河洛文化与闽南文化综论(精)/河洛文化研究丛书 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

汤漳平著的这本《河洛文化与闽南文化综论》是河洛文化研究丛书之一，共分十一章，主要阐述河洛文化与闽南文化之间的关系、源流，可以见出二者之间互相影响，尤其河洛地区的文化对闽南文化有着深刻的影响。

代前言 中原文化与闽南文化关系之探讨

绪论 河洛文化在闽南文化中的地位与影响

章 闽南先民的文化归属及其与中原之关系

节 闽南的地理区位与历史沿革

第二节 闽南先民的文化归属

第三节 越族的南迁与闽越国的建立

第四节 秦汉时期的闽越

第二章 中原移民与闽南文化之形成

节 唐以前的中原移民入闽及对闽南地区的影响

第二节 唐代中原移民入闽及闽南文化之形成

第三节 唐末至宋初的闽南

附：从族谱资料看唐初中原移民对闽南的开发

第三章 宋代以后的中原移民与闽南人的再播迁

节 从人口变化看两宋时期入闽之移民

第二节 闽南人的再播迁与河洛文化之传播

第四章 河洛文化对闽南经济社会发展的影响

节 地方政权的设立及其影响

第二节 “开屯建堡”与安定环境之形成

第三节 “唐化里”的设置与民族和睦政策的实施

第四节 崇本思想与农业经济的繁荣

第五节 走向海洋文明

第五章 闽南教育制度之确立

节 唐五代时期的闽南教育

第二节 两宋——闽南教育的全盛期

第三节 明清时期闽南教育恢复与扩展

第六章 河洛思想文化对闽南文化的影响

节 闽南与河洛政治思想文化关系发展脉络

第二节 洛学的南传与闽学的确立

附1 试探朱熹的诗学理论

附2 简论闽南文化与黄道周

第七章 闽南文学艺术之传承与播迁

节 闽南文学

第二节 闽南艺术之传承

附1 初唐诗风与岭南诗人——兼论《龙湖集》的真伪问题

附2 闽学视野下的楚辞研究与骚体文学创作

第八章 闽南方言

节 方言与地域文化

第二节 闽南方言之形成

第九章 闽南民间信仰及其文化渊源

节 闽南民间信仰与民俗之文化渊源

第二节 多神的闽南社会与民间信仰

附 试探闽台福德正神文化之渊源

第十章 河洛文化与闽南民俗

节 家居礼俗

第二节 岁时习俗

第三节 宗族社会结构下的闽南民风

第四节 其他方面中原风俗遗存

第十一章 闽南文化与客家文化

节 闽南文化与客家文化的形成期不同

第二节 播迁过程与聚居区的差别

第三节 客家人与闽南人之比较

后记

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• 作者：中国心 发布时间：2021-04-06 10:47:10

  参考书，不是很细致，页面下的世界史对比可以拓展视野。

• 作者：丹 发布时间：2015-09-19 18:44:20

  This is a very basic guide to new managers how to improve the performance and part of the book also touched a little bit on the coaching skills. A regular handbook for beginners

• 作者：Adiósardour 发布时间：2013-01-24 21:35:01

  几乎从不在怪力乱神的基调上大声喧哗，和西方英雄时代之史诗之貌大不相同。＂重实际而黜玄想＂的气质及周代社会的审美趋尚，诗人的激情往往从雍雅蕴藉的形式表达，乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，结合了七十年代多数已经作出不同程度甄别和考订的成果，已不是就＂诗＂论＂诗＂这么简单，涵盖了历史考古之背景，证史，证诗。传统的名物考证是孔子提出的＂多识鸟兽草木之名＂为名物诠释之宗，后遂有诗经名物研究中＂博物学＂一系，以＂多识＂为务，考证诗中草木鸟兽之名。诗，第一是文学的，但是因为它终究不能脱离产生它的时代，所以它又是历史的，并且，在不同程度上反映了那一叶的诸多方面。由物，而见史，见诗，这本是名物研究的一大优势，况且先生指出，甲骨，金文，古器物乃至古代文化遗址不断发现，诗经名物之研究，今人可以做的更好。

• 作者：枫露茶 发布时间：2013-05-16 21:33:44

  任何的真实都只能是相对的。作为子女，给父母作传的可疑度远甚于外人，只不过外人又无法如此贴近传主的生活细节。因此，传记的真实度都会在读者心目中大打折扣。好在作者文风淳朴，思维肤浅，但保有天性中的纯良向善，给后来人留下一部浮光掠影的近代家族史。

• 作者：小陈同学 发布时间：2023-12-07 16:13:54

  《工厂女孩》作者丁燕长篇力作，延续工厂叙事

• 作者：许慎 发布时间：2018-06-01 18:00:23

  徐璐画了这么多漫画，偏偏买了个黑白的，还是彩漫好看呀，嘤嘤嘤。

• 难得糊涂

  作者：tracy's 发布时间：2012-09-11 10:49:55

        作者是个资深的心理治疗师，所以，这书的故事不是重点，浓厚的自我分析色彩才是亮点。如果不是同一个圈子，草草读过，看起来应该会有点乏味和费劲。

      没有见过荣伟玲，但书里读出了太多自我救赎的意味，这人必然是有非常强的生命力，经历了很多的痛苦挣扎，才扭转了命运，获得了一些内心的平静。书里说，如果你问一群玩儿心理的，说生命的意义是什么，大部分的人都会告诉你，是心灵的成长。看到这句话的时候，忍不住笑了，没错，这也是我心里的答案。我们从出生那天起，就逐渐有了属于自己的生命色彩，能看明白这个颜色，并用好这个颜色来点缀生命和世界，就足以穷尽一生的精力了。

      书把爱情里我们的爱恨情仇剖析的很深刻，这是心理治疗师的世界，一切都要明明白白，清清楚楚。读研的时候开组会，拉着窗帘，去讨论一个现象或者一个个案，恍惚间总有种不真实的感觉，因为我们都试图把一个东西看的过于清楚明白了。时间久了，美好的东西越来越少，我从一张白纸的傻乎乎发展到了小有城府的大姑娘。在你半懂不懂的时候，是最糟糕的时候，因为知识超越了心智的发展速度，所以，那些本来高深的知识，只能被我们用于揣测事情和发掘事情的黑暗面。时间再久点，当你的心智也逐步成熟，一切又会发生变化，美好还是很美好，即使你会看到白纸上的黑点，那也是美好的一部分。

      难得糊涂，不是说我们就是混混沌沌的活着，混混沌沌的受伤或者喜悦就好，这是更大的智慧，是一切都清楚明白后，更坦荡的智慧。

• 迪特•亨利希：论主体性的统一

  作者：理一分殊 发布时间：2019-12-29 10:19:24

  【文章简介】

  本文原文标题为Über die Einheit der Subjektivität，1955年发表于《哲学评论》（Philosophische Rundschau），，第2卷，第1-2分册，第28-69页。本文是亨利希对Heidegger《康德与形而上学问题》（1951）的评价。另外，本文原文中有不少段落是用较小号字体排版的，对正文（正常字号排版）部分起补充和扩展的作用，因此在译文中对这些段落的翻译用较小的楷体字并用放入“【】”内与正文区别开。本文的翻译受国家留学基金管理委员会的资助。同时对海德堡大学哲学系的学友谢裕伟先生表示感谢，他对本译文提出了许多有益的建议。——译注

  【作者】

  迪特•亨利希，1927 -，德国当代著名哲学家，目前为德国慕尼黑大学哲学、科学理论和宗教学学院荣休教授。（Dieter Henrich, 1927 - , Emeritus Professor, Faculty of Philosophy, Philosophy of Science and the Study of Religion, University of Munich, Munich）。

  【译者】

  刘晚莹，海德堡大学哲学系博士候选人，主要研究领域为古稀腊哲学和德国古典哲学（LIU Wanying, Doctoral Candidate, Department of Philosophy, University of Heidelberg, Heidelberg）。

