孟子字义疏证 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《孟子字义疏证(繁体竖排版)》内容简介：余少读论语端木氏之言曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性奥天道不可得而闪也。”读易，乃知言性舆天道在是。周道衰，尧、舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诺制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直，言似高远而不得不言。自扎于言之，实言前圣所未言；微孔子，孰从而闻之，故曰“不可得而闻”。

序

卷上

理十五条

卷中

天道四条

性九条

卷下

才三条

道四伊

仁义礼智二条

诚二条

权五条

原善

卷上

卷中

卷下

绪言

卷上

卷中

卷下

孟子私淑录

卷上

卷中

卷下

答彭进士允初书

附彭绍升与戴东原书

舆某书

法象论

原善上

原善中

原善下

读易系辞论性

读孟子论性

与段若膺论理书

与段若膺书

附录

中庸补注

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书籍介绍

《孟子字义疏证(繁体竖排版)》内容简介：余少读论语端木氏之言曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性奥天道不可得而闪也。”读易，乃知言性舆天道在是。周道衰，尧、舜、禹、汤、文、武、周公致治之法，焕乎有文章者，弃为陈迹。孔子既不得位，不能垂诺制度礼乐，是以为之正本溯源，使人于千百世治乱之故，制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直，言似高远而不得不言。自扎于言之，实言前圣所未言；微孔子，孰从而闻之，故曰“不可得而闻”。

• 作者：陆秋槎 发布时间：2009-08-19 23:39:16

  理杀人，我杀理。向里向外，遇着便杀。

• 作者：恶鸟 发布时间：2014-07-15 10:21:00

  国外在这方面研究果然很棒，国内很缺这样的作品

• 作者：skeeter 发布时间：2014-12-05 05:48:06

  非常好，但是，從集體文化心靈的闡釋中尋找政治和道德知識，本就是一個悖論。沒法建立一個抽象主體的結果是解構和批評，而不是新標準的建立。如果戴震出生在清初，而不是出生在後現代的乾嘉，大概就不會需要“疏證“《孟子》的”字義”，和顧、黃、王一樣，和同時期的歐陸政治思想家一樣，真的做到立言以經世吧。

• 作者：清暉 发布时间：2009-04-07 22:04:13

  在合适的时候遇上合适的人。不过这个序读来有点好笑啊。

• 作者：閱閱江樓齋主人 发布时间：2013-02-14 19:06:24

  戴东原的哲学才是三千年未有之变局前夜统治中国人头脑的正统哲学。

• 作者：衛藤美彩 发布时间：2015-06-29 07:20:46

  我读《孟子》也不自觉地取关键字（义、天截对了），可谓不谋而合。性、道多出《尽心》。不过接下来就很不同了，戴震走的实是义理，无怪金观涛言其有现代思想。

• 札记：本书理路之归纳

  作者：沙门 发布时间：2012-01-05 23:37:28

  宋儒说理为“如有物焉，得于天而具于心”，“理在人心，是谓之性”；说“性即理”，把天理与“性”等同，而天理是唯一、不易之理，由此推出性也是唯一、不易的；姑且把此性称之为性1。而为了解释人、物生而秉性不齐，又提出“气质之性”，此性则非“即理”之性也，我们姑称之为性2。

  宋儒把性1比喻为清水，性2比喻为泥污，因此所谓修道即是去除污染、返回本原。这样，就把性1（理、道）与性2（人的自然秉性：血气心知）对立起来，前者来自“天”，附著于心上，成为心的“房客”。相应的，天理和人欲就对立起来，成为互斥的东西——“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。

  东原不承认有两种“性”，认为只有一种性，即人的自然秉性——血气心知，姑且称之为性3。宋儒讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道、器对立起来。东原则策略性地把存在层级上的“上、下”训为发生学上的“前、后”，于是所谓形而上、下，不过是人或物受生成形之际，“阴阳气化”转变、固定为“血气心知”的过程中形成的差别。这种差别不是截然高下的，而是连续的，在本体论上不二的。

  “阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”

