马连良传 京剧泰斗传记书丛 张永和【正版图书】 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

马连良，中国京剧艺术发展史上举足轻重的老生名角，前四大须生之一，后四大须生之首，创"马派"一绝，名动大江南北，一生曲折，人艺同魂。本文即解读了这位京剧大师的戏剧性的一生，尤其是作者的语言用的是极为生动幽默的京腔，更为精准的再现出京剧艺术的神韵。

章 -艰难的童年

 -自幼学艺 -辛酸备尝

 -聪慧刻苦 -童伶翘楚

第二章 -艺坛升起一颗星

 -一展风华 -榕城初识

 -誓攀绝枯技 -潜心再学艺

 -二次搭班 -牛刀小试

 -挟艺下江南 -一曲惊春申

 -声誉旧隆 -并蒂头牌

第三章 -马派新声动梨园

 -磨砺二十载 -新曲自心成

 -老花扶新花 -菊坛传佳话

 -梅花二度开 -麒马再合作

 -“扶风”更扶人 -花叶两相依

 -四出新戏轰动 -须生之冠名传

第四章 -雨露滋润枯树荣

 -香岛困厄 -巨人伸臂

 -裙贤毕合 -马任其首

 -频创新剧 -菊苑奇葩

 -留音留影 -绝艺长存

 -故地重游 -芳华更盛

 -登“杜鹃山”演现代人

 -天未老 -人已去

第五章 -说不尽的话题

 -“十三绝”图 -梨园秘笈

 -长衫短褂 -盛友如云

 -门人弟子 -各领风

 -马氏裙英 -风流才俊

 -人艺同魂 -潇洒飘逸

 -沉冤昭雪 -天当有知”

张永和，男，五十六岁，北京人，现任北京新剧本杂志福副主编、编剧。曾在原吉林省京剧院、内蒙新华京剧团、北京新燕京剧团、扬州专区京剧二团及北京曲艺曲剧团任编剧。主要剧作有京剧《绿林姻缘》、《红衣侠女》、《焦裕禄》、《花魁》 曲剧《珍妃泪》、《夕阳八旗》、

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编辑推荐

中华民族文化源远流长，博大精深。以京剧为代表的民族戏曲艺术，是我国整个民族艺术的重要组成部分京剧不但是中华民族文化的瑰宝，而且是人类文化宝库中的精品。京剧是中国戏曲大家族中成就高、最有代表性的剧种之一，它曾经全国，征服了千千万万的观众。但它在艺术上的完整性、成熟性也相应地带来了更多的凝固性，受时代的挑战也更严峻。它的丰富、深厚的艺术蕴涵必须尊重，必须继承，但面对当前的现实，更需要重视革新发展。唯有革新发展，才能真正摆脱自己的困境，走向与时代结合的康庄大道。跻身老生三大贤和前四大须生，位列后四大须生之首的马派艺术创始人马连良先生，从八岁开始得到名师指教，五十八年的艺术生涯中，曾与各个行当的演员一百多人合作，其中包括梅、尚、程、荀、杨小楼、余叔岩、周信芳、金少山等艺术大师 还提携和培育了张君秋、袁世海、王金璐、马长礼、张学津等一批艺术人才。本书以京韵京味的语言畅叙传主一生的艺术经历，许多演出，作者亲自前往，故叙述真切传神，颇为耐读。

书籍介绍

马连良，中国京剧艺术发展史上举足轻重的老生名角，前四大须生之一，后四大须生之首，创"马派"一绝，名动大江南北，一生曲折，人艺同魂。本文即解读了这位京剧大师的戏剧性的一生，尤其是作者的语言用的是极为生动幽默的京腔，更为精准的再现出京剧艺术的神韵。