  摘要

  ：海德格尔在《康德书》中将先验想象力解释为感性与知性的共同根。对共同根的关注实际上在18世纪心理学关于力的多元论和一元论的持久争论中就有其渊源。康德反对力的一元论，并提出了一种可以称为“内主体目的论”的策略来协调感性与知性两种能力，以实现主体性的统一。康德之后的德国唯心论的根本前提和动机也正在于，从诸种知识能力的结构统一中来寻找主体的统一性。就此，他们抛弃了康德对人类知识能力所作的限制，通过绝对自我的建构而将想象力与共同根结合在一起。这可以说已经是《康德书》的先声了。而新康德主义者面对《康德书》之所以无力反驳，恰恰是因为他们对此问题史背景知之甚少。但《康德书》却自觉地走在与德国唯心论不同的道路上，它的独特之处并不在于将共同根确定为一个单一的想象力，而在于试图以诸要素的同等源初性这样一个在海德格尔哲学中起着支配作用的思路来达到主体性的统一。

  关键词：

  《康德与形而上学问题》；共同根；力的一元论；内主体目的论；同等源初性

  On the Unity of Subjectivity

  Abstract:

  In the Kant-book, Heidegger interprets the common root of sensibility and understanding as the transcendental imagination. In fact, it already has its origin in the discussion about the pluralism and monism of human powers or faculties in the field of psychology of the 18th century. Kant opposes the monism of powers and comes up with a strategy with the name “intrasubjective teleology” to coordinate these two powers, sensibility and understanding, and to achieve the unity of subjectivity. The post-Kantian German idealism is also motivated by the same premises to find the unity of subjectivity in the structure of these different powers. Hence, they try to abandon the restrictions that are set by Kant for the human knowledge and combine the imagination with the common root through the construction of the absolute “I.” This can be regarded as the pioneer of the Kant-book. And the reason why the Neo-Kantians are unable to refute it is because they have insufficient knowledge about the historical background of this problem. But instead of being the same as German idealism, Heidegger’s Kant-book doesn’t consider the common root merely as a simple imagination, but tries to attain the unity of subjectivity using the presiding thought from his philosophy, the equiprimordiality of the moments. This is the uniqueness of his Kant-interpretation.

  Keywords:

  Kant and the Problem of Metaphysic; common root; monism of powers; intrasubjective teleology; equiprimordiality

  （评马丁·海德格尔《康德与形而上学问题》，

  第2版，法兰克福：克罗斯特曼出版社,1951年）[1]

  再一次深入地回到海德格尔的康德解释，这可能显得是一种多余的尝试。因为二十五年前由它第一次面世[2]所引起的讨论，已经逐渐淡出了康德研究的意识。就连海德格尔自己的思想也早已超过了那个曾孕育了这一解释的视域。第二版未作改动的这一简单事实是无法排除上述疑虑的。

  不过，要求更具原则性地重新着手上述讨论的那些实质理由也是足够重要的。《康德书》所造成的影响广度只有到今天才能够正确地被综观。几乎所有出版物的方法和解释目的都由它所共同决定。然而这一影响多半并不是在有意识的方法论训练的明晰性下进行的。而那些批评性的声音，——首先就是卡西尔和列维的著作[3]——则被限于单个的论题、解释及其中的悖论，并没有赢得足够的距离将海德格尔的尝试作为整体来评价。因此最终他们仍处于一种地基之上，而指出这种地基的无根性正是海德格尔的意图。在第一次接触的那种直接性中，这是可理解的甚至是必然的。然而从现在开始，这种批评也许就需要被放在另一个基础之上。因为继续做卡西尔和列维已经以杰出的方式部分完成的工作并不难：展示海德格尔对康德学说的歪曲以及其解释方法上的非历史特点。包括在《康德书》第二版的简短序言所表明的，海德格尔也一直不打算否认其与康德文本的矛盾。但只有当人们忽略了一个“思想性的解释”必然要超出所说的东西而进入到那些思想的未被说出的真实的东西中去时，也就是说，当人们忽略了它无法用历史性的语文学工具来完成和评判时，这种矛盾才呈现为一种歪曲。人们将必须深入考虑这一要求。一个“思考者之间的思想性对话”显然从不打算在以下意义上以超越语文学的文本解释的方式进行，即让文本的明确观点相对于晦暗的真实内容而言变得无足轻重。根据海德格尔，语文学的解释必须通过对所说出的内容的明确理解来进行。为了能够看清那些没有说出的东西，人们必须对那些已经真实说出的内容确定无疑；由此，海德格尔《康德书》的关键性引文就为我们的尝试建立了一个合适的开端。

  一个由分析其出发点而进入《康德书》结构的尝试，以另一种意图看也是必须的。在试图理解海德格尔的思想和思想发展的过程中，《康德书》很难找到合适的位置，尽管它对我来说显得比一些其他的著作更适合促进对其思想的理解。因为海德格尔没有在任何其他地方如此详细地分析过一个传统中的哲学家，并且他对其他哲学家的解释也从来没有在语言和术语上如此开放。然而这个解释是由基础存在论这个“引导性的前瞻”（Vorblick）所引领的，这一点绝不能被忽视。现在必须以正确的方式在对历史上的康德所作的解释中提取出属于海德格尔所特有的内容。然而，正是其解释的系统性力量所具有的那个值得思考的后果表明，在一个并非不正确、但并不充分的广泛视角下，海德格尔从根本上显得是一个康德主义者或一个黑格尔的追随者。这一点尤其表现在，对于海德格尔来说，其与黑格尔的区分曾是而且始终还是一个问题。而对其康德解释的展示也将教导我们海德格尔事实上的身份是什么。如将要表明的那样，此解释尽管明确地说是对康德的阐释，但隐秘地说，同样是对黑格尔和一般意义上的思辨唯心论的康德解释的对抗。人们在此既不能用海德格尔的语言言说，又不能简单地从康德的基础出发来展开论题，这一点正是上述那种努力不可避免的困境。因为确凿的是，如果“追随者将可疑的东西伪装成一个确定的答案”[4]，就会对真正的理解造成损害。另一方面，那些自我确信的康德主义者们的匆忙论战也至少得回想起康德自己的话：“无论一个有天才的人如何悖谬和错误地书写，人们总能从他身上学到些什么。那些带着天才的能力所写下的内容，人们必须好好思考。”[5]

  01

  诸能力还原为灵魂的基本力

  康德在《纯粹理性批判》的导论中谈到了“共同的、但不为我们所知的根”，“也许”（vielleicht）我们知识能力的双重枝干，即感性和知性，都是从它而生发的。[6]而众所周知，海德格尔的解释试图将先验演绎中的想象力把握为这个未知的根（Wurzel）。他想要展示的是，尽管康德本人已经看到了想象力，但它却没能被明确地提升为原则（Prinzip）。因为这将导致对批判哲学赖以思考的那个地基的放弃。然而，人们必须借助康德的眼光深入到那个未知的东西中（das Unbekannte）才能认识到批判哲学的真实发生过程，只要这个未知者不是那种我们对之一无所知的东西，而是作为那种在已知者中扰乱我们的东西（das uns Beunruhigende）而压迫着我们。[7]因此，每一个试图与海德格尔在涉及奠基（Grundlage）的问题上对话的人，都需要指向对那些段落的解释。而神奇的是，在对《康德书》的书评中，将诸种知识能力还原到想象力的做法被无争议地承认，并且注意力立即就被转移到了这种还原中的具体问题上。在此，对于康德文本本身的一种无力感就出现了。这种无力感不光限于评论中，还能普遍地、亦即非偶然地在文献中找到踪影。[8]因为对康德那些语句的解释都有前史，从莱茵霍尔德（Reinhold）到科恩（Cohen）。而这个前史的最后结果是，对于我们来说，康德自己的观点以及其历史性的前设都变得陌生了。想要使它以其直接的意义重新言说自己，一个对其前史的明确回顾就是必要的。只有当那个从康德经过黑格尔到科恩的运动被正确理解时，海德格尔作品的广泛视野才能呈现出来。