  性3“非理也”；它不是唯一、不易的，而是根据不同的物种而截然不同，比如牛马之性与人之性绝然不同，而同物种的个体也“往往不齐”，因此（性）相近但不相同，比如人有上智下愚之差异。但是，总的来说，东原认为人性是善的，原因是：人有心智，能够认识事物之理，能够长养、扩充以至于圣贤（习相远）——这种可能性虽然并不总能实现，但对每个个体都是存在的。

  宋儒的“理”高妙玄远，是一种“净洁空阔”的形而上实体，东原认为：“其所谓性、所谓道，专主所谓神者为言。…所谓道者，指天地之‘神无方’也”；这种所谓“理”实则是从释、老学中的最高本体转变而来，非六经、孔、孟之道。

  而东原对“理”的定义则很平实：“心之所同然始谓之理…天下万世皆曰‘是不可易也’”，也就是说，理是一种能够得到不同人群普遍认同和经得起时间考验的正确认识。他的另一个突破性创见是：所谓理其实来自欲——

  “天理者，节其欲而不穷人欲也。”

  “尽乎人之理非他，人伦日用近乎其必然而已矣。推而极于不可易之之为必然”

  “荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”

  东原把人的血气心知、欲望称为“自然”；明于自然之则，将其推至（天下万世）不可易之“必然”，即是理（“就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也”）——此处所谓“必然”，我理解是“必定如此，非此不可”的意思。然而，从自然到必然（类似实然到应然）其实有一个跳跃，其中的关节是：

  “欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”

  亦即，要寻找一种能够自遂、遂他，让所有人的欲望得到平衡的满足的道理-规则。如果找到、实现了这种“极则”，则又回过来可以“完其自然”。亦即如下循环：自然必然礼义自然。因此，东原的理论是始于自然，又终于自然的。

  人能达到这种必然的原因是人有认识能力——“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”即是说，“理”并不是作为“性1”之实体预置在“心”中，而是心的认知能力的对象和结果。

  在认识论上，东原认为：心与理有一种天然的符合——

  “（如声色之于耳目）理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是（最正确）者也。”

  “凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得。”

  “人物受形于天地，故恒与之相通。”

  此处近于心学，即（是否合）理可根据内心的自信来确证，而不是根据外在的（交互主体性）的判则，这和前面说理是“心之所同然始谓之理”有点矛盾——虽然后者也是讲“心”，但讲“同然”就摒弃了唯我论，铺开了走向客观性的道路。

  东原理论在伦理学上的重要推论是对“欲”不同态度。宋儒讲“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，因此要“存天理、灭人欲”。东原将此命题置换为“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，即用“邪”（或作“私”）置换了“欲”。他对“欲”给予了极大的肯定，乃至将“欲”认为是“仁义”的源泉（自然必然）：

  “不私，则其欲皆仁也，皆礼义也。”

  “古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为如有物凑泊附著以为性。”

  相反的，那些以禁欲、“灭人欲”为成圣成贤之必要条件的人，表面看上去纯洁、崇高，实则有极大危险，因为他们敌视人类的合理的欲望，从而易陷于冷酷：

  “使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心？”

  “虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”

  另一面，由于他们认为理是“得于天而具于心”，只需要内心的确证，不需要交互主体的（相互）认可，于是会陷于“意见”的偏执：

  “天下不乏严气正性、嫉恶如仇之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。”

  道德上的洁癖并不能保证认识的正确，而过度的道义自信适足以祸及天下苍生。这不禁让我想起西哲所说的“知性乃一种道德义务”（The moral obligation to be intelligent）。

  东原对此二种危害极其忧虑和痛恨，因此不惜起而打倒圣人、破坏偶像，非程朱、斥陆王；他基本上全盘否定宋以降的新儒学（只对张载的几句话表示了赞同：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”），念念心返回六经、孔、孟的正道。虽说借古维新是儒学中一贯的革命策略，但就否定新儒学的超越主义，回归古老的经验主义这一点上来说，我觉得东原比宋明理学更贴近六经、孔、孟的精神也是事实。

• 【转】谢遐龄：戴震是理学家吗？——论戴震哲学对理学的否定

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-05-18 19:53:11

  [作者简介]谢遐龄，1981年、1985年在复旦大学分别获得哲学硕士和博士学位，1986年起任教于复旦大学哲学系、社会学系，曾任社会学系主任，兼任教育部高校社会学教学指导委员会副主任；现为复旦大学上海儒学院理事长、教授，主要从事中西方哲学、社会学研究，代表性著作有《康德对本体论的扬弃》《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》等。