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  庸詎知吾所謂儒非汝所謂儒者邪？

  庸詎知汝所謂莊非吾所謂莊生邪？

  ─仿莊式語法戲作

  緒　言

  胡適曾主張：「大膽假設，小心求證。」然而這如何能成為做學問的指引？在 一無所知或一知半解時，如何進行假設？在深入事象肌理之後，理解自有其左右逢 源之境，又何須假設？何況已大膽於前，又何須小心於後？即求小心於後，也未必 能達於是。是則前句可為入門者壯聲勢，後者則屢為乏根基或洞識者所樂棄。若仍 用小／大設對，吾人寧取〈寶鏡三昧〉中之「細入無間，大絕方所」一語為治學之 南針。兩句雖有不同語脈，尤貴寂歷同時。細入無間，乃言對文本之通透為無限逼 近之體認；而大絕方所又指向必不為任一模式、任一界域所拘之眼光與氣魄。恢宏 方能走雲連風，橫絕太空，而細密復為恢宏所涵蘊；細密則使想像與超拔皆紮根於 地，而恢宏正以細密為生機。 楊先生此書，既擇〈儒門內的莊子〉一篇為書名，與當代學術成見迥不相侔， 不僅為其學思之一里程碑，同時也是當代《莊子》研究之新局面。脫舊說之籠範， 籌新局之開創，卻不源於盲勇大膽的假設，正來自對《莊子》文本細入無間之貼 合，復來自對《莊子》旨歸大絕方所之恢宏。楊先生學術著作一入手即足名刻學林 者，為其碩士論文《先秦道家「道」的觀念的開展》。此書絕無少作之蹇澀，反之 汲取當代中西學術之資糧，而有著觀念的清晰與新穎，然莊子依舊列於道家門牆。 而博論《中國古代「天人交通」的四種類型及其意義》，則已以神話、離體遠遊等 主題，恢宏地開展古典詮釋，然莊子卻非此書之重心。至《儒門內的莊子》一書， 則既與首部著作見地有別，又不失其對經典精神一貫的關注。此書涵蓋宏闊，立論 層層開新，如莊子學術淵源及其思想性格、《莊子》中「主體」之特徵、《莊子》中 對語言之反省與創用，由是而涉及莊子學派歸屬、神話淵源與轉化、卮言與隱喻、 關於技術或技藝、體知與氣化⋯⋯等主題之開展。個人認為藉由傳統的繼承及與西 方思想的匯流，加上楊先生獨自的睿見，本書勝義紛呈，絕非老調重彈。其中， 神話與巫術的當代再生，雖是貫穿全書的基調，但一方面因個人知識不足，一方面 對其想像聯結的方式也很陌生，加上是書結構與理致，已有他文深入引介；是以兩 者均為下文所略。個人想單就最具爭議性的論題來談，即莊子的學派歸屬或思想性 格，逕論其成立之基石，如《莊子‧天下》等；另論及書中未涉及的討論側面，如 諸論說間，語詞意義相錯之可能⋯⋯等，以便能接續其書而重啟對話。以下論題均 就這兩點設定展開。