  对于康德来说，这个“不为我们所知”的感性和知性的共同根究竟被思考为某个仍在我们的认知中的尚未来临的东西（noch Ausstehendes），还是被思考为对我们来说原则上就不可能通达者，这在最开始并不能如海德格尔所展示的那样被确定。尽管有可能是那句话[9]泄露了批判体系的暂时性，并要求后继者进一步深入到批判体系的原则中去。莱茵霍尔德、费希特、黑格尔和科恩是这样理解的，海德格尔也是如此。但也有可能这个“不为我们所知”是就这样一个洞见的确定性而言的，即发现一个共同根这一任务是超出了人类知识的界限的这个洞见；而这个“也许”仅仅是承认了这样的一种可能性，即这样一个第一原则是可能存在的，尽管并没有理由来假定其必然存在。人们曾认为不需要进一步验证就可以决定是前一种解读，并且仿佛有实质性的理由可说。否则就显得很难解释，为什么这句话会在导论的“必须作为预先提醒”[10]这一重要位置上出现。但第二种解释也并不是这么没意义的，以至于人们似乎毋须通过首先进一步审视康德关于共同根的观念来尝试去展开这种解释。

  关于《哲学中目的论原则的运用》的文本[11]第一次向我们提示了人们借以能够规定共同根观念的那些概念，以及第一次提示我们，康德这样来规定共同根会导致什么困难（见该文的最后一个注释）。人们很可能陷入这样的错觉：通过把知识的不同现象（效应[Wirkungen]、能力、力）放在一个共同的称号（普遍的概念）之下，也就把它们都回溯到一个统一的根源（基本力）上去了。

  【但这种做法的不充分就如同人们为了想刻画物质的诸种力的统一原则，就通过某个共同特性——动力（bewegende Kraft）——来定义它那样。也就是认为，推动力就是物质的基本力。因为一个基本力的标准就是：以基本力为根据的诸种力由它才能被理解并被推出。但吸引力与反作用却不能通过运动（Bewegung）这个单纯的概念而得出。同样地，知识能力的诸活动也不能通过把它们全都称为表象力（Vorstellungskräfte）就被推演出来。人们必须注意这种方法上的评论，如果人们要承担将一个基本力展示为诸知识能力的共同根这个任务的话——而这个任务在康德看来是人们必定提出的任务，尤其是当对不同能力进行分析的经验心理学结束之时。[12]在这里，康德对解决此任务的可能性的怀疑就已经是不可忽略的了。】

  在这两处引文中，共同根的观念获得了一个历史背景。关于“共同称号”的评论指向的是克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的存在论。“沃尔夫假设了一个基本力，并且说：灵魂自身是一种基本力，它将宇宙表象给它自己。”但“人们徒劳地将灵魂的所有力由一个力中引出；更徒劳的是将它看作是‘表象宇宙的力’（vis repraesentativa universi）”。因为正如我们已经从“目的论原则的运用”的注释中所知的那样，它仅仅是诸种力的一个共同称呼而已。而导致这个错误的原因是沃尔夫不正确地定义了实体和力，因而也不正确地定义了灵魂。

  【“沃尔夫想由知识能力出发导出所有的东西，并将愉悦与不愉悦定义为知识能力的实现（actus）。包括欲望的能力也被他称为诸表象的游戏，因而同样是知识能力的变体。在这里，人们认为已拥有了原则的统一性……但这在此却是不可能的。沃尔夫如此认为，仅仅是因为之前提及的对实体的错误定义；这些实体据说都是必须由一个基本力所推导出的力。现在他将表象力（vis repraesentativa）认定为基本力，等等。——但力不过是诸偶性对实体的单纯的关系。”[13]进一步说，同样的错觉也产生于“一个对力的错误定义。因为它不是那个包含诸偶性的现实性根据的东西（因为这个东西是实体），而仅是实体对诸偶性的关系”。[14]同样，“当人们说灵魂是一种基本力时就已经是错了的。犯这种错误是因为人们错误地定义了灵魂，如《存在论》所讲授的那样。力并不是那个将现实表象的根据包含在自身中的东西，而是实体对偶性的关系（respectus），只要在实体中包含了诸现实表象的根据”。[15]】

  由这些定义出发，《纯粹理性批判》中“也许”一词的意义立刻就清楚了。文中的“共同根”不是向前预示，而是回头指向18世纪关于心理学的系统以及其存在论前提的争论。因为按照康德的说法，力的概念只涉及实体与其偶性的关系。因此，“不同的力甚或能够被加于实体之上（在无损于其统一性的情况下）”。[16]因而它们

  能够

  被假设；尽管一个实体拥有不同的偶性，但也不必然说它仅是因为借助一个基本力而与这些属性处于实在的关系中的。[17]当关于共同根的知识出于我们仍必须探寻的理由而不能达成时，我们也只能够说感性和理性

  也许

  是出自这样的一个根。一个直到今天人们几乎仍没有准备好去明确贯彻的想法，在此实际上被康德视作了一种可能性，即：主体性是由许多相互独立、处在交互关系中的偶然因素所构成的。这种可能性在所有洞见的最后保持敞开。显然仍然成问题的是：为什么一个关于物质的力的多元论是可以被思考的，而我们对主体性的统一原则这个与之相反的规定则并不满意。

  对克里斯蒂安·沃尔夫来说，将知识能力的诸力还原为一个基本力，这一点并不是由那些在主体自身的结构中所包含的根据而引发的，而是产生于将莱布尼茨的实体概念当作为一种系统心理学的基础的这一尝试。如果承认，每一个被创造的事物，包括有限实体，都要承受各种变化，那么就不应该在这个实体之外寻找这些变化的根据。[18]因为这与其概念——实体作为所有活动的最终主体——相矛盾。因此，变化的原则必须在其自身之中。莱布尼茨称其为欲望（appetition）、隐德莱希（Entelechie）或力。

  【实体的本质应当通过这种不需要向外求助（Sollizitation）的力来进一步规定。[19]因为这种力现在只能存在于实体的诸种内在状态的产生过程中，因而它必须：1）能够在一个统一体中把握众多，因为诸变化仅仅是以渐变的方式而可能；[20]同时2）满足纯粹内在性的条件。这两个特点仅仅对表象适用；而实体按照其本质就是表象力（Vorstellungskraft）。然而，因为世界是一个包含诸实体的参照系（Bezugssystem），并且在其中，每一个实体都与另一个实体处于相互的关系之中，因此，根据实体作为独立的表象力这一本质，实体必须自己承担起其所有这些关系的根据，因而它必须是宇宙的一面“活生生的镜子”。[21]】

  沃尔夫在其关于灵魂的理论中几乎没有改变地接受了这条思路。然而在放弃了前定和谐的源初意义后，对力的定义内容的论证也改变了，尤其明显的是在沃尔夫的学生鲍姆嘉登那里。[22]根据沃尔夫的理论，灵魂通过与其身体性状（Affektionen）相关的方式，源初地向自己表象存在物，也就是通过感觉（Empfindungen）；根据鲍姆嘉登，灵魂是与其身体相关的随意行动的根据，也就是它必须向自己表象其身体在世界中的个体位置。因此，根据上面提到的莱布尼茨的那些前提，灵魂就是为了展示身体在宇宙中的位置而表象宇宙的力（vis repraesentativa universi pro positu corporis in eodem）。在灵魂中，所有现象都能够由它的这种根本的力推导出来，这已经预设了：只有一个力能够在其中被设想。因为，假设有许多种力存在，它们通过向着其现实性而奋进，在不同的方向上规定和改变其主体；这样的一个假设，直接的就会导向诸种不同的主体，而这一点与灵魂的本质是实体相矛盾。[23]因此，灵魂借以进行感知、想象、回忆、注意、比较、形成概念、判断、推理、追求、厌恶，并规定其自由地行动或放弃的，是且是这同一个力。[24]灵魂的所有这些进一步的规定和能力都只是它的力的诸种变体。力作为在自身中包含了一个行动的现实性的充足根据，必须与那些仅仅作为可能的功能（Funktionen）的东西严格区分开来。[25]借助这种做法，就可以从力中必然地推出诸能力，而对于这种做法，康德正确地批评道，它仅仅是对一个共同的东西的指明（Aufweis）而已。事实上，它的内容不过是说，对每一个能力来说，这个表象宇宙的力已经包含在其中了，[26]而不是说，没有了对那种相关能力的设定，它们就完全不能被设想。