  摘 要：自20世纪20年代胡适倡说，人们逐渐承认，戴震超越理学并在中国哲学史上确立其重要地位；然而，上述评价之根据却并未讲清楚。尤其是，这一波儒学复兴起始于宋明理学大张其帜，未及深思理学根基不稳处，故而戴学的优胜处并未彰显。实际上，戴震的《孟子字义疏证》开篇即从“理”字下手，可谓从根铲起；它所依据的全是先秦原典，可谓无一字无来历。故曰：戴学纠正理学错谬，恢复儒学本来面貌。借鉴康德判断力批判，将戴震与孟子思想作比较，也可以看出，戴震“天理为情之不爽失”之说，深得孟子“心之所同然者谓理也义也”论断之旨，证明理学曲解“天命之性”义，谓人与生俱来地赋有天理，乃其立说根基中的错谬。其中，王阳明释孟子“同然”义错谬最甚。《孟子字义疏证》阐述“理”怎样源自心智能力，展示了戴震的创造力。戴震根据易道“阳施阴受”思想，引子产、曾子言论，确定“魄－阴－灵－受”——“魂－阳－神－施”两个关联系列的学说；提出“精爽进于神明”说，触及直感判断力；并且，准确解说了孟子的“理义悦我心”之“悦”义。须知，戴震逝世时，康德的《纯粹理性批判》尚未出版，遑论《判断力批判》。戴震提供的学说创始之初难免粗疏，然而大端已立，具备多方发展的可能，足以说明论者讥讽“中国哲学缺少精准力”是多么苍白无力。理学根基的另一错谬处，在于断言阴阳二气为形而下者，认定阴、阳为气，且各独立为一气，已是视为实质。戴震则依照原典“一阴一阳流行不已”，认为阴、阳皆气之运行状。他分析五行之二义——或形而下，有质可见；或形而上，气之运行状。由此证明：理学把“所以一阴一阳者”之理提升为道，是不能成立的。

  关键词：理之来源 同然 一阴一阳之谓道

  清代思想家戴震（1724—1777）能否归为理学家？学界意见不一，论者多认同戴震结束了理学。但此语可有二解：一是戴震完成了理学，为理学最后一人；二是戴震否定了理学，开辟了新阶段。依后解，戴震就不能算作理学家。笔者赞同后者，因为戴震否定了理学诸派的共同根基——理源于天而备于人，并开创了新的哲学路数，因此可以看作是否定理学。在这一意义上，戴震是不能归入理学家行列的。

  一 戴震取消“理”之独立本体地位

  　　无论主张“性即理”（如朱熹），还是主张“心即理”（如王阳明），“理”都被看作“如有物焉，得于天而具于心”。以“理”为标帜的理学之所以为理学，这是根本主张，为其立论根基。如果否定之，则理学不能成立。“得于天”由解说《中庸》“天命之谓性”证之。戴震《孟子字义疏证》开首就确立了理与情关系的学说：

  问：古人之言天理，何谓也？

  曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。

  怎样才可能情不爽失？戴震讲述：凡有所施于人、有所责于人，均须反躬而静思之，“以我絜之人，则理明”。“反躬”二字取自《乐记》论天理人欲段。“天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”关键词是“反躬”。反躬意思是“以我之情絜人之情”，目标是“情得其平”。

  　　戴震在这一节引用《乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”明确地把天命之性看作气禀，即朱熹（1130—1200）所谓“气质之性”。“欲”出自天性（气禀），性之欲必须得到满足——未有情不得而理得者也。毛病出在“好恶无节”。这个“节”是个关键词。怎样把握住“节”呢？反躬。

  问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?

