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• 作者：黎戈 发布时间：2022-12-09 13:33:11

  当传统社会结构解体后，东亚社会对“家”仍有执念，同性恋、少子、单身失能老人……一个个困境中挣扎而孤独的个体。这书是一场睁眼的绝境，清晰的大雾，雾中彼此遥远而微弱地试图理解。

• 作者：sciencecat 发布时间：2020-04-14 03:47:50

  比起很多人所喜欢的疑似精神病的故事，我更喜欢四个女儿那个故事的反转。以及女秘书光速给波洛利落地解决爱慕的女人约他在地狱相见这个真的太好笑了，笑哭。。。。

• 作者：于北啊 发布时间：2021-06-05 23:02:48

  改编的漫画水平很高。找回了小时候看漫画书的乐趣。哥哥文明对地球人搞的这套，就是底层互害啊。本质仍然是人类的逻辑。套上科幻的设定就越发荒诞。

• 作者：安安 发布时间：2018-04-22 16:59:00

  现在出一本书的要求真的好低……

• 作者：风掠水漾 发布时间：2021-07-20 16:35:55

  一本书，把一个学派的来龙去脉讲清楚，挺棒的！

• 作者：烤一周 发布时间：2020-11-06 23:15:02

  略显突兀的人物和情节，仓促的收尾~如果说绝塞传烽录可算给天山系列画上了一个完美的句号，那么幻剑灵旗是真正把天山系列这个浩瀚的传奇合上了最后一页。功不抵过，瑕不掩瑜，天山系列可以称得上是武侠小说史上一座难以逾越的高峰。

• 读书报告一份

  作者：罐子不知道 发布时间：2022-09-09 10:17:28

  本文以《观念史研究》为主要报告对象，辅之以《新史学》和《历史的观念》。报告分以下三部分：第一，书中可资借鉴的内容；第二，局限与质疑之处；第三，未来展望。

  一、

  借鉴与启迪

  著者敢于另辟蹊径，并数十年如一日的努力，其决心与魄力大概是最值得学习的。除此之外，研究思想、方法和结论也具有一定借鉴性。

  1. 研究思想：本质上是《新史学》与《历史的观念》的结合，即贯彻科学客观性与历史主观性。前者指历史研究因其发问的方式及发问的问题而具有科学客观性；后者指历史因其研究主体及对象而具有历史主观性。柯林伍德对史学家历史想象力和史学研究即为思想史研究的过度强调，为鲁滨孙对历史研究的科学性和跨学科性的重视所调和，益于避免史学研究流于空谈和陷入众说纷纭、割裂真实的陷阱。当然，不应忽视著者旗帜鲜明地提出由思想史转为观念史的看法。

  2. 研究方法：基于上述研究思想，著者运用以包含关键词例句为中心的数据库统计方法，借大数据统计来贯彻研究的客观科学性。同时，通过勾勒术语变化链条及其与社会事件群的联系，探求观念变化与社会行为之间的关系，来达到研究的历史主观性与历史语境化，较为系统，体现跨学科意识。

  3. 研究结论：著者提出清晰而有力的“三段论”：“中国传统思想对西方现代观念的选择性吸收——对西方现代观念新意义的学习——用中国深层思维模式对外来新观念的重构”，颇具启发意义与应用价值。

