破坏本体论传统之险（赵敦华先生在《西方哲学简史》中便持此观点），然而这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。而个人主义与理性主义恰恰是后世自由主义思想得以立足的两大主要支点。“德性”的公共性从此要靠个体的“理性”来探索与分析了。整全视野脱离了早期希腊文化中的神秘关照，从此沉沉地落到了个人的肩头。神秘世界开始被现实的政治世界所代替。正如前述，“政治”在古希腊是一种生活方式，智者们对政治的激情诞生了“公共关怀”这一既是理性的又有着强烈道德感的价值维度，而“公共关怀”恰恰是西方思想得以内在不断创新且外部不断拓展的根源性的生命力所在。总之，没有智者们对“虚无”的首次深度挖掘，就根本没有苏格拉底对基于个体与理性基础上重建价值的努力，也就更不会有柏拉图的理念至上与亚里士多德的科学主义了。

  　　可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗？所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而作出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结：“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”［13］“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”（如前述），才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据——尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。

  （五）结语：《理想国》的现实意义

  　　当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。许多有影响的流派的兴盛体现了政治现实与自由理念在交互场域的作用下产生的一系列复杂的问题——尽管这些流派一旦脱离了自由主义中轴便丧失了存在的合法性。如马克思主义对异化的强调，社群主义对“共同体情感”的偏重进而在逻辑极端处引发的“文化多元主义”，女权主义对自由主义的“男权主导”一面的揭示，等等。前述的三项自由主义立基之石——公共德性、工具理性以及普适价值——无一不在对各自的深度探讨与现实反思中产生了对自由主义质疑的声音。在这些不协调音中我们亦可以看见思想史上先贤的影子，如柏克对传统的崇尚对于社群主义与文化多元主义，卢梭的自然主义与平等至上对于当代马克思主义，等等。而其中的一个巨大的阴影便是柏拉图。

  　　自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任——而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个宪政国家。柏拉图作为“德性社会观”（笔者之所以未用波普尔大名鼎鼎的“封闭社会观”来为之标签，正如前文详述，是“德性”或曰“真理”而非“封闭社会”才是柏氏政治思想的灵魂）的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、与真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性（也可以同时使用“价值理性”但此非柏氏之意）来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲（政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考从而指向实践）的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。

  　　最后回到中国当下的现实。前现代、现代与后现代诸问题同时存在而纠缠不清的中国社会，在我们面前呈现了异常复杂而又充满无限机遇的一个广阔的视野。一方面，信息量的不断扩大带来的却是人心在信息面前的冷漠；另一方面，威权政治与欲望的开放使得犬儒主义与虚无主义成为国人当下的普遍心态。这其中既有政治自由缺失所带来的虚伪，亦有经济增长体制不断理性化所带来的异化与空虚，也有传统被“拔根”（西蒙娜·薇依语）后人的精神世界的无所适从。在这种时代的普遍精神状态下，重读柏拉图的作品也就有了本土化的意义。我们当下面对的正是泛滥成灾的“碎片”化的“意见”，然而至今没有一位政治思想家或文学家艺术家为建立一个整全的、由“意见”上升至“真理”的精神视野作出过较大价值的贡献。自下而上的“公共德性”总是被以权力为后盾的虚伪的官方立德机制所同化、消化，进而成为为权威服务的工具；理性作为工具本应与“真理”即德性连在一起，但在当下的犬儒思潮下却成为成就个体欲望的“纯粹”手段；以人为本的“自然”不再与人的情感及人的行动成三点一线的精神统一体，各种良心成为了我们冷漠研究的客观对象，主体的虚无再次成就了政治权威与经济权力——总之是欲望——的阴谋。所以我们今天必须结合这样的时代状况重新思考《理想国》的意义。封闭社会虽然成为历史，但今天的现状却使我们的心灵走向封闭。笔者认为，只有当政治哲学作为每一个人内心与现实产生情感联系的理性纽带时，自由主义才会有了坚实的基础。《理想国》的要义即在此。在自由缺失之处，努力促使自由主义的政治观成为一种“公共德性”，这就是自由主义者的责任与使命，也是他们或许有些悲情的命运。

  　　　　　　　　　　　　2007年２月

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  ［1］ 亚里士多德：《政治学》1253a

  ［2］ 沃特金斯：《西方政治传统》，第3页

  ［3］ 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第33页

  ［4］ 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第151页

  ［5］ 同上，第151－152页

  ［6］ 同2，第9页

  ［7］ 同上

  ［8］ 同1，1252a

  ［9］ 马克思·韦伯：《社会科学方法论》，第29页

  ［10］ 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第81页

  ［11］ 同上，第83页

  ［12］ 同上，第84页

  ［13］ 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第90页