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• 作者：柳小火 发布时间：2005-06-20 01:21:45

  想看续集。。。晕这本书原来是啥。。晕倒 原来以前这个书是钟丽思的顽童时代啊

• 作者：VE 发布时间：2013-08-09 10:46:49

  植物油工具书，就这几本。还都是台湾的。

• 作者：Diva Tequila 发布时间：2012-02-08 03:52:52

  今年的任务。。

• 作者：幻桔冰灵 发布时间：2021-05-12 13:47:10

  很早就看到了这本书，近期才慢慢读完。里面的内容写得非常接地气又浅显易懂，但绝对是需要结合着经历和思考慢慢去体会、去感悟的。作者其实已经给我们搭建出了一个服务工作的框架，也提出了很多针对各个服务层级的人员的问题与建议。能看出作者应该是个服务领域的深入研究者，不是只会高屋建瓴地指挥一线人员该怎么做，而是真正地从一线的角度、从支持后台的角度、从服务管理的角度，洞悉服务工作的真谛。很多句子都是掷地有声、极富见地，推荐阅读！

• 作者：老小一声笑 发布时间：2020-04-14 18:02:35

  因为做公众号“校园系列”图书的导读工作，第一次接触一本苏联的儿童文学作品。相似的国家体制与学习理念、细碎的日常家校生活描写、同样的偏科数学苦恼、令人时不时忍俊不禁的幽默，带来了一段会心又特别的阅读体验。

  最动容而难忘的，是逃学的希金对他在卫国战争中牺牲的爸爸仅存的温暖而执拗的记忆与深切思念，那种不知不觉中带给人们的质朴、真诚的感动，与苦难的历史背景、向上的社会风气相关，是现在译介较多的欧美儿童文学中很难再寻到的独特气质。

  （罗列了从52年至今10种不同的版本，喜欢这个版本明亮贴切的插图，平易可亲的翻译，非常适合现在的孩子阅读。

• 作者：迷踪 发布时间：2013-01-05 09:22:02

  SD是五星！降星完全是因为出版社！“完全版”的价值就在于收藏，因为出血不够随便改图是怎么回事！忍无可忍！

• 无酒不成礼

  作者：Galina 发布时间：2018-12-14 01:27:16

  中国素有“礼仪之邦”的美称，礼制中的五礼分别为吉礼、宾礼、嘉礼、军礼、凶礼。饮酒礼是嘉礼中重要的一种礼仪。王熹先生认为：在中国古代乡里社会生活的礼俗制度史上，饮酒礼可以算是流行范围最广、延续时间最长、政治礼教性最强的一种较为普遍饮宴活动。

  在中国，“无酒不成礼”，即行礼离不开酒。酒具是中国饮食文化的重要组成部分，也是中国饮食文化传承与发展的重要载体。种类繁多、造型各异、不同用途的酒具体现了古人的聪明智慧，不同质地的酒具也代表着饮酒者不同的身份地位。不同历史时期的酒具有其不同的风格特点，探究中国各个时代的酒具特点与其发展演变，可使读者更好地了解我国饮酒文化的璀璨历史。此为本书的价值所在。

• 已选择的路

  作者：山口帝国作用子 发布时间：2023-04-14 18:24:19

  对于后期福柯，我个人倾向于去寻找一条未选择的路，也即从严格的方法论角度出发，探讨其后期就自我关系进行的考察与前期知识考古学，且尤其是和中期的权力谱系学间的差异。当我们抛弃了“知识”和“权力”这两个前缀，这些自我关系的分析将太过容易地被看作一条从古希腊到基督教的变化谱系研究以及具体时代自我关系在某个层次上的条件的考古学分析。

  但这样的考察还是得根据《性经验史》这样的成书材料，无论是法兰西学院还是其他讲座在挑选文本、表述方式以及文章结构上都不够精致。因此这本文也只能按照人们惯常选择的方法进行说明，并辅以一些个人的看法。这个说明很难在一种很顺畅的形式里展开，因为这本书呈现为非常分裂的两个部分，其中一部分探讨自我关系的文化从柏拉图一直到罗马帝国早期再到早期基督教的历史，另一部分则以“说真话”这一切入点重新讨论这一谱系。按理来说后者将会更加细致，但是这样的讨论并没有成功，说真话的考察仅仅是欧里庇得斯到盖伦的考察，它像是自我文化大方向下一个同一倾向但略微不同的潜流。

  而大方向是这样的：在古希腊，通过对《阿西比亚得篇》的分析我们可以发现：关注自己总是通过认识自己这一方式，或者说，关注自己就是认识自己；关注自己是一种教育模式，在关注自己的教育结束后人们就获得了做某些事的资格；关注自己在当时和政治密切相关；最后，关注自己总是涉及导师和学生的情爱关系。