  二、

  局限与质疑

  自然，此书并非尽善尽美。应以批判的态度，看到可资借鉴内容的同时，也注意到局限与存在质疑之处。

  1. 研究数据：就数据库而言，一亿多字的数据仍很有限，且集中于关注六类文献：“报刊”、“档案”、“清代经世文编”、“论著”、“来华外人中文著译”和“晚清西学教科书”这些传统思想史研究文献。至于官方文献（如二十五史、立法资料、政府公报、司法判决等）和民间文献（如地方志、民间习惯调查资料等）几乎未被囊括。所关注内容中，梁任公等著名人物的言论足以决定某些观念的数据变动。基于此得出的近于普适性的结论，很难不令人质疑。再者，文中部分数据分类颇为牵强，逻辑并列也存在问题。例如，“革命”意义的结构分类中（页367），“天道”并不能和其他四类并列，据此推出的两小类有待商榷。至于改朝换代细分出的两类纯属画蛇添足。该书又将文献中“革命”的用法分为五种（页368）：异姓、彻底变革、王朝更替、汤武革命、天地（周期性）变化。显然，汤武革命与王朝更替属于一类，至多算是其中较典型的一例，无须也不能与其他四类并列。出现并列不当问题的还有“理”（页33）等术语的分类，在此不复赘述。

  2. 研究方法：著者运用数据库，将词汇使用频率高低与所代表观念的流行与衰败等同，很值得商榷。举例来说，一些词汇的风行或许与某一风潮相关，然而浪潮过后，思想的本质未必会有较大改变。并且，某些词汇的不被使用，或许与当时的社会政治环境相关，背后的观念虽禁未必绝，又或者虽然不被使用，其所体现的看法或融入其它词汇而存续下去。此外，使用高低即便可以体现概念的影响力，却并不完全等同于接受度。总之，观念演变这一极富历史主体性的复杂课题，似不能纯然（甚至主要）依靠计量科学的方法得出看似清晰明了但易以偏概全的结论。

  3. 逻辑推演：是书在逻辑推演部分存在较多问题，主要体现在术语界定不明、推不出、循环论证、以偏概全四方面。每一方面举一例，如下：

  3.1 术语界定不明：既然是关键词研究，术语的界定必定是最基础和最重要的。然而著者在“革命”一文中，并未给出英文revolution的定义。

  3.2 推不出：页66著者引用瞿秋白的一段话，为：

  某种意见是真理——并不因为他对于我们有益；这种意见对于我们有益——却因为他是真理，换句话说，就是因为他切合于客规的现实世界。客观的现实世界确是变易不息的，我们因此要求科学的真理——确定的真理，求此变易之中“不易”。

  紧接着著者写道：

  这里，瞿秋白虽然没有使用“实践检验真理”这样的词句，但20世纪大多数中国知识分子所信奉的真理观已得到了初步的表达。因为瞿秋白所谓的“真理”须切合客观的变易的世界，绝不单是指自然科学理论

  必须接受实践检验不断发展，还包括了某种社会道德理想。即强调道德理想的可变性应不断受事实检验，实践是检验真理的标准已呼之欲出了。

  [1]

  单从瞿氏引文，无法推出横线部分结论。

  3.3 循环论证：页105在讨论权利的道德属性时，写道：

  道德的定义已与我们通常所说的不同

  。根据康德（Immanuel Kant）的定义，道德是“向善的意志”；而今天政治哲学家所讨论的权利的道德属性，大多属于麦金太尔（Alasdair C. Macintyre）所说的“规则的道德”（morality of rules），

  其道德定义与传统使用的定义不同

  。因此，如果我们固守康德对道德的定义，那么就可以说，权利的规范性和道德不同，即“权利既不是道德的，亦非‘不道德’（immoral）的”。

  这里有落入循环论证的嫌疑。第一处划线部分是论者该段的论点之一，而在后续论证中著者并未给出明确的论据，论证所谓“规则的道德”为何物，为何与康德的道德观不同，反而重复论点，即划线部分之二。论证含糊，难令人信服。

  3.4 以偏概全：页75，著者仅根据十四种经典文献中“公”字的意义，便得出“这表明在汉帝国建立以前，中国文化在观念上已实现将公共领域与私领域的区分”的结论，论证过于简单。这一现象在书中并不少见，值得注意。此处受制于篇幅，不多举例。