  一、學派歸屬或思想性格

  先談立場與策略。在學派歸屬部分，個人完全同意楊先生的看法。若談學派 歸屬過於剛性，那麼亦可權且視為思想性格的傾向問題。雖然這說法在學界不止非 主流，更多時候就歸屬於錯讀《莊子》及儒家保守主義者的謬論而已 1 。然而果真是 這樣嗎？歷來積非成是的局面與定位如何扭轉？楊先生的論述策略非常高明：「以 莊解莊」。不是單純從《莊子》文本的再解析，而是以《莊子》中「篇」為基準， 這就是〈天下〉。這和一般的策略已有很大的不同。簡單地說，因《莊子》文本詮 釋空間大，我們對任一段文字的解讀都可以南轅北轍，像「成心」概念歷來三種讀 法，植入文脈中看似都合拍，誰也不能說服誰。但以整篇意向、旨趣為導向，而且 是較具公信力的篇目，那麼立論會穩妥得多。接下來的問題，就不是說服的問題， 而是論證的嚴密與議題連結性的深淺。而這點楊先生在導論確實分析得深入而允 切。（當然，議者若硬要說〈天下〉篇中儒家只占著末端「君子、百官」的位置， 也不是說不過，但就是心存成見的橫議而已。） 其次，當然就是主論部，本書第二篇〈儒門內的莊子〉。 個人認為「莊子儒門說」或「莊子尊孔論」最容易產生的誤解（而非挑戰）， 正是莊子在〈齊物論〉所積極反省的語言問題。而其進一步的困難（仍非挑戰）， 則同樣是〈齊物論〉積極自身反思的理解他者問題。簡單地說，當我們用了「莊 子」或「儒門」、「孔子」這幾個語詞或稱謂時，因符號一致故，皆誤以為所指稱 乃同一人、同一事，實則其指涉卻千差萬別，而這些先見又根源自非常複雜而各別 對其人其書的理解，或各有其接受史的脈絡。可舉一個常見的例子，宋剛在〈莊子 之怒：試論古代中國一種權力批判〉稱許了司馬遷〈老莊申韓列傳〉的卓識：「綜 觀中國歷史，也只有像司馬遷那樣卓絕的膽識，才能夠明瞭個中的曲折，敢於指明 語言的抗爭。在他的長篇巨製《史記》當中，那段關於莊子生平的簡短傳述裏，史 遷對莊子給出的最後結論是：『其言洸洋自恣以適己。』─他的語言洸洋自恣， 完全依自己的願望而動，『故自王公大人不能器之』─沒有一個王公大人能把他 變成工具！」伯牙碎琴於子期既逝，以知音難再得故。今許司馬遷為莊子知音，正 見史遷知人之深。但同一篇他對孔子與儒者的評價如是： 儘管儒道兩家都強調「生命」高於「知識」，必須指出二者有大不同。孔子 所推崇的生命乃是切入社會的生命形式，其行為規則必以社會階序為準繩， 而莊子所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊。縱使孔子本人對這 一生命計畫的實踐，以其特有的敏感與正直保證了真實性，在其追隨者們身 上，秩序邏輯卻逐漸占據了上風，「知識」也逐步取代了「生命」。此外， 由於儒家教化訴諸於道德，但其目標卻不是朝向生命，而是朝一個「仕進」 生命做努力，所以其中的分裂或矛盾就難以規避。儒家所謂「生命」高於 「知識」，其實應該理解為，通過知識這一工具，對人的生命這一「社會性 存在」加以實現，這一計畫高於一切。至少，儒家這種「生命的優先性」在 實際上的發展確是如此。2 這是個非常有趣的現象。司馬遷固然稱許莊子，直顯其人真精神；但其心中最傾慕 的人物、歷史上無人可比擬的孔子，為何在異議者的眼中，此論述便全失價值了 呢？簡單地說，是司馬遷說的莊子與某評論者心中的莊子相合拍，但史遷所尊的孔 子卻與評論者心中的孔子不相侔，遂衍生為這種選擇性的去取或價值判斷。因此， 當我們要了解楊先生所謂「儒門內的莊子」時，絕不應視為非常簡單的學派勢力範 圍的無謂爭執與呼求分羹而已，同時應擱置先劃圈再使之對號入座的方式，並且 視為一種對不同思想家及不同學派性格重新認識的契機。若然，一如楊先生已提醒 讀者的：究竟儒分為八之後，我們如何想像「儒門」？甚至在此分裂前的儒，可以 如何理解與想像？那麼，進一步的對話才可能產生。而上引文中還有兩個慣用詞， 便是一般人通常理解儒學的套語。其一，「社會性」變成對儒家劣義的標示詞。楊 先生書中恰對「社會性」也有其界義，我們難以確定雙方所言的「社會（性）」是 否定然同一指涉，但至少在最後的判斷上明顯絕異。如果我們說「發言」本身也是 社會性，亦即離卻社會性的隱然基底，「否定『社會性』的發言」並無意義，因為 任何言說之發聲，以至著作之呈現，其自身都已宣告著社會性了。再者，所謂「孔 子⋯⋯其行為規則必以社會階序為準繩」一語，亦不知據於《論語》中何章何句而 得？反之，若中國思想有所謂獨立主體人格，則必從儒學始。此亦儒學史的大問 題，即儒學本質究是由《論語》認取，或由《禮記‧禮運》認取，其間也大有差 別；對此或應考慮梁漱溟先生的卓識，但這已是另一個問題。復次，莊子是否可解 釋為其「所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊」，若衡諸〈人間世〉一篇 既不相合，而大有可商。那麼，楊先生書中極簡明的說法足以回應上述質疑「人不 可能只是自然人，人的存在本來就是社會人的存在，『社會人』是論述不言自明的 前提」（頁 223）。此說既可說明「社會性」一詞隱性基底的意義，同時也可用以解 釋《莊子‧人間世》部分章旨。其二，除了社會性，另一個一般人慣用的道德意 識、藝術精神等對比詞語無效地分割儒、道。宋剛先生雖已觸及儒、道可能的共通 義蘊，卻尚未跳脫一般解釋架構賦予新詮。而楊先生在此走得更遠更深入，書中另 通過指向創造性源頭加以深化並證成儒家與莊子的共通性，此見地實更允切。這些 都與我們如何重新理解與界定「儒門／學」有極密切的關係。