  　　曰﹕在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。

  “节”落实在无过无不及。戴震对中庸之道的解释迥异于朱熹。未发之中不是天理（仁义礼智，天命之性），而是“人生而静”“感于物而动”为其“欲”（欲念）的性（相当于张载、朱熹讲的气质之性）。欲引发情。理为情之中节。既云中节，在此就须指出，今日论者多喜引康德（I. Kant，1724—1804）讲儒学，常常引有关实践理性的学说，笔者认为不妥，当引“判断力批判”较妥。中节须依直感判断力。《孟子》中有一章堪称中国古代思想中论直感判断力的经典言论，即戴震紧接着的下文所引：

  问：孟子云：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”是理又以心言，何也？

  曰：心之所同然始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。

  戴震这里对“同然”之义作了明确阐明：“然”是判断，“同然”是天下古今人们的共同判断。这就与朱、王的理解明确地划清了界线。王阳明（1472—1529）的理解最为偏离孟子（约前372—前289）的原义，指你心、我心、他心、圣人之心皆有相同的心体，称作心体之同然。戴震不把心看作体（＝天理＝仁义礼智），而把心看作下判断的能力或开展思维活动者。朱熹比王阳明解说得稍近孟子原义：“‘同然’之‘然’如‘然否’之‘然’，不是虚字。当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故‘理义悦心，犹刍豢之悦口’。”朱子讲“‘同然’之‘然’如‘然否’之‘然’，不是虚字”，明确“然”之判断义，比王阳明解说得确切。王阳明“心体之同然”一语，“然”是虚字——心体之同而已。然而，下文“人心岂无同以为然者？只是义理而已”则差矣。同以为然才成义理，并非先备有共同的义理在心方同以为然。换句话说，义理来源于同然，并非来源于天命，反对朱熹主张“理得之于天而具于心”。

  　　戴震明确地认定：“理”之源并非天命之性，而是百姓于情之不爽失之同然。用今日哲学用语讲述，戴震所谓“理”，即由直感判断力得到的共同感。“理”在理学中的基石地位取消了。他进一步揭示：按理学主张，必定导致以意见代替天理，造成祸国殃民之后果。

  二 理之来源及戴震在方法上的创新

  　　既已否定“理”与生俱来地备于心，就须回答“理”从何处来、怎样来的问题。这就是说，戴震面临着自创新说的要求。《孟子字义疏证》设问曰：

  问：以意见为理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也。今曰理在事情，于心之所同然，洵无可疑矣；孟子举以见人性之善，其说可得闻欤？

  戴氏此书的写法，在设问中展示思路。理在事情；还须经过心之同然。要求从孟子的性善学说中展开论证。

  　　不过，从答问中看，《孟子》书中的资源显然不够了。这里最大的理论难题是，斥责宋儒“于气禀之外增一理义之性，归之孟子”为非，在《孟子》中不易找到根据。戴震不得不征引曾子（前505—前435）。虽然这一手法显得不太纯粹，甚至可说不够醇厚，但比起今儒列曾子与思孟于同一道统之中、讨论孔孟之间时却绝少引用《大戴礼记》，脚跟还算站稳的。创新即寓于此焉。

  　　戴震的答问起始就划分“血气”“心知”两个概念。他写道：

  孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎”，明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。【案：引述孟子言论，引申其义为：平列心知、血气，均视为性。此处隐含有调和荀、孟的意味；亦可看作综合四端、七情意味。】味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。【案：提出“血气”“心知”两个概念。感觉来源于血气能力与物的相关；理义来源于心知能力与事情的相关。此处隐隐有康德划分“自然”“自由”两大领域的意思。】血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。【案：血气、心知均作心智能力看，可与康德哲学划分感觉能力、知性能力作比，但不相当。康德言感性，既有感觉，又有感性形式（空间、时间）。戴震不作知识论研究，未有那样细致。且戴氏所谓理义，基本上属道德领域。故而心辨理义之“辨”字究竟何解，当细思之。】味与声色，在物不在我，【案：此言差矣。味与声、色既在物，亦在我。可与洛克（J. Locke，1632—1704）哲学论第一性质、第二性质的学说比较。进一步说，味、声、色除物理的外，还有审美的意思。】接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；【案：此戴震哲学稍显薄弱处。与戴震生于同年的康德区分“悦”“美”为两个截然不同层面的概念，高明许多。或曰：此汉语的“美”“悦”均为主观感受义所致。此辩护词不能成立。孟子言理义悦心，“悦”字已指客观义的共通感。戴震前说论“同然”为“天下万世皆曰”，明确主张其客观义，故而此处不得不认作戴震不够精密。】理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。【案：辨之，判断力之判断，运用反思的判断力；如此才有相应的愉悦感。不可解作理论理性之判断，运用规定的判断力。此处亦显示戴震认为道德意义的上的理义源于直感判断力。】