  三、应用与展望

  《观念史研究》成书于国内语料库研究如火如荼的背景下，十三年后的今天，语料库研究在经历“冷遇”、遭受质疑后，似乎又迎来了“春天”。笔者以为，以关键词为核心的数据库研究方法，可以呈现大致的、粗略的框架，但仍无法同时操作和处理诸多变量，难以仅凭有限数据得出有力结论。后续研究或先关注某一术语在某一时期的演变及其背景，增强针对性和可操作性，并注意所得结论的适用性。如此，或可避免数据与结论的不亲和或过于亲和。再者，借助更大语料库，对某一系列论题做更深入、细节的大历史系统分析，也是一个虽极具挑战性但研究价值不可估量的尝试，只是恐怕很难精简成文甚至于成册。总之，著者该书最大的价值很大程度上在于指出了一条思想史研究的新路径，至于这一道路如何走，能走向何方，留待后续学者结合各自的兴趣与视角，玩一场学术的“游戏”。最后以罗素先生的一段讲演和《庄子集释》中对“机心”的阐述作结，以警来人。罗素提到：

  Ask yourself only what are the facts and what is the truth that the facts tell. Never let yourself be deviated either by what you wish to believe, or by what you think will be socially beneficial if you believe. But look only and solely at what are the facts.

  《庄子集释》则为：

  子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：「有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？」为圃者卬而视之曰：「奈何？」曰：「凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。」为圃者忿然作色而笑曰：「吾闻之吾师：『有机械者必有机事，有机事者必有机心。』机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。」

  [1]

  横线为笔者所加，后续例子恕不一一标明。

• 读费孝通《乡土中国》读书笔记

  作者：一了 发布时间：2007-03-03 14:52:54

  读费孝通《乡土中国》（一）

      第一章是“乡土本色”。作者开篇就说“从基层看去，中国社会是乡土性的。”这句话有两层意思，一个是说中国社会虽然有很多阶层，但是他们都是从乡村社会分离出去的，在行为方式社会习惯方面还带有很多乡土社会同样的痕迹（虽然他们自己是很不愿意承认的，因为“土气”毫无疑问是一个十足的贬义词。），所以要研究“中国性”，就不得不从根基出发，研究中国社会和文化的土壤——乡土社会。另一层意思是说现在这个乡土性只局限于基层，就是说虽然地主、知识分子、工人、资本家等社会阶层都是从乡土社会分化出去的，但是由于长时间的发展，已经与乡土社会有了很大不同，所以那些城里人对乡下人冠以“乡巴佬”的称呼，因为他们对于乡土社会已经完全没有了认同感。至于这些阶层乃至整个中国社会怎样具有着乡土社会的文化的根，后面会有详细的分析。

    在第一章里，作者从“土气”切入，分析中国人的农业本性。“远在西伯里亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要种下些种子，试试看能不能种地”因为农业的固定性，才有了“土气”，所以说这个词很贴切的描述了中国的农业本性。“土气是因为不流动而发生的”，因此“乡土社会的生活是富于地方性的”，他们的生活范围有地域和空间的限制。由于生活的固定，结成了稳定封闭的邻里关系，这是中国传统社会的又一重要特征。许多中国社会的特征都是由此而来。比如说，中国为什么早在战国就有墨家提出法制社会的观念，但是两千年了中国为什么还是人制社会？就是因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性。“我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用的着多说么？”这种生活背景下显然没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要。对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情。中国文化的模糊性大概也从这里来。

      第二和第三章讲当时一些人提倡的“文字下乡”。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要。因此文字发明了几千年，中国的绝大部分农民依旧目不识丁。当然当代的乡土社会已经发生了重大变化，当代农民必须要识字了，因为要科学种田、操纵机器。但是实际上我的母亲初中毕业，但是由于农民的生活基本没有文字，长年没有阅读和书写，因此现在已经忘的差不多了，读我的家信都很吃力。这无疑是费老观点的例证，说明虽然过了这么多年，农民的生活还是带着传统乡土社会的痕迹——地方性和口语化。（待续）

  读费孝通《乡土中国》（二）

  （一）在“男女有别”一节里，提到Oswald Spengler曾说西洋有两种文化模式，一是Apollonian亚普罗式的，一是Faustian浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。费老认为乡村社会是前者，现代社会是后者。