  二、申論與回應 I：《莊子》書中的孔子形象問題

  關於莊子儒門說，個人已表贊成的立場，但也應考慮異議中很重要的聲音。其 中最須先注目的，即《莊子》書中的孔子形象問題。在楊先生書中以向、郭注的孔 子形象為儒門說的先聲，個人並不如此看，但這無關宏旨，可暫置勿論。然而問題 應進一步分兩層次討論：一是《莊子》書中的孔子究竟是否具「形象」問題，即是 否足為一議題可討論？二才是在其議題確立後，應如何解釋其形象？ 不構成議題的原因，議者率簡單以為，孔子不過是莊子遊戲文字中操弄的人偶 而已，羌無實義。認真地將虛構按實，是誤將戲臺當人生，不明寓言手法之幻成遊 戲。但真是這樣嗎？若必作此說，反而是將莊子視為不入流的作家或導演，路邊隨 意撿來一個戲胞不具足的路人甲都能捧為珍寶充作主角了。然而，在寓言選角的可 能性方面，莊子可用的角色太豐富了，重言也可以交託給老子與黃帝，何必定由孔 子擔綱？那麼，試問：目前反對孔子的正面形象者，是否能提出令人滿意的解釋？ 其頻繁地加碼演出又是何故？若以為孔子在一般人心目中分量重而勉予雇用，且問 今日的孔子在誰人的心中分量重？時移世異，莊子當時所起用的因素早已煙消雲 散，又將取信於何人？反之，我們若考慮藝術的精確性，那麼演員一樣有「非此人 不可」、「不作第二人想」的安排。即使在幻戲的寓言亦然。那麼為何非孔子出場 不可？看來總需有個令人信服的說法。若任意將孔子視為隨時可被替換的客串演員 或芻狗人偶，反而是輕率地擱置了解釋的難題。 《莊子》書中的孔子形象，若簡單加以分類，最少有三個分身應各別討論。一 是歷史上的孔子，如〈人間世〉末章，如〈山木〉厄於陳蔡等章；二是時儒或陋 儒的代罪羔羊，惟這類比例最低，主要見於〈盜跖〉；三是理想的孔子，如〈人間 世〉前半部的兩章及〈德充符〉與〈大宗師〉。一個孔子有三種分身，正是還其為 虛構的手法，且皆寓有莊子自身的詮釋，其高著眼處殆唯孟子足與相當，絕不與餘 諸子共。但此虛構中仍有其分際，也有其交錯，我們要看的正是這分際與交錯。就 歷史上的孔子而言，〈人間世〉末章如何解讀自是問題，如憨山即認為「終篇以楚 狂譏孔子」，這是憨山心中莊子眼中的歷史孔子。但個人就其語調而讀則不然，這 是莊子對孔子的慨嘆、惋惜，而非嘲諷。這仍與讀者心中的「個別孔子」或成心孔 子有關。但直白地讀，此章分明在探問與建議：孔子為何不選擇遠離人間世的這種 可能？至於理想性的孔子，又符應於歷史的孔子，正是對儒學開展的批判性繼承， 正如楊先生所謂「莊子之假托孔子立論，實乃現量直說，而不是文學技巧」（頁 139），確是細入無間地貼近詮釋。這種托孤的內在性與內部的批判可能，請見下 節。