  以上用关系明确、节省篇幅的加案语方式，初步展现《孟子字义疏证》的独创性与粗疏处。下面，再从戴震引述《曾子天圆》篇进一步展现其独创性：

  子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；【案：截取品物、生人学说，先从子产（？—前522）引出“魄”“魂”二概念，完成由物到人的概念转化。注意：确定了魄对阴、魂对阳之关联。】曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”。【案：续从曾子引出神、灵二概念。曾子此说，原为论气怎样化生为万物所立，故曰品物之本。现在要转用于论证心智能力，因而须运用概念推衍法（参较黑格尔概念辩证法），从原概念部分内涵出发打几个转身，引申至目标概念——此即创造性发展。与子产论人相接，还算绵密。注意：确定了魄—阴—灵、魂—阳—神之关联。】盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，【案：这里的困惑在于，不太容易确定魄、灵究竟何所指。“灵”意义较明确：精气。“魄”指气还是重点在存在体义？】阴主受者也；【案：注意，这个“受”字改曾子原有的“化”字，可与康德哲学感受性对应。阴阳原义主要为气之运行态，或亦解释为气。吾臆：气即一气，何必分阴气、阳气两种气？分阴、分阳者，运行态之分也。然而此处言其为主受者，义转为心智能力。】心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。【案：这个“施”字要紧。曾子论品物，施义为赋予物形，甚或解释为分形质。戴震转用于论心知，可与康德哲学自发性对应。至此，确定了魄—阴—灵—受、魂—阳—神—施两个系列的关联。】主施者断，【案：断，判断也。康德论知性为自发性，意思是提供知识、概念的形式——施也；也阐发其规定的判断能力。戴震不涉知识论。此处断当指反思的判断能力，即直感判断力。】主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官则思。”是思者，心之能也。【案：注意：戴震用“心”字明确区别于感官，但一般不与知性对举，而与直感判断力相当。】

  戴震这里引申古代气学，把子产、曾子相关学说发展为心智能力学说，为其创新。

  　　下面，再引出“精爽”“神明”两个概念：

  　　“凡血气之属，皆有精爽。”“精爽……无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”精爽，即今所谓认识能力，意义较泛。戴震用“照”“察”两个概念进一步讲述认识能力。照义比拟于光，有强弱远近之分；是否清晰，又以察义拟之。“故理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。”照、察均指心之活动。神明则指人之所以高于禽兽的认识能力——判断力。前已言理义在事。照、察均指对事的认识活动。故而此处所讲的判断力属于感性判断力（西学一般译为“审美判断力”，笔者译为“直感判断力”，人们通常称之为“直觉能力”）。理义就是照察诸事、运用直感判断力得到的判断——康德哲学称作反思的判断。

  　　戴震概括曰：“理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！”理义是心智活动所产的判断，不是独立的存在物。而心智能力来源于气禀。气禀有存在义；理义不可看作异于气禀、甚或先于气禀的存在物。理义来源于人的认识能力正确使用。

  　　戴震更引申孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”之悦义，显驳前儒曲解，曰“非喻言也”！曰“凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；【案：对比康德哲学愉快情感。】悖于理义，心气必沮丧自失。【案：康德哲学不快情感。】以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”这与康德第三批判主张感性判断力与情感能力相当，完全一致。康德用于对美的情感，戴震沿袭孟子，用于对道德的情感。对孟子这一思想发挥得如此透彻的前所未见，戴震真善读书者。

  戴震又说：“耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。”应其前所引孔子论血气未定、方刚、既衰各人生阶段，心知当如何戒之。此说较前说有进展：有了区分悦、美之可能性。味、声、色诸感觉，有愉悦感官一层意思，还有美感一层意思。感官愉悦，人各有所好。然而论及美食、美乐、美色，则天下有公论，不单纯感官确定（戴震所谓血气），须由直感判断力确定（戴震所谓心知）。只是戴震关注点在道德，故曰“理义非他，可否之而当，是谓理义。”以此解释《诗》“有物有则”，“则”为事物中的理义，非如理学家主张的“则”为形而上之理，独立存在并由天命而具于心。