      且不说是不是，我对这两种文化模式很感兴趣。柏拉图认为现实世界只不过是对理想世界的拙劣的模仿，还有圣经中对于原罪的解释，原来都是前一种思想的表现；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，苦难越大，生命力因之越强，生活的意义因之越深。这里面隐藏了一个结论就是生命的意义在于过程而不是结果，因为结果无非只有一个那就是死亡。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点——不是生活得更好，而是生活得更多。

  （二）对于男女感情，费老又说“浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。”“最后的统一是不会完成的，这不过是一个求同的过程”“男女的共同生活越是向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的障碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也需更强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。”

      费老这里说的是性别差异带来的异性吸引力和爱情。我不由想到我们在感情中体会到的爱情，如果抽去了表层的性欲和生活，其实就是这种依恋感，这种恨不得和对方变成一个人的冲动。卢克莱修说“情人们热烈地拥抱在一起，情爱的牙齿顶着牙齿，但他们不能在另一方销魂，也不能成为另一个自我。”正是这种永远不能克服的距离产生了忠贞不渝的爱情。很多人难以体会这种本质的爱情，甚至用性或者“在一起”代替爱情，无疑是对爱情的肤浅的理解。

  （三）在“礼治秩序”里，费老认为中国社会既不是法治也不是人治，而是礼治。若是法治的话就不会有那么多私情和冤案发生，若是人治就不会有那么多位高权重的人总说身不由己烦恼重重了。中国社会的人们是依照多年以来形成的传统习惯生活行事的，不管处于什么地位，都得按照这些规定行事。儒家说“克己复礼为仁”是个最好的例证。

  （四）接着，在“无讼”里，费老接着推论，既然是礼治社会，那么礼就不仅仅是礼貌，不懂礼就简直是个道德问题，如果有官司非打不可，那必然是因为有人破坏了规矩。中国乡土社会的理想是没有法律和政治的，因为一切都按照祖先流下来的规矩进行，政府的统治以教化为主，“苛政猛于虎”；来到这个世界的新生儿自有父母教化他们适应这些规矩。这就实现了“无为而治”的理想。

      我想到在我的家乡，很少有争端是通过法律手段解决的，家务纠纷或者两家发生了争执，一般都是找村里能说会道的“明礼人”来“评理”。很少有人想到用法律维护自己的权益。打官司被认为是“丢人”的，不管你有理还是无理。当然过了这么多年，中国农村的乡土性已经有所稀释，乡村里的家长和长老们的影响力慢慢下降，村里以前经常为人评理的人现在只不过是个婚丧嫁娶仪式的主持者，平时喜好赌博，在乡亲中已经没什么威信。

  读费孝通《乡土中国》（三）

  在下面几节里主要讲了中国乡土社会的具体统治进行方式。

  （一）在“无为政治”里。费老总结论权力的两种看法。一种认为社会冲突和剥削统治产生了权力，一种认为社会合作和社会分工产生了权力。一个来自于暴力，一个来自于契约。费老认为两者并不冲突同时存在，前者成为横暴权力，后者称为同意权力。接下来费老认为中国乡土社会这两种权力都很微弱，因为一方面农业经济的剩余价值不多，横暴权力发展到一定程度必然被陈胜吴广之流推翻；另一方面农业经济基本上自给自足，“除了盐铁之外，必要时很可关门自给。”所以依赖社会分工存在和壮大的同意权力也很微弱。最后费老说“乡土社会的权力结构，虽则名义上是专制独裁，但是除了自己不想维持的末代皇帝之外，在人民的实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”

      这个我不是很同意，依我的生活体验，中国农村的权力基本上还是以同意权力为主的，因为上面说到“礼治社会”，所谓“礼”难道不是大家在生活中相互协调达成的一致吗？乡绅和长老们的调节纠纷的权力和威信，不是同意权力吗？