  三、申論與回應 II：批判與改革

  異議除上述孔子形象問題須先釐清外，個人認為接下來最重要的，須考慮賴 錫三先生關於道家型知識分子的主張。這裏並無意另闢戰場，相反地，個人絕大部 分同意並讚歎賴先生深弘的詮釋。問題只在：為何這樣的知識分子型態，只能屬於 道家？所謂道家型知識分子，莊子開創了統方內方外的圓教型態，故為第三路線： 既非純粹介入參與體制以喪己的技術官僚，亦非淡漠世情獨契世外的隱遁者，而是 能保有對世界的關注，並採取帶間距的遊牧姿態，以保有一切自由活力。而書名中 的「權力批判與文化更新」也確實涵蓋了本節要討論的兩個子題。我們可以理解 賴先生據此開拓儒者型之外知識分子可能性的苦心。只是我們好奇的是：這樣的形 象和孔子相去只在毫釐間，那何以莊子不該或不可能歸屬儒門？《論語》一書，自 章組至篇序結構謹嚴，絜靜精微。而〈陽貨〉和〈微子〉兩篇前後相次，豈不早已 通過對比呈現批判性與慨嘆，清楚地說明儒學是更深刻徹底的第三路線了嗎？歷史 上孔子之去魯，及其返魯最後一次政治諍言，不都是對魯國執政者最深的反動嗎？ 而〈人間世〉最後一則所惋惜的歷史孔子，不正是其與世俗「格格不入」嗎？孔子 苟欲媚俗取容，又豈會召來其從政屢屢敗績的喪家犬命數？這恐不是其人的手腕問 題，而在其姿態或路線上。 「批判性」，大概是吾人對莊子很深的寄盼。畢來德不許氣論作為解《莊》的 觀點，正因氣論解消了批判的可能。而論者或不許莊子入儒，不僅是系統認定上的 彼此各有立場（即「儒／道究竟各是何等型態」），還有一個重要的理由，也是這 樣似將削弱其批判的力道，甚至可能性。因此，問題便在：儒家果不具批判能量與 力道？渾淪狀態下的差異與突破，或內部位置中的反思與批判⋯⋯等，是否全不 可能？批判必然來自於間距、居內而能外、游牧式⋯⋯等模式？楊先生也同意莊 子包含著對時局的批判，但他也說：「影響莊子思想的主軸可能不是政治局勢提供 的刺激，而是宋國繼承的殷商文化及春秋時期興起的孔老思想之問題意識。」（頁 450）個人認為這是從人文精神的高度來肯定莊子，只將批判性作為其整體思想的 一環。但這一環與其他談批判性的談法有何不同？既有其同其近，而最終學派歸屬 上的差異，究竟是怎樣的差異呢？ 批判作為不被任何權威與傳統立場收編的反思性格，自應得到絕對的讚揚。然 而，不論是政治性質或文化性質的事業，並非只有批判性的反思而已。從其實踐面 言，則還有更新或改革的問題。那麼問題便會是這樣：當我們必使莊子成為一獨立 思想家以保持批判的活力時，這樣的批判如何進入體制，為其所聽見、吸收與做出 成效？在此，所謂莊子統方內外的圓教姿態之內，是否只是「投注心力」之內，而 非「入室操戈」之內？若以為外部的批判更有效力，那我們可以說《莊子》中一樣 可以找到非常有力的反證，就在內篇。〈人間世〉第一則的顏回的一個側面，孔子 所憂心「若殆往而刑耳」的源頭，正是顏回採取一個外部批判的姿態而前進衛國， 似進非進；反之，「若能入遊其樊」一句所開啟的，才是真正進到內部的遊，而後 改革成為可能。而發此言正是理想化的孔子。視為別一型態的知識分子，可；視為 儒家又有何不可？ 莊子並不盡主張逃遁避世，已是眾所周知，即不論「天下有大戒二」究竟是 正言或引入語，那麼，至少我們要認真考慮「絕迹易，無行地難」之義。是以相較 於獨立或居間的批判性而言，從內部進行批判以至改革更加艱難，亦非莊子之所斥 逐。因此，〈人間世〉等篇的理想化的孔子，個人都視為莊子在切其時（〈人間世〉 「方今之時」）的立場考量儒學的發展。托了孤，孤兒既有血緣的承繼，同時也是新 的獨立生命；這兩種身分融於一人。那麼，楊先生將莊子引入「儒門」，若先破除 語義的成心故義或自由聯想，不但不是無稽之談，也不是萎縮莊子於一家一派，豈 不反而更加保證莊子出入自在，而無盲點與規制的批判活力？而其對儒家或儒學之 批判，亦可作如是觀。那麼莊子也能是遊於方內的天之戮民，藉此徹底地展現其批 判性並進行實際改革，我想是儒門說更可取、更具前瞻性的部分。因此，入於儒門 完全無損其批判性，反而使批判性進行時更徹底，亦即由此方足以擴大曼衍至改革 的契機。