  而到了罗马帝国早期：认识自己只是关注自己的一个手段，是关注自己的一个中间步骤，而不是关注自己的目标；关注自己转变为成年人的修行，是在其一生中不断发生的事情，它是一种生活方式，而非一种预备性工作，因此不主要不具有教育功能，而是具有批判功能、斗争功能和治疗功能；情爱关系逐渐转变为学校机构、私人顾问等多样化的关系。

  这一时期是福柯着重关注的时期，因为它几乎彻底摆脱了认识自我所要求的以下要素：有一个不同于人之行动的自我之本质，这个本质将指导人的一切行动。这一本质其实是一个位格，它由不同时代的权力汇聚而成。但在古罗马时代，认识自我不过是占有自我的一种方法。真理在这里被获得的方式并非获得一种知识，而是获得一种生活方式，即在真理中生活。而关注自己在这一时代就呈现出两种方向，一个是如何能够在真理中生活——如何能占有自己——以及如何保证自己还在真理中生活——如何能保证自己在占有着自己。它们可以笼统地被称作“装备自己来面对世界”，相较而言基督教模式更类似于“牺牲自己来脱离世界”。装备这个词暗示出要用某种东西来让自己占有自己。在柏拉图传统中，这个要用的东西就是回忆，也就是通过辨认而展开的自己。但在罗马帝国早期的自我文化中，这要装备的是一种现成的话语，一种修炼方法，通过讲这种外在的话语内化，人们就可以检验自己是不是还在占有着自己。这样的方法就叫做修行，福柯将其定义为“自愿的、代价昂贵的自我转变，方法是一整套有规则的技术，其目的是在其生存模式中转变自己。”

  这种修行在罗马帝国早期体现为自我检验，也即沉默的倾听、书写以及所谓表象控制。爱比克泰德提出的表象控制是最能体现出认识自我在关心自我中的非目的性地位的。人们会检查各种表象，但它关心的并非表象的真假，而只考察这些表象是否触动了自己的内心。这些表象因此不能被认为是主体早就认识的。同样，书写这一被德里达“发扬光大”的概念在罗马帝国早期似乎也得到了德里达想要的运用：书写并不用来获得真理，它只用来检验人是否具有掌控自己获得真理的能力。在这里，真是用来评判自己能力是否合适的标准，它还是需要一些判断意义上的真作为评判标准，但是这些判断意义上的真可以是直接给定的，只需要通过学习被承认，而不需要深究是否如此。判断意义上的真在德里达看来基本等于逻各斯中心主义，而在罗马帝国早期，人们恰恰把判断意义上的真当作和其他工具一样的间接的东西来使用，这并不是因为它在本体论上被取消了直接性，而是因为人们只关心它的用途，而不关心它本身。福柯在这里的考察更近似于罗蒂的看法，即表象问题是个没意义的问题，我们完全可以设想一群无心人，它们不把表象当作表象却依然可以生活。但罗蒂并没有在任何本体论层次上说明表象不存在。因此福柯的考察也不构成对德里达的批判：形而上学的历史依旧是寻找直接性的历史，也即拒绝书写而追求话语的历史。福柯考察到的这段历史则是没有形而上学的历史，或者说形而上学不以形而上学，而以工具的形式出现的历史。福柯将这种对认识自己的使用称作格言式的自我：并非直接的领会，而是对领会的控制。

  而早期基督教进一步改变了关心自己的形式。如果说古罗马早期，认识真理只是为了生存方式的转变，那么基督教便试图借助真理完成一种实在的转变。真理的来源是圣经，转变则需要进行内心的探索，也就是忏悔。忏悔的目的是到达另一个世界，而不是获得在这个世界生存的方式，它因此并不是一种占有真理的行为，相反它更类似于探索一个真实的自我，也就是认识自己。这一真实性和圣经文本的真实性间的关系很大程度上构成了日后西方文化某些经典冲突的来源。一个显见的例子是：在人文科学中，自我探索的真实性被当作另一种圣经文本的解读。人的自我认识变得外在于人。随着笛卡尔主义、人文科学和新的道德观念的发展，关心自我在近代西方社会日渐式微，并转向美学领域。

  讨论课根据“说真话”再现了这一谱系：在古希腊，说真话是一种公民权利，奴隶没有这个权利，因此没有资格反对主人的疯狂，即无论主人做什么和说什么都不能指出他的不对，相反必须承受其后果；在君主制国家，说真话更倾向于一种契约，即说真话不会遭受惩罚；最后，说真话也是一种私人训练。真话契约一直延续到了今天，它体现为议会和新闻；私人训练当然要延续到了今天。只有作为一种权利的说真话逐渐消失。在私人领域，普鲁塔克展示了古罗马时期的说真话应该如何被辨别：说真话应该是一种生活方式，即对他人的指责与对自己之所做的批判是一致的，且自己的所做是一致的。这样的人应该成为我们的老师，让他们指出我们的错误，以此完成关注自己中的检验。在这里，说真话按照某种符号被判别，它以明确的可见方式被判定。而在基督教文化中，说真话的人从老师变为学生，而且判定标准也从具体的符号转变为老师的满意度，它遵循的是感受而非知觉。