  人们必须思考，这个对沃尔夫一元论的批评是不是康德自己的功劳。显然并非如此。在《判断力批判》的第一版导论中，我们可以得知：“然而，如一段时间以来人们已经看出的那样，这个通常就在真正的哲学精神中被进行的尝试，即为能力的多样性带入统一性的尝试，很容易被表明为徒劳的。”[27]如果我们搜寻是谁第一个详细地论述这个洞见的话，那么无论是康德的文本还是黎曼（Lehmann）的评论[28]都不能帮助我们。然而，至少应该很容易想到“著名的克鲁修斯（Crusius）”（语出康德）[29]的，他在沃尔夫的对手中无疑是最有影响力的。他关于基本力的理论也在心理学中开创了新的纪元。

  【在其1745年的《关于必然的理性真理的构想》中，克鲁修斯将炮火对准了沃尔夫：力的概念首先仅仅意味着效应（Wirkung）的可能性。诸力因此能够轻易地从一些给定的特性（Eigenschaften）中抽象出来。[30]“许多人在此犯了错误，当他们此后能轻易地将有待解释的效果（Effekte）归入一个随意被抽象出的普遍力（Generalkraft）时，或者当他们能将这些效果视为那种他们在普遍力中假设的东西的诸规定时，他们就立即想象到：他们已经借此从事物的原由出发解释了事物。比如说，人们想象，在世界的表象力中已经找到了人类灵魂的这样一个力，由此出发，那些被包含在其中的东西就可以被理解了。不过可以说，人们抽象出的那个效果（Effekt），……仅仅是一个效应（Wirkung）而已。”[31]克鲁修斯在此说明了对基本力进行规定的那些规则，借此，我们能够在解释事物时，“不仅仅只是涉及事物的诸特性和诸状态（类比于康德的《论目的论原则在哲学中的运用》！！），而是或者发现了那些真正的基本力，或者使我们能够尽可能地接近它们”。】

  基本力这个术语就是被克鲁修斯塑造成了它在18世纪下半叶心理学中所具有的那种普遍意义的。相对于抽象出来的普遍力，它是这样一种力：它在主体中“构成”（ausmachen）一些自己特有的、有别于其他东西的东西，“这种东西不会通过我们的观察方式而改变”。根据这些给出的标准，克鲁修斯认为不可能将人类诸能力仅仅奠基于一个基本力。简单地假设一个基本力是一个错误。

  【因为，“假如存在一些物，它们拥有不止一个基本力，而这一点因为是可能的，所以人们不能预先就否认它，如同确实存在这种情况那样：如此一来，人们就无来由地预先就向自己封锁了那条在某个时候能达到关于它们知识的道路。例如，如果允许我说，我们的灵魂有一个唯一的基本力，即对世界的表象力，但在其中存在如此多的完善性，以至于灵魂能够通过它进行感觉、沉思、推理等等，同样地，能够从这些表象出发进行渴望和厌恶、伤痛和满足以及特定的行为。由于它们不仅仅在程度及方向上不同，因此这些东西不可能由一个基本力来被把握。”[32]“一个理性的、但有限的精神（Geist）的知性不是一个单一的基本力，而是说，人们必须设想它为某些基本力以及由此推出的某些力和能力的总和（Inbegriff）。”[33]

  沃尔夫否认了一个实体在其各种行动（Aktionen）中通过不止一个基本力而被规定这种可能性。克鲁修斯因此更根本地批评了将力的概念看作灵魂本质的规定性的做法，并因此从结论上比安德里亚斯·鲁迪格尔走得更远。[34]沃尔夫的原则助长了唯物主义。因为，力的概念自身并不是实存的主体，相反，如果人们如他们必须做的那样将实存这一谓词最终归给力，那么力必须实存于它所依赖的某一主体中。如果人们现在将灵魂规定为力，那么很容易就会使人认为这个主体就在身体中。[35]不过，由于在多种基本力在场的情况下主体还保持统一这一点就同意沃尔夫的质疑，则是完全不必要的。克鲁修斯在那些唤起同一主体的不同活动的精神力的多样性中，恰恰看到了主体相对于物质而言的某种特殊的完善。】

  然而，莱布尼茨的力的概念就因此被隐秘地修正了。对于莱布尼茨的力的概念而言，作为隐德莱希的那个对变化的追求（Streben）是根本的。甚至在沃尔夫这里对于一个实体只有唯一的基本力的证明也是以这个概念为基础的。但1755年时康德就已经认为，这样一个力的概念是“随意构造的”。[36]

  因此，所有我们能在康德那里发现的对沃尔夫批评的元素都已经在克鲁修斯的文章中阐明了。灵魂诸认识能力的多元主义显然不是康德首先发现的。康德在其中不过是将一个旧的传统重新复活了而已——对于这个传统，莱布尼茨曾经和它分道扬镳，而在洛克那里，它找到了它在近代的最佳代言人。在主体中充满着多种不同的力和能力，这一点在洛克的《人类理智论》中是直接被预设的，而对于其可能的统一性的问题却并没有被提出。这一问题通过沃尔夫才被主题化，并一直保持着，尽管从力的多元主义的视角而进行的批评首先取得了胜利。对于沃尔夫通过明确地贯彻莱布尼茨的诸观念而获得的那个功绩，康德并无异议。而这种功绩却为唯心主义的思辨提供了其中一个不为后者所知的前提。在克鲁修斯方面，这个问题被处理得太草率了；他获得了一些不可还原的力，但仅却让它们简单地相互并列而存，以至于他不能再进一步规定它们在主体里显而易见地构成的那种关联上的统一性。[37]而他的后继者们则必须重新从沃尔夫的思想宝库里把更多的东西引入心理学的系统中。

  尽管有伯奈特（Bonnet）——他在虽然其具体阐述中与沃尔夫完全相反、但在原则上却与其相近，然而多元主义却被保留下来了。约翰·尼古拉斯·提顿斯（Tetens）最好地证明了这一情况（《哲学探究》，第1卷，柏林1913年新版）。[38]

  【在对沃尔夫的批判中，提顿斯接受了由克鲁修斯在反对以下这样一个力时提出的论证：这个力的实在性（Realität）在一个关于不同现象的普遍名称中被穷尽（erschöpft）。[39]尽管他倾向认为自然在其内部是单一的，[40]但在唯一可行的那种方法即观察和分解（Zergliederung）中，他却无法发现达到那种内在之物的可能性。“我们认识不到灵魂的基本力。”[41]他赋予所有那些划分以一种暂时性的特征。而如果他最后尝试在那种对所有力而言都共同的感受能力（Fähigkeit des Fühlens）中去寻找对于基本力的提示，那么他在该书的导论中已经几乎收回了这个尝试，并请求人们原谅所有那些在其中他臣服于“对单一形式的系统的偏好”的时刻。鉴于提顿的书并不系统，且仅仅具有描述的特点，康德不太可能从他那里获益。】

  有一些更重要的动机使得康德拥护多元主义。在其中首先就是感性和知性的客观原则的区分，同时还需要提到道德哲学的基础。在后者的语境中，康德受哈奇森（Hutscheson）的影响，第一次采取反对沃尔夫理论的立场，该立场至少就其要求而言包含了关于道德（Moral）的一个纯粹的理智系统。

  【“在我们的时代，人们首先开始看出，表象真实东西的能力即是知识，而感觉善的能力则是感受（Fühlen），两者不应该互相混淆。”[42]“因为鉴于概念有许多种类，必须以不同的基本概念作为基础。一些人所犯的那种错误，即将所有同类的知识（例如美感与崇高感方面的例子——作者补）完全分解为少数的简单概念的处理方式，就像那些古代的自然学者所陷入的问题一样：所有自然的物质都是由所谓的四要素构成，这种想法通过更好的观察已经被扬弃。”[43]】