  （二）在“长老统治”里，费老在上述两种权力的基础上提出了教化权力的概念。它产生于社会继替的过程，或者说是爸爸式的，是Paternalism。家长对孩子的权力是既非横暴又非同意的，是基于血缘事实和社会经验的。孩子们必须遵从长辈的意愿，以适应这个他并不了解的社会，他没有选择的机会；但是父母并不从教育孩子这件苦差事上面得到实际的好处，父子之间也没有本质的利益冲突。但是“在最专制的君王手下做百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母的手下过日子为难过。”孩子们受到的教化是全方位的、深入到每一个生活细节的。而且教化的权力由于中国社会的稳定性又扩大到成人之间，这就是长幼之别，没有哪个国家像中国这样把长幼分得这么清楚，兄弟姊妹叔伯，每个前面都要加一个数字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英语中只有brother、sister、uncle等。

  （三）在“名实的分离”中，费老又提出了时势权力的概念。与教化权力产生于社会继替不同，时势权力产生于社会变迁。哪个占主导是由社会变迁的速率决定的。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，那么就没有革命的需要，“三年无改于父之道”，社会变迁被父子之间的更替消化掉了。但是社会变迁快到社会继替消化不了的时候，就会出现“父不父，子不子”的情况。旧的传统已经不能适应新的情况，需要加速的改变和革新了。这时候就会出现“时势造英雄”，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。从这个角度看，苏俄的专制统治和沙皇的统治是不一样的，后者是横暴权力，而前者是时势权力，社会主义者不是为了自己的利益，而是充当了文化英雄的角色，带领苏联国家和人民加速实现现代化。这样也可以理解英国为什么可以不流血的实行各种富于基本性的改革，就在于社会的领导者可以及时顺应社会变迁和历史潮流，所以不致发生流血革命。

      回到乡土社会，“中国思想史上除了春秋战国时期由于社会动荡出现过百家争鸣的局面之外，自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动相适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。”，这就是为什么虽然儒家经典只有那几部，但是不同的时代总有不同的诠释版本，一代又一带人对经典做着自己的诠释，经典诠释著作要比经典多得多。形式没变，内容却可以经注释而改变。中国人虚伪的劣习也由此而来，因为长辈和经典的权威不可侵犯，只有通过歪曲解释和阳奉阴违来实现自己的意愿。就像费老说的，“虚伪在这种情形下不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。”

  （四）在最后一节“从欲望到需要”中，费老认为“欲望并非生物事实，而是文化事实”，还举了北方人爱吃大蒜为例，这不是遗传的，而是从小养成的。文化对欲望有着筛选的作用，“自觉的欲望是文化的命令”。

      但是我不同意，爱吃打算并不能说是欲望，只是一种生活习惯，并不是所有的“我想”都是欲望，“我想吃饭”是欲望，但是“我想吃米饭”就不能说是欲望了。因为欲望应该是人之本性，很多地方的人们饿了并不想吃米饭。这种应该叫需要，需要是带着个人、文化和地域的烙印的。

      另外一个很有意思的地方是“欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族延绵，人会有两性之爱；为了营养，会有五味之好。”

      我觉得“食色性也”这句话揭示了欲望的本质，“食”是为了人个体的生存和延续，“色”是为了代际之间的继替和延续，满足了这两点，一个物种就可以绵延不绝，这样看来，人类只是一种普通的生物而已。所以说欲望是人与生俱来的动物性，是人类之所以能够繁衍到今天的生物机理。但是单纯的欲望并不能把人和动物区别开来，节制才是人之所以为人的原因。人会思考，会为了长远利益而放弃眼前之快，能够有计划地行事，通过长时间一系列的活动来达成目标，才是人类特有的活动。以前我说理想因为不是与生俱来的所以不是人的本性，现在看来是错误的，与生俱来的是动物性。动物的意识中是没有过去和未来的，它们只生活在现在，而人生活在一个延续的历史中，不仅是个人的延续，也是代际之间的延续。

      这才是人类的伟大之处。

  <<完>>