  四、餘論與雜議

  此節乃就幾點書中未盡之義提出淺見。 （一）孔子與莊子與巫：本書一方面強調莊、孔的殷商文化繼承者之性格，一 方面又將殷商文化定位為巫文化。那麼，本應在莊、孔同種同風的族群、文化雙重 疊合的情形下，衝出更高的可信度；但此書對孔子與巫的部分著墨甚希，雖有東夷 文化、空桑與曲阜、鳥圖騰（鷾鴯與鳳凰）⋯⋯等相似性，這些要素與莊子都有極 強的直接關連與證據，但在孔子都只是旁證與後世材料。這樣在建構雙方的關連性 時，反而出現外部連結之絕緣狀態：貌似同土同風，實則幾無交集。因此，其解決 方式有兩個可能，一是順其目前見解，深化孔子與殷商東夷文化的論述；二是別闢 途徑，除巫文化之外，在背景方面二人是否尚有其他連結點？ （二）孔子、儒門、莊子：個人雖同意「莊子儒門說」，但是在楊先生此書的 結論中，個人並不覺得問題得到充分的解決。其問題即在論述性格與人物形象間的 差異。「《易》風《庸》魂」自是承方以智、王夫之說法而來，亦能得莊子之一面。 但《中庸》暫訂作於子思，時代稍近，與莊子或僅止於橫向關係；《易傳》後起， 與莊子只有型態的類似性。因此，兩者頗乏縱向的關係。更且莊子其人風神雋朗， 與儒門之關係，個人更傾向錢穆先生在《纂箋》序目中所標舉「學者由邵而阮而 王，循以登門，而窺堂奧，又復由莊而顏，亦庶幾乎尼山之一面」（頁 4），亦即別 有與聞一知十的顏回、仰之彌高的孔子相契的風標與形象。或許是楊先生力避走回 宋儒談孔、顏心性的老路，別借方以智、王夫之另闢新境，而心物兩全。但談孔、 顏也未必只能談心性。若能於此進言一、二，對莊子儒門說的確立與格局而言，或 許會更完整。 （三）意識／形氣：在主體的新型態方面，此書已呈現楊先生近幾年思行的結 論：氣化主體甚至形氣主體。此主體根源於巫文化，能昇天遠遊、不懼水火、變化 自在，並且在心知的型態方面，書中也以〈無知之知與體知〉專章討論。但正因如 此，這種主體內涵的說明或約定就得更清晰準確，才能與舊義、常識相區隔。最主 要的解釋為： 所以稱「氣化主體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再 加上的氣的感通、流動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主 體」，乃因「形」作為心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體 上的作用。（頁 178） 個人以為，這裏有兩個問題可以再考慮，就是「意識」與「形」。又可分兩個層面 切入：一是語詞運用。雖然在書中多處楊先生將意識與非意識之統合、意識之接物 與展技之須的面向，都闡發得非常詳盡，但個人認為，在遊的主體是不適合用「意 識」一詞的。一方面純是個人將意識一詞限縮到「身／心」相對或「心／物」相對 狀況下的覺知作用，對應於《莊子》最接近的是「成心」或「官知」。這樣的覺知 對氣化主體、心齋主體或坐忘主體而言，都不適切。若我們更考慮到西方在描述 老莊特性時慣用的 spontaneity，那麼就更不會是意識的作用。意識當然有某種程度 的自主能力，但並非自發性的身心一如的狀態。而這些在書中稍後，也都說明著 意識的種種不足與限制：「他強調的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功 能⋯⋯莊子非常強調這種非意識所及的創造性力量⋯⋯。」（頁 183）又以季咸、 壺子鬥法一章顯示「凡意識所及、有意為之者，其所觸及的主體深度終有限制」 （頁 184）；而魚樂一節更見吾人覺知作用可有不同層次：「早在觀者意識地領會魚 樂之前，他早已不自覺地體會到魚樂了。」（頁 366）此章專論「無知之知」，前 一「知」相對應的就是意識吧？若然，又何以能以意識稱此已賦新意的主體？簡言 之，意識應只有入手工夫論的位置，而不具主體的意涵，一如成心必得轉化為以 明。 二是為了強調「身體」又要避開現代漢語之弊，而改用了「形氣」，雖於古漢 語有據，但是這「形」之所指涉又是什麼？以氣之氤氳通流的情形，氣正是不限於 形的匡廓。形或許正是氣要超越的，而非其所奠基。 簡言之，由採用「意識／形」雖可看出楊先生強調莊子必然的下迴向與氣化主 體的即物性格（「物」用古義，即本書所取之義），但兩語詞都應同時隱含著邊界 與特定型態，這與氣化和本書所彰諸義恐相扞格。