  由此得出，力之一元论的对立面还没有预设先验哲学的思路。此外还将表明，不可能认识共同根这一点也并不必然只能从批判的角度来论证。

  那种对单调（einförmig）系统的偏好，即提顿斯所说的作为对知识能力的统一性问题的理由的那种偏好（Hang），现在从康德这里获得了更加详细的讨论。沃尔夫将统一性带入灵魂的不同的力中的努力，被称赞为“以真正的哲学精神所进行的”。因为“这始终是理性的准则”，[44]它将研究带向了基本力的方向。然而：“这尽管是哲学家们的首要规则：即他们努力尽可能多地将所有的东西都带向一个原则，以此使诸知识源泉的那些原则不会增加得太多；但不能就此得出，我们人类的心灵中是否有理由将不同的力还原到一种力上。”[45]对于在诸现象的杂多中预设一个基本力这一点并没有客观的根据，而仅仅有一个主观的、然而必然的原则。这就是理性的准则，将统一性带入知性知识的繁多中。而一个基本力的观念因此是一个调节性的理念（Idee）（想象的焦点[focus imaginarius]）。只要批判性的思考没有洞穿那些预设这一理念的动机，那么人们就无法抗拒那种在基本力的观念中所包含的假象，即一个与之相应的存在必须被预设。寻找“心灵诸力”的统一性在康德那里变成了《纯粹理性批判》中展示诸理念的调节性运用的案例（B 659以下）。

  【“正是同一个实体的各种不同的现象在一看之下就显示出了如此之多的非同质性，以致于我们几乎一开始就不得不因此而假定实体具有如同以其各种效应著称的那样繁多的力，如在人的内心中的感觉，意识……等等。一开始就有一条逻辑的准则，要求我们尽可能多地减少这种表面上的差异，办法是通过比较而揭示出那些隐藏着的统一性……一个由逻辑根本查不出它是否存在的基本力的理念，至少是有关力的多样性的某种系统表象的问题……那些比较而言的基本力必须在互相之间进行比较，以便通过揭示出他们的一致性而使它们逼近一个唯一根本的、也就是绝对的基本力，但这个理性统一性只是假设性的”（B677）。】

  在这个阐述中，康德自己最清晰地评论了共同根（即radix）这个观念，我们因而理解了为什么他没有像提顿斯那样断言一个尽管未知的基本力，而只能在“或许”中承认它实存的可能性。[46]

  02

  统觉的统一性及内在于主体中的目的论

  康德在拒绝那种表象宇宙的力（vis repraesentativa universi）作为灵魂的基本力时，就已批评了克里斯蒂安·沃尔夫对实体、力以及灵魂的错误定义。在对埃伯哈德（Eberhard）的论战文章中（第一节最后一个注释）[47]，我们得到了对此进一步的解释。人们不能将实体和完全属于另一范畴即因果范畴的力简单地认作同一的。依存（Inhärenz）于一个主体的关系与对原因的依赖性关系是完全不同的。尽管实体可以被认为具有诸种力，借助它们，实体可以作为诸偶性的现实性根据。但实体本身却并不等同于这个力。在此康德与克鲁修斯是一致的。

  【他说（不止这里，还包括在《目的论原则》及《普利策》那里），力是关于实体与诸偶性的关系的概念，“只要”（sofern）实体包含着诸偶性的根据。但实体作为实体却包含着根据本身。这一细微的差别同时作为对抗唯物主义（也见于克鲁修斯）和斯宾诺莎主义的手法而赢得了意义。“因为<通过将实体和力等同起来>，实体的概念从根本上完全消失了，正如斯宾诺莎想要的那样，他使世界中的一切事物普遍地依赖于一个原始存在物（Urwesen）作为它们共同的原由，<并且>他将这些普遍产生作用的力自身变成实体，正是借此，他将力的依赖性转变为力在实体中的依存性。”[48]】

  如果人们继续探究这些范畴上的规定，那么关于共同根的段落是处在什么样的语义关联下这一点就更清楚了。

  【如果实体自身不是力，而仅仅是力的行使（Kraftausübung）的最后主体的话，那么根据康德，就根本不可能以概念的方式认识实体自身。因为一个主体始终只能通过诸谓词被规定。但是诸谓词包含的仅仅是主体的诸偶性，它们正是在这个主体中实存的。但因为作为推论性知识的概念的本质恰恰是成为谓词，“因此我们不能看清这个实体性的东西”[49]。这里就出现了黑格尔尝试以思辨命题的方式去解决的那个难题。

  此外可以得出，实体的概念，当它仅仅一致地既被思考为最后的主体也同时被思考为诸偶性的可能性根据时，它就已经在自身中包含着自由的概念。“自由的概念与实体的概念在其理智的方面（也即不是在现象的实体[substantia phaenomenon]即物质的方面——作者补）已经从其自身出发必然地联系起来；因为实体必须是其行动的最后主体，并且自身不能是其它东西的行动方式。”[50]但如果人们不将主体设定为理智的话，人们就不能构想这样一个主体的概念，该主体在其自身中拥有其诸行动的可能性根据。因此人们将只能够把实体作为理智的来思考，这点康德和莱布尼茨一样，是从除了诸表象以及与之相连的诸活动以外就不可能构想其他内在状态这一点中推出来的。[51]因此“自由……仅仅在有理智因果（causalitas intellectualis）的地方，即在那些通过理性而成为原因的理智存在者身上”。[52]根据范畴学说的这些规定，实体的概念就因此隐含了自由的概念和理智的概念。而自由的概念则隐含了实体的概念和理智的概念。但由理智出发，却不可能推出实体和自由。】

  人们目前当然不能将太多东西赋予康德的这些一带而过的考虑。但借助这些考虑，人们可以直接地由对基本力概念的分析中获得通向体系核心位置的通路。康德一直在强调，对于道德义务的意识是一种“事实”（Faktum），它完全不能由其他东西推导和展示出来。但现在，根据已给出的这些研究可以得出，假如关于人类理性的知识作为关于某个实体的知识而存在的话，直言律令必须不仅仅只是一个理性的事实。因为在其中也将包括关于自由的知识。假如人们能够预先设定意志自由，那么，那个“作为一个先天综合命题把自己强加给我们”[53]的实践理性的基本法则，就将是一个分析命题。因此，该律令是一个理性的事实的这一论断，就预设了：关于人类理性的概念是不能作为关于实体的概念而被展示的。[54]

  这个证明是由在《纯粹理性批判》中关于理性心理学谬误推理的篇章所完成的。

  【自我意识是一个智性的实体或必须有一个这样的实体作为其基础，这一点既不能由彻底地与自身相同一中推出，也不能由以思维的方式规定诸对象的那种自发性（Spontaneität）中推出。这种彻底的同一性（Identität）也可能是在不同的存在着的主体那里相互转移的某种状态的自一性（Selbigkeit）（这点已经由约翰·洛克在其“关于同一性及差异”的论述[55]中展示出来了）。但思维的自发性却不能与智性的自由相混淆。因为尽管意识在其所有的思想中作为这些思想的被思状态的根据而知道自己，但仍然可能设想，两类条件——基于其中一类条件，意识被带入到那些为了生产归属于它的各种思想而需要的规则中；而另一类条件则在诸种物质显像（Erscheinung）的超越基底中为这些显像奠定基础——是完全没有差别的（A358）。在不损于其思想能力的情况下，主体可以不是实体，而是——用这些范畴来表达——偶性或力，它们从实体性的东西中接收其现实性根据，而这实体性的东西与思想的能力、至少与我们的思想能力并不是同一的。

  在“诸基本力”的术语体系中，人们能够这样引入对谬误推理的批判，即人们展示出，在何种程度上关于一个基本力所能给出的只可能是“从效应（Wirkung）中得来且恰好仅表达了这种关系[56]”的概念。“比如，人的想象就是一种这样效应：我们认识到它与心灵的其他效应不是一回事。与它相关的力因此仅仅能够被称为想象力（作为基本力）。”[57]这一点在特别严格的情况下也适用于自我意识。因为，对于这个包含着所有可能思想的条件的自我意识，当人们展示出它不可能继续还原到那些更基础的条件上时，人们才同时有了必然的理由，去拒绝对所有其它“心灵能力”做这样一个还原。】