  在这之间，盖伦的一篇文章可能起到了扭结点的作用，即古罗马到早期基督教的中间阶段：在盖伦看来，人人都有错误，而错误来自于偏激。偏激并非错误本身，所以真相在两个层次上起作用，它首先改正错误，其次治疗偏激，真在此刻同时是判断意义上的也是实践意义上的；而且，盖伦提出我们需要去检验老师是否真的是说真话的，而不单纯考察他是否“言行合一”。我们应该去要求他帮我们找出错误，如果他在一段时间内都没有提出错误，那就说明他并没有生活在说真话中。这一对说真话进行不断的、来自他者的检验与日后基督教的忏悔实践有关；最后，盖伦还建议我们去找我们不认识的中立的人来做我们的检验者。这是因为亲人朋友可能会因为这种亲密关系而拒绝提出你有错误。这也和基督教中人与神父的关系有关。

  值得注意的是在这里的真概念就像前文所说的工具意义上的真概念几乎不存在任何特定的结构，在普鲁塔克那里，真的判定标准是一种对自我和他人的一致性。但是在盖伦这里，说真话的人完全可以通过说假话、让学生做荒谬的事情等来检测学生是否有错误，这不妨碍他是说真话的人。我希望借此说明，完全不可能把福柯的研究与德里达的研究相结合。在当代欧陆哲学中，朗西埃和阿甘本是如此做的代表，它们依托于有如下形式的先验理论：对于某领域来说，存在一种支配它的结构，这种支配性同时划定该领域内部各要素的多样的可能性以及什么要素不属于该领域的单一的可能性。后者在解构主义中被称作结构成立或者不成立的条件。这一被排除者与被包含者不享有同一种划分标准，但却是由同一种划分决定的。因此任何结构总是可以依据该被排除者来打破。阿甘本通过神圣人、朗西埃通过无分者来标定这一被排除者，并借助福柯式的历史考察来试图说明现在存在着用被排除者打破结构的总体趋势，比如说例外状态，比如说审美体制论。我认为这种结合是不可能的，因为它从根本上预设了这种被排除者是结构的例外而非结构的边缘，这一边缘本身组成了结构。实际上，自我关系正是权力谱系学的边缘。不过在这里我不打算展开这个问题。更直接的例子是研讨班第一课时提到的爱比克泰德对关注自己做的理论解释。当然这并不是说福柯支持爱比克泰德的解释本身，而是说这一解释正好与解构主义的那种解释形成了对立，它因此与解构主义失之交臂，这或许并不是坏事。

  所谓的解构主义的解释可以从斯蒂格勒引用的神话出发，即埃庇米修斯在传给所有动物以它们需要的技术时，忘记了给人类以技术。因此人们获得了理性作为补偿，理性因此就是可以成为任何技术的技术。很显然，埃庇米修斯对所有动物之技术的分配就是结构内部要素的划分，而人的理性则成为被排除者，因为它实际上是被结构规定的，所以它不能成为结构之外的什么东西，但是它可以成为结构内的任何东西。然而爱比克泰德认为，神同时给予了人以自己需要的技术以及理性。正是理性使得人们可以不用像动物那样必须接受一种技术来满足自己的需要。理性因此是技术的操作者，同时是决定使用那种技术的东西。但理性唯独在不满足自己的需要时彰显，换言之不关注自己所需而关注自己本身时彰显：理性彰显在当我们考虑我们作为我们之所是的人时。值得注意的是，爱比克泰德强调说，只有你先关心自己了，你才能参与学院关心自己的相关训练。这种关心自己的自我循环特征进一步说明了理性相对于任何具体技术的外在性——它不由这些技术产生，而总是一种使用技术的可能性。这样，理性就是技术的条件，而不是技术的空缺。但理性并不是主体，而是自我和自我的关系，且尤其是自我运用某种技术来达成的与自我的关系。这里存在两种情况，一种是人们常常自觉地使用该技术的时代，也就是古罗马早期；另一种则是人们虽不经常做但总有机会做出这一技术使用的时代。它代表了一种彻底新的未来的可能性。但后一种情况却并不是阿甘本和朗西埃欲求的情况，因为这一情况恰恰在今天越来越难以被考察。如果说存在解放的机会，那么在福柯那里这些机会就是匿名的。阿甘本和朗西埃的考察却恰恰相反，认为在20世纪最有可能看到这样的机会，这是否有些滑稽呢？

  尽管如此，不能认为福柯倡导的就是一种新时代的自我关系，一种新的自我技术，比如说说真话等等。实际上，永远的可能性基本上等于偶然性。而福柯的考古学和谱系学要做的应该是发现这种可能性的某种特殊样态，古罗马的自我关注和古希腊的直言一定是体现出了这种自我关系中最为独特的一面，才值得如此大规模的考察。不过这就需要先对考古学和谱系学进行澄清了。