  後記：此文初撰之際，時限迫促，故於緒言述楊先生書意處甚疏，寫作格式 也較簡略。稿成之後仍不得閒，今但疏通一二字句。楊先生書之精采處，幸 有賴錫三、吳冠宏兩先生極扼要的綜述與導讀，對楊先生的思路與鴻猷，闡 發甚精。是以本文緒言僅略更動，同時保留當初估量現場討論重點所採的書 寫策略，一仍發言稿式，敬祈楊先生與讀者諒察。

  1 在此須回應審查者之建議：「其中但只見認對於楊氏，而於汗毛之諸多《莊子》注解評釋傳統， 一概黜落，當作為無物。⋯⋯楊氏據船山、密之之說而極論之，當亦可作一『黜落一切議論而限 歸於船山、密之為一系』之認同，惟其所必需者，吾其待之者，實為說服之議論，而非騈驪之頌 文也。以是審查者之私意以為，作者之欲為楊氏張目，作贊作注，除翔實評述楊氏論旨之外，當 亦應有更為積極之證成之論，以為之展開而羽翼之。」對此可有四說：(1) 文中所言：「於汗毛之 諸多《莊子》注解評釋傳統，一概黜落，當作為無物。」筆者讀來茫然不知所謂。不知筆者何時 只「認對於楊氏」？又何時對評釋傳統一概黜落？筆者撰有〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學 史上的另類理解與閱讀〉（《臺大中文學報》第 17 期〔2002 年 12 月〕），乃將莊學史上主「莊子 尊孔」說者列出詳譜，對此注釋傳統正尊之極矣。並由此以見前有破而後有承者凡五十餘家，非 船山、密之一系之僻說而已。本文謂楊先生書乃「脫舊說之籠範」云云，特指常識言，非指此尊 孔論之大隊言。(2) 是以楊先生乃自此尊孔論系譜提煉船山、密之系，亦非可謂「黜落一切議論 而限歸於船山、密之為一系」。(3)「積極之證成」之提點甚是，唯此點於「尊孔論」拙文及此篇 拙稿之補述，均已盡力而為，或不當審查者雅意，來日當再戮力以就正。且此當同時責成楊先生 與後來者。(4) 至若「說服之議論」之具不具、成不成，恐非「說服」之務即可為功，《莊子》「既 使我與若辯矣」一節論之甚詳。且讓彼此忘年忘義，萬世俟解。

  2 宋剛：〈莊子之怒：試論古代中國一種權力批判〉，何乏筆主編：《跨文化漩渦中的莊子》（臺北： 臺灣大學出版中心，即將出版）。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期