  因此，借助对谬误推理的批判，人们才有可能理解康德对感性和知性之共同根的不可知性的论证。

  自我意识本身是空的。在它当中人们只能思考这样的意识，即所有能被它思考为属于它的那些可能表象，必须在“我”之表象这样一个谓词中取得一致，并且必须与这个统一性的诸条件协调一致。因此每当某个东西被自我意识所思考，那么所有属于这个被思者的谓词，除了“被思”本身这个谓词以外，都必须与那些交给自我意识来思考的东西相关。就此而言，自我意识依赖于一种介质，在其中，可以被思考的东西能够被交给自我意识；这个介质就是感性，根据先验感性论，它仅仅允许关于显像的知识。所有对自我意识可通达的实在性都必须通过某些形式来思考，这些形式保证了自我意识自身在所有不同的思想中可能的统一性。对于一个自我意识来说，在它自己以及其可能的统一性的诸形式与那些被给予的可思材料（显像）的关系之外，是不可能获得任何实在的（reale）知识的。然而，对于自我意识来说，只有当它的实在性根据可以在不依赖于其思维的诸条件而被设想的时候，它才能够认识到其自身的诸种可能性条件。而这是矛盾的，除非人们愿意随意地给恰好这个主体赋予某种更高的思想能力，即比那种被自我意识的诸条件所奠基的思想能力更高的思想能力（即理智直观）。那么留下来的就是：“我们感性自身的独特特性或者我们知性的特性以及在所有思维中都作为基础的必然统觉的特性是如何可能的，这一点不能被继续分解及回答，因为我们所有的回答和对诸对象的所有思考都始终必然地需要它们。”[58]“我们因此不断地绕之而转”（B404）的那个自我不能超越它自己而达到其自身可能性的根据。因此，如果康德认为能够说，感性和知性的那种也许要被假设的共同根是不为我们所知的，那么这样的怀疑并不是没有根据的。根据他的那些原则，这种怀疑必须存在，且须一直保留着。人们也许能够继续分析和分解思维自身，但无法给出对于“这个思维就其可能性而言是以何为依据的”（A398）这点的扩展性知识。因此也不可能反问在现象中的其它那些不同能力的诸条件，以指明它们与自我意识的统一性。因为，如果人们不去管现象上的不同而仍然想要达到它们的统一性根据，人们就必须在这个属于自我意识的可能性条件的领域中来寻找这个根据。因此人们就会重新陷入所有自我知识的第一个悖论中。

  【当人们想要实现共同根的观念时，人们仍然面临着进一步的困难。因为知性和感性在他们的现象式的持存中是不同的，两者之间的一种尚如此隐秘的内容上的同一性是不能被假定的。而我们“无法理解……不同质的东西如何能够从同一个根中萌发出”。[59]其根据应该在知性的推论性（Diskursivität）中寻找，那个只能借助普遍的特性来规定同质性的知性。同质的东西在其中互相区分开的那个东西不能被放入一个统一的概念里。因此，可以把握住感性和知性的那个成问题的共同根的那种知性，将不可能是以推论的方式来进行思维的，而因此，这个共同根在其中能够被设想的那个世界就必定是理智直观的对象。借此，“也许”这个词的那种完全成问题的含义才得以呈现。】

  这些在其全体中构成人类“心灵”的“能力”不是简单地一起出现的，以致于人们能够设想它们任意地被修改或相互替换。更确切地说，他们共同构成了一种结构的统一，在其中，知识才会可能。因而，知性不能没有感性而达到知识。而这感性必须又是如此被构造的，以致于知性有能力依照其统一性的条件即诸范畴去规定它们。然而显像也可能有如此的性质，以致于知性发现它们完全不符合那些统一性条件。而知性作为自我意识首先是通过思维来定义的。知性意识到的所有表象都必须已经是按照其统一性的诸条件而被规定的。由于这些表象不可能由自身出发就是这样的——因为意识是一种自发性——，因而知性必须直接地与一个和它不同的能力相关，即将已经给予的显像带入意识中的能力。因而，想象力就被定义为一种基本力。这三种能力对于知识都是必须的。但它们就其实存来说不能被相互推导出来。当被提到的诸条件的其中一个没有被满足时，任何意识以及任何知识都将是不可能的；而其他的现实的能力就将“僵死地、并且不为我们自己所知地隐藏在心灵的深处”（A100）。心灵的这些能力所构成的结构，根据其内容，是通过有限自我意识的结构，也就是通过统觉及其范畴而被规定的。就此来说，统觉，而不是想象力，是康德所说的知识的根本能力（Radikalvermögen）（亦即知识的“根”[radix]！）（A114）。

  【这同样也适用于实践理性。当康德要求，实践理性与思辨理性的统一性在一个原则中被阐释时，[60]这并不意味着，道德的义务应该从自我意识中推导出来。这不可能意味着这一点，除非所有的根据——能力多元主义正是建立在这些根据之上的，而这些根据也是我们曾尽力阐释的——都应该被推到一边。但实践理性就其构架而言和理论理性是同一个理性，这是必须被揭示出来的。】

  按照所有这些，人们现在就可以明白，康德为什么能够惊讶于主体的结构统一性了。因为，当统觉在实现自己的时候需要其他的能力，而统觉却不能简单地预设好这些能力，因而意识存在这一事实就必须被进一步追问。而对于康德在追寻这个问题时所发展出的思想，人们可以称之为一种内主体的目的论（innersubjektive Teleologie）；之所以叫目的论，是因为知识诸能力的集合只能出于合目的的安排才能够被解释，而之所以是内主体的，是因为这个合目的性并不与被给予的对象相关。

  【“但作为时间和空间的这样一个感性直观自身如何可能是我们感性的形式，或者，作为逻辑由之（请注意！）发展而来的知性的这样一些功能自身是如何可能的，或者，一个形式与其他的形式协调以成为可能的知识，这是如何发生的——这些对于我们来说是根本不可能进一步解释的。”[61]它们构成了一种和谐，“尽管对这种和谐的起源进行研究是完全超出了人类理性界限的，但当我们仍想要对这种起源作出判断时，我们从自身出发，除了能够给出一个神性的创造者以外就给不出其他根据了”[62]。莱布尼茨的预定和谐就在这种观点下经历了一种令人吃惊的、对于其创立者来说完全不合适的解释。因为对于莱布尼茨来说，关于灵魂的能力多元主义这种想法本身就是荒谬的。】

  由此，我们证明之圈就开始要合上了。因为在对内主体目的论的暗示中，一个同样的想法就重新出现了，这个想法曾是共同根概念的基础。“知性和感性尽管不同质，但都由自己出发结成亲缘关系而产生了我们的知识，仿佛一个起源于另一个，或两者都起源于一个共同的根干；但这是不可能的，至少对于我们来说是无法理解的。”[63]

  对感性和知性的基本力的追问是这样的一个问题，它不涉及主体性的结构，而是涉及这样一个结构的可能性条件。在其中凸显出一种需求，该需求一方面出于理性对诸原则之统一性的要求，而另一方面出于主体中诸功能相互间特殊的相关性来得到阐明。康德让自己相信了放弃回答的必要性，而这点对康德来说并不轻松，正如当他要求我们去实行这个放弃时，我们也不觉得那样轻松。在问题的一些方面，他曾经一度相信他知道的比后来他认为自己知道的要更多；如首先在主体的实体性的方面以及道德律的演绎方面。完全成熟的批判哲学的立场表明它是一个自己发展的结果。康德拥有了他在这个问题中曾达到的——而我们也许能够说，这也是康德在其概念体系内部所能够达到的——最稳定的思想关联体。