  　　总之，戴震引古义回答“理”怎样得来，是纯正的儒学。“施”“受”为关键词；中西哲学的对接处，或在此乎？

  三 论天道，揭示朱熹以理为道之非

  　　《宋史》列传有《道学》篇，朱熹列名焉，是归朱熹之学为道学。“道学”之称，沿用久矣。我辈今日称朱学为理学，缘其以理为本也。“理”可等同于“道”否？戴震有辨。

  　　戴震论天道曰：道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。《诗·载驰》：“女子善怀，亦各有行。”《毛传》云：“行，道也。”《诗·竹竿》﹕“女子有行，远兄弟父母。”《郑笺》云：“行，道也。”举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。

  　　戴震此处言论极为纯正。天道又称易道，戴震诉诸原典，征引《周易》《尚书》，淳儒也。戴震称“古人言性惟本于天道如是”，确凿无疑。

  　　戴震又设问：《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子云：“惟此语截得上下最分明，元来止此是道，要在人默而识之。”后儒言“道”，多得之此。朱子云：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也。”朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰“气化流行，生生不息”，乃程、朱所目为形而下者；其说据《易》之言以为言，是以学者信之。然则《易》之解可得闻欤？

  　　戴震通过设问，把程、朱原话概括为“以道之称惟理足以当之”，由于其以《周易》为证，引出揭示其曲解《周易》的驳论。

  　　戴震作答曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：“立天之道，曰阴与阳。”直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，“之谓”“谓之”有异：凡曰“之谓”，以上所称解下……《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实……《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。“形”谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。如言“千载而上，千载而下”。《诗》：“下武维周。”《郑笺》云﹕“下，犹后也。”阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。《易》言“一阴一阳”，《洪范》言“初一曰五行”，举阴阳，举五行，即赅鬼神；《中庸》言鬼神之“体物而不可遗”，即物之不离阴阳五行以成形质也。由人物逆而上之，至是止矣。六经与孔、孟之书并没有理气之辨，而是后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

  　　这段解说天道基本原理的论述，极其重要。由于“形而上”“形而下”是现今中国哲学界的常用词，也即活在今日中国思想中的重要概念，辨析之就有现实意义。

  　　朱子“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓也”语，把阴阳归为形而下者，大谬。其论法也武断，似是根据程子“惟此语截得上下最分明”的模棱两可之说引申。戴震驳论则就《周易》文本作语义辨析，扣住阴阳、上下解说。天道即“一阴一阳，流行不已”，精辟、准确。“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”。其认定朱子“以阴阳属形而下，实失道之名义也”，严厉。

  　　在此需指出的是，时下流行的以“形而上学”译西文“metaphysika”，乃是一误用。盖因亚里士多德（Αριστοτέλης，前384—前322）“metaphysika”所讨论的第一原理，不归于形、即归于质，皆形而下者。故而亚氏的“metaphysika”与形而上者毫无关系，译为“形而下学”更为妥当。此中西哲学差异之大关节，不可轻忽。

  　　还要特别指出的是，“五行”一词也有指形而上者之用法。“五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也”，然而，“其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也”。或许，误解阴阳为形而下者之气缘于此？世俗所谓已成形质之阴气、阳气误导之？此处容或可辩。五行之气，不如说成气之五种运行方式。气，一也，未见五者。然而，在中国思想中，气之五种运行，或更确切地说，五行各有阴阳，十种运行，不化为实质，医学、相学皆无从建立。戴震语“阴阳五行，道之实质也”有待进一步推究、发挥。

  　　戴震区分形而上下，以气化、品物。气化，即气之一阴一阳，仍为形而上者。如此立论，是针对朱熹以气之阴阳为形而下者，关键词是形而上下之“形”。戴震指出：“形乃品物之谓，非气化之谓。”理学之失，其在兹乎？

  　　至此，朱熹理气说之不合《易》理，确定无疑矣。

  　　综上所述，戴震对理学根基的清扫，甚为坚实。破则有之，立也可观，虽然粗疏，大略已现。血气心知之受、施，具有开创之功。《孟子字义疏证》可称为否定理学的奠基之作。