  涉及“共同根”的那种暗示实际上并不是预先指向一个对康德来说仍然晦暗的语境，而是明确地表达了这样一种洞察，这种洞察尽管具有批判的内涵，但不是完全在先验的意义上是批判性的。由它出发，某些在批判哲学的建构中依然让人感到不习惯的内容就可以被理解了，如心灵（Gemüt）这样一个中性的表达、对演绎的综合性建构和显得不系统的环节划分、理论哲学以及实践哲学的区分等等。康德的后继者们为了去除的这种让人反感的“暂时性”而进行的一切努力，如果康德愿意且能够密切注视的话，必定对他来说显得是在重复那个他自己已经克服了的立场。主体性的统一，就康德对之的最终建构而言，被设想为目的论的。康德在其中看到，我们有必要超出意识的直接被给予性，“并且在超感之物中去寻找我们所有能力的结合点；因为除了使理性与自身一致以外，就没有其他出路了”。[64]

  而思辨唯心主义则不再看得到康德的著作中那些对他们来说显得不充分的内容的这些背景。在先验逻辑学中能看到的诸能力的那种结构性统一，是如此打动了康德的年轻追随者们，以至于他们在将此统一性越发清晰地作为一种必然的东西证明出来的尝试中，一开始完全就没有注意到，他们已经游离在那个康德在其中发展出这种结构性统一的框架之外了。关于沃尔夫的心理学的争论，以及对相关的、在其批判哲学产生的那段时间中曾必须完成的问题的长期思考，对于他们来说要么被遗忘了，要么已然没有规定力量了。因此他们相信，他们能够在意识中直接把握人的实在性；而对于意识的起源和统一性的惊讶，对他们来说显得不再重要。因此，那些视野——这些视野的展开在海德格尔的解释方法中仍旧被预设了——就开始显现出来了。

  因此首先就显示出，海德格尔对关于共同根的提示的解释方式并不符合康德自己的观点。康德式的奠基并不是在要求对不可知者进行阐明[65]的这一意义上“有意识地”指向“不可知者”。相反，这种奠基赞同那种原则上不可通达的东西。并且对于康德来说，这个不可知者不是那个在可知者中作为扰乱者压迫我们的东西，[66]而是事实上完全封闭的东西，最多只有在我们不明确它的不可通达性时，它才会扰乱我们。并且，尽管人们一开始承认，康德在演绎中的确考察了某个在先验想象力的本质结构中仍然被遮住的不可知者，但它必然不是康德用共同根的观念来称呼的那个不可知者。

  此外我们不能继续跟着海德格尔在阐明“超越的本质统一性”时所引导的思路走。虽然没有人会声称，两个知识源泉仅是“单纯地并列着的”[67]，相反，人们会随着康德而强调这个“通过其结构而先行勾画出来的”、一个有限的知识借以能够是其所是的“两者的合一（Einigung）”。因为各要素之间的相互吸引力[68]虽然不能解释为偶然地碰在一起（Zusammengeraten），然而也并不要求：“在各要素的统一中这些要素才能如此地产生出来。”但在不断变换的方向中，海德格尔都得出了这个臆想的结论。[69]这个结论事实上是他的解释的前提。如果人们必须承认这个前提，那么的确很容易让人认为先验的想象力就是知识的两个基本源泉的根。因为不能否认想象力是这个进行着统一的中介者。但无法在康德书中找到对以下观点的论证：如果被中介者（Vermittelte）不能由中介产生，那么这个中介就不能是它自己。海德格尔的这个结论首先是作为单纯的论断而对立于康德那导向能力之多元性的精细思路的。

  【将会清楚的是，这个前提在《康德书》的视野下完全不能被证明，只有《存在与时间》可能为此准备了工具。虽然有一处参照引文[70]似乎预设了一个论据。但该论据在先前的内容中完全没有给出，而一直保持为一个纯然的论题：只有当进行统一的东西按照其本质使那些要被统一的东西产生时，统一性的建构才是可能的。[71]】

  这样就能够显示出，海德格尔的努力在其方法起点处就已经失败了，因为它基于一个乞题（petitio principii）[72]，此外还因为他使用了康德的某些阐述来证明其方法论上的前把握（Vorgriff），而如果这些阐述被正确的理解话，反而说的是海德格尔由它们那里得出的那些内容的反面。然而：我们现在必须记住历史性诠释和对思想性解释的要求这二者间的区别，海德格尔要求在理解他的书时对这个区别加以“考虑”。也许我们现在能够更好地贯彻这个区别并进一步说明它。虽然，因不合理地使用了关于共同根的段落来进行诠释而产生的那种歧义不能借此再一次被消除。但反过来，通过那些就其诸种前提而言被给出的提示，历史性解释也陷入了一种后果同样深远的歧义中。因为海德格尔将他的努力明确地区分于对一个基本能力的构造，而这个构造在对问题的历史性解释中是必须的。在将想象力解释为共同根的过程中，所意指的不是将被给予的知识结构回溯到某些在它背后的简单的基本力，而仅仅是这个结构自身的展开。这两种观点不只是有所区别，甚至还是相互对立的：“想象力不（能）作为灵魂的基本力”被思考。没有什么比“以一元论的和经验性的方式从想象力出发来解释其它灵魂能力”的做法离海德格尔的“回到超越的本质起源”更远了。“‘灵魂’和‘心灵’可以在什么意义上被使用，这些概念多大程度上源初地符合人类的存在论-形而上学本质，这些都在对超越的本质揭示的最后才得到决定”，[73]借此，上述那种意图就已经从自身方面被阻止了。通过试图使康德使用的诸概念成问题，海德格尔的解读已经在其起点处就超出了一种把作者自己的原意表达出来的历史性解释。

  现在人们将首先能够说，在基本力的观念里所要求的肯定不会是一个“经验性的”阐释。但人们将不能否认，与这个关于基本力的观念一同给出的，是在与主体的关系中谈论实体和力。有待追问的是，在康德那里，这个权利是如何被论证的。因此我们必须从现在开始将康德的理论放在它自己的地基上；这个理论到现在为止都只是在它与传统形而上学相关联的范围内被探讨。

  03

  心理学诸基本概念的论证问题

  这些概念，即能力、力、自发性（Spontaneität）、自由，都是关系范畴的副云谓词（Prädikabilien），因此在其可能的有效性中依赖于那个它们首先作为逻辑功能从中产生的统觉的原则，而正是借助这些逻辑功能，一个可思物归根到底才能被思考。仅仅就它们可以用于一个被给予的存在者而言，他们才能规定一个知识。在对它们的运用进行批判性限制时，就这些概念就同时失去了它们的自明性，而正是借助这个自明性，这些概念才不需要进一步论证就在传统的形而上学中成为对一般存在者的规定。这是一个预先作出的决定，连18世纪关于基本力的讨论都预设了它。因此，当康德讨论基本力的观念时，就不是在那种不成问题的意义上讨论这个概念的，如在提顿斯那里仍是的那样。由于已经表明，这样的一个基本力超出经验可证明物的领域，而诸范畴在它的实在运用中却是被限制于这个领域的，因此甚至值得怀疑，能力的共同起源这个成问题的观念归根到底能否借助实体和力的概念来设想。

  【当人们想起那种共同根仅仅被假设为某种理智直观的对象时，这一点就更清楚了。对于这样的理智直观，自我意识与被给予的存在者之间的分离是不适用的，而恰恰是这一分离才定义了范畴的概念。那么至少值得疑问的是：在与理智直观的关系中，有限自我意识的范畴到底是否有意义；因而是：把那个共同根思考为基本力这一点是否有意义。如果有限的自我意识想要理解知识能力的一般统一性的观念，那么它恰恰要求运用这些对于它来说本质性的形式。而它同时知道，它只是以类比的方式来运用它们，因此，借助共同根的观念被思考的只是一个“空的位置”。它并没有包含一个关于存在着的基本力的独断论题；（这种概念方式只是一个必要的思想工具。）相反，它仅仅指诸种主体性功效的多元性——这种多元性对我们来说是偶然的——的一种不充分的、起统一作用的相关物。

  相似的东西也适用于对我们知识内在结构中人类诸能力的规定。对谬误推理的批判已经展示出，在自我意识中没有任何存在者被认识，而只有所有思想的条件被思考。认识存在者意味着通过这些在思维中包含的必然思想去“规定”被给予者。虽然说，只要有知识，那么列举和假设这些条件就是有意义的——只有在这些条件下，那些不能在统觉中被穷尽的东西才是可能的。但现在，去认识这些条件却不再是先验的任务，而是心理学。因为只要它们就其运用而言、而不仅依照其存有（Dasein）而被认识，那么它们也必须首先被交付给意识。在这里，康德关于内感官的学说就有了位置，并且因此包含了第一版先验演绎的很大篇幅。人们能够清楚的是，知识没有感性形式、没有先验想象力是不可能的。但这些力本身、亦即在其先验的意义上是不能被认识的。它们中能够被认识的永远已经是经验性的衍生物，比如注意力或想象力的再生，以及感性中通过“作为显象”的诸对象“对经验性感官的触动”。然而关于任何知识——包括那些关于经验性知识运用的知识——的诸种先验知识功能已经一再被预设了。

  因此它们实际上应该只被思考为能力，在此亦即被思考为必然要预设的诸种关于运用的可能性，而无需使它们能够被认为是真实的“力”，甚至无需使它们能够在有证据的情况下被预设。在这个事实中我们必须看到修改先验演绎的动机，它在第二版中很大程度上将自己限制在对知识的逻辑分析以及这些功效的体系性预设之上。想象力这个术语在此正如同感性这个术语那样被小心地使用，并且只是在与经验上可证明的诸功能的类比中接受过来的。沃尔夫的理性心理学的那些清晰的轮廓可能且定然会变得模糊。[74]】

  经此，先验演绎获得了其方法上的独特地位，后者挑起了一种修改的尝试。因为对知识的逻辑分析导向了那些应被预设的、依其自身的存在而言本质上始终是不可通达的功效。这种逻辑分析回过来指向了知识的起源，但并没有能够为自己获得一个源初的基础。主观演绎的论述呈现出暂时性和片段性的形式，其原因并不在于——如海德格尔认为的那样——对主观演绎的论述不是康德直接的意图，而是在于，康德洞见到不可能在某种意义中去展开主观演绎——而海德格尔恰恰是在这种意义上着手去实施主观演绎的。将康德保持在传统心理学的概念体系中的不是论述上的疏忽，而是对某些条件——在这些条件下，这种论述归根结底才得以展开——的分析。因为康德认为传统心理学的诸概念是能够由自我意识的概念、亦即知识的根本能力（A114）中推导出的。显然，连这个根本能力自身——所有至今为止发展出的东西都是其结果——也仅能通过那些由它而获得的范畴来定义，尽管只是在纯粹逻辑的使用上来定义。

  【人们如何用其他方式来解释像“行动”、“自发性”、“根本能力”这些全都用在统觉上的规定呢？现在的问题是，当它们重回到自己的起源并着手去规定自我时，这些概念有什么意义。通常人们可以得到这样的答案：统觉在其所有的规定中是对这个可能的一般思想的逻辑分析的结果。而事实上，统觉是诸种逻辑功能的必然性能够从中被推导出来的那个原则，在这点上它属于逻辑学。不过是作为逻辑学的条件，而不是作为一个逻辑现象而属于逻辑学。只要愿意，人们能将诸概念、判断和推理来回折腾并分析它们的关系，而绝不会碰到自我这个概念，更确切的说，这个概念反而是人们必须已经在一种关于判断和推论的理论中预设的。】

  自我因此是一种“源初意识”，它不是从对逻辑现象的分析处理中才获得的，而是必须为了这种分析而被预先设定的。现在康德就遇到了一个特殊的困难，即不能对思维和认识的这个最高的原则再作规定。他称它是“进行规定的主体的一般意义上的知性行为”[75]，一种“思”（Denken）（B157），一个“先验的意识”[76]，所有这些概念都使统觉区分于经验、直观和经验性行动。我是什么这一点，就它的逻辑结构而言，绝不能通过自我对自己说着“我”是什么而被陈述出来。自我围着自己转圈，借此规定自己为所有知识可能性条件，而这个转圈的运动不再能从自我本身出发来得到充分定义；它必须作为一个事实（Faktum）被接受，而这个事实可以被表象，而后可以被分析为一些更为深远的结论。费希特就在指向这个窘境的过程中建立其知识学的，然而他在他关于理智直观的理论中使得这个窘境变得更加悖谬。而使自我概念能够作为概念来被定义的努力则为黑格尔的逻辑学理念奠定了基础。当人们试图接受海德格尔在其体系性意图下作出的尝试时，人们将必须把这种尝试归入上述这些计划的行列中。（然而在何种程度上他使自己从原则上区别于他们，这点在后面才给出）。

  【但是人们不能简单地说，康德忽略了对自我的存在方式的询问。这个论证——它现今经常被人们拿来反对胡塞尔——是很容易就可以得到的，而它同时掩盖了一个事实，即从康德的视角看这样一个问题的意义是无法实现的。为了能进行这样的论证，这已经需要一个已经完善过了的、通过和康德的对话而得到确认的存在概念。“对形而上学的克服”是无法通过这些形式性的反思来完成的，至少依照海德格尔自己的观点来说是无法完成的，因为它们阻挡了进入这种克服的内在必然性的通道。】

  不只让那种在自我中被思考的东西作为自明的东西而呈现，而是对之进一步加以奠基并由此使其能够被定义，这是一种在回到“超越的本质结构”中所隐含的尝试。对于海德格尔来说，这一问题在何种程度上与将上述整体建构为整体的做法必然地相一致，这对我们来说至今仍然不清楚。

  在我们转到海德格尔的康德解释的前历史以及由此导向其意图的中心议题之前，我们仍必须向自己提出一个问题：恰恰在想象力中指出感性和知性的根这样的尝试如何从历史解释的角度来加以评价。

  【为了在与想象力的关联中专门探讨那个在《纯粹理性批判》的第一次尝试中没有考虑到、而现在却使这种尝试面临崩溃的问题，海德格尔引证道：康德借以谈论我们心灵的“两个基本源泉”的那种分类和他借以谈论“三种源初的知识能力”的那种分类是完全对立的。先验想象力的“无家可归”（Heimatlosigkeit）只能这样被理解，即，两个基本源泉回溯到先验想象力作为它们统一的根据。】

  这个困难在康德哲学的基础上是这样解决的：知性和感性作为知识客观内容的源泉与仅具有主观意义的先验想象力区分开来。作为诸概念的能力的知性以及作为直观能力的感性为每一个知识提供具体的内容，而想象力仅是为了完成（Zustandekommen）这个知识所必须预设的。当人们分析任意一个经验命题时，人们将在其中找到那些被带到概念之下的直观，但绝不会找到从想象力产生的东西，尽管诸直观只有通过想象力才变得可以把握。正因为它是起中介作用的行为，所以它对知识的材料不作任何贡献。

  【同样，人们也可以这样弄清：如果人们问，在什么意义上人们能够在诸种分离的行为中表象“知识能力”，那么就会看到，感性也可以在没有知性的条件下提供直观，当然是没有被概念把握的、盲目的直观。同样知性也可以在没有直观的情况下，至少拥有绘制概念的可能性。但想象力在本质上依赖于给定的感性和预先给予的诸概念，想象力根据这些概念来规定直观。将想象力在脱离二者的情况下也设想为一种可能的活动，这是没有意义的。因而它大概是这样一种能力，这种能力的现实性不是由知性的可能性推导出的。（在以下意义上可以说想象力是由知性的现实性推导出的：如果没有各种感知被给予知性，知性就完全不能被刺激而思维，但这就已经预设了活动着的想象力。）因此它必须被假定为独立的认知力。

  但由于想象力的任务是，依据那种可能的、可被知性所思的状态（Denkbarkeit durch den Verstand）而将感性综合为感知（Wahrnehmung），因而还是可以有意义地说，想象力是知性的一种能力；具体说在这层意义上：知性与想象力直接相关，但想象力从根本上是需要那种在知性中被思考的统一性的。而人们如何去进一步表象或设想这个相关关系，这在康德看来是一种无谓的冒险。这里以想象力来称呼的能力在其自身可能又是分成各个环节的。我们不知道也不能知道，想象力如何能够领会（apprehendieren）时间的偶然形式，以及它是否只能对这一种媒介或者也可以对其它可能的媒介起中介