华夏边缘:历史记忆与族群认同 王明珂　著 社会科学文献出版社，【正版可开发票】 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书运用“边缘研究”方法，对“华夏边缘”作了新的解读。作者认为，所谓“边缘研究”，就是“这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘”。并由此通过对“华夏生态边界的形成”、“华夏族群边缘的形成与扩张”、“华夏族群边缘的维持与变迁”等的论述，用以揭示在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

究竟什么是中国人？作为一位研究中国边疆民族史的台湾学者，作者引用大量历史、考古和人类学资料，从一个新的角度——族群边缘的形成与历史回忆——来解读华夏（中国人）的本质，说明在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何藉历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何藉历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

大陆简体版自序

序论 什么是中国人

第一部分 边缘与内涵

第一章 当代社会人类学族群理论

第二章 记忆、历史与族群本质

第三章 民族史研究的边缘理论

第二部分 华夏生态边界的形成

第四章 青海河湟地区游牧社会的形成

第五章 鄂尔多斯及其邻近地区游牧社会的形成

第六章 西辽河地区游牧社会的形成

第三部分 华夏族群边缘的形成与扩张

第七章 华夏边缘的形成：周人族源传说

第八章 华夏边缘的漂移：谁是羌人

第九章 边缘人群华夏化历程：吴太伯的故事

第十章 汉人的形成：汉代中国人的边疆异族意象

第四部分 华夏边缘的延续与变迁

第十一章 近代华夏边缘再造

第十二章 一个华夏边缘的延续与变迁

结语 资源竞争、历史记忆与族群认同

参考书目

王明珂，1952年出生于台湾。1979、1983年先后毕业于台湾师范大学历史系、历史研究所，1992年获美国哈佛大学东亚系博士学位。责任职于中研究院历史语言研究所，并曾任教于台湾大学、清华大学、台湾师范大学、政治大学、东吴大学等校。主要从事于中国民族史、族群认同、历史与社会记、游牧社会及其历史研究。近十年来从事羌族社会文化、历史记忆与族群现象的田野调查研究。

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在进入正文之前，我先简要说明我对族群本质的基本观点。首先，如当代许多研究族群现象的学者一样，我怀疑“族群”是一有共同的客观体质、文化特征的人群。我认为，族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）。 其次，族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。在此，我赞同“根基论者”（primordialist）的立场：族群认同是人们从其生长的社群中所得到的社会与文化身份，根深蒂固，因而难以改变。 第三，我强调族群边界的形成与维持，是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此，客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。在这一点上，我赞同“工具论者”（instrumentalist）的立场：族群认同是人类资源竞争与分配的工具。 第四，客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁（ethnic change）。这说明族群认同的“根基论”与“工具论”两者并无冲突：族群认同的根基情感来自成员共同的祖源记忆，但为了现实利益，个人或群体都可能改变其祖源记忆。 第五，由于族群的本质由“共同的祖源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。 最后，在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。在本书中，我将说明我对以上这些族群本质与族群现象的看法。 在族群边缘，人们强烈地坚持一种认...

一、古籍史料

《尚书》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《诗经》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《左传》，十三经注疏本，台北：艺文印书馆，1970。

《吕氏春秋》，四部备要，台北：中华书局，1971。

《山海经》，毕氏岩灵山馆校本，台北：启业书局，1977。

（汉）司马迁：《史记》，点校本，北京：中华书局，1959。

（汉）班固：《汉书》，点校本，北京：中华书局，1962。

（晋）陈寿：《三国志》，点校本，北京：中华书局，1959。

（晋）常璩：《华阳国志》，台北：台湾商务印书馆，1979；上海：上海书店出版社，1989。

（南朝）范晔：《后汉书》，点校本，北京：中华书局，1965。

（唐）房玄龄等：《晋书》，点校本，北京：中华书局，1974。

（唐）李吉甫：《元和郡县志》，台北：台湾商务印书馆，1983。

（宋）马端临；《文献通考》，台北：台湾商务印书馆，1987。

（明）瞿九思：《万历武功录》，载《中国野史集成》第二十六册，成都：巴蜀书社，1993。

（清）王先谦：《荀子集解》，台北：世界书局，1971。

（清）胡渭：《禹贡锥指》，载阮元辑《皇清经解》第三册，台北：汉京文化事业有限公司，1980。

（清）孙诒让：《墨子闲诂》，台北：世界书局，1974。

（清）朱右曾：《逸周书集训校释》，台北：世界书局，1957。

（清）张沆纂﹑赵德林修：《石泉县志》（道光），1834。

（清）檀萃：《说蛮》，载《昭代丛书己集广编》卷三十四，吴江沈氏世楷堂刊本，1833。

（清）顾炎武：《天下郡国利病书》，台北：台湾商务印书馆：1981。

王国维：《古本竹书纪年辑校》，台北：世界书局，1957。

黄尚毅等纂，杨钧衡等修：《民国北川县志》，成都：巴蜀书社，1992。

二、中日文参考文献

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白川静：《羌族考》，载《...

镇江市博物馆等：《江苏金坛鳖墩西周墓》，《考古》1978年第3期，第151—154页。

中国社会科学院考古研究所甘肃工作队：《甘肃永靖大何庄遗址发掘报告》，《考古学报》1974年第2期，第29—62页。

中国社会科学院考古研究所泾渭工作队：《陕西长武碾子坡先周文化遗址发掘记略》，《考古学集刊》1989年第6期，第123—142页。

中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队：《赤峰药王庙﹑夏家店遗址试掘报告》，《考古学报》1974年第1期，第111—143页。

周法高：《金文诂林》，香港：香港中文大学出版社，1974。

朱贵：《辽宁朝阳十二台营子青铜短剑墓》，《考古学报》1960年第1期，第63—70页。

朱士光：《评毛乌素沙地形成与变迁问题的学术讨论》，《西北史地》1986年第4期，第17—27页。

朱永刚：《夏家店上层文化的初步研究》，载苏秉琦编《考古学文化论集（一）》，北京：文物出版社，1987。

竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，载《竺可桢全集》，北京：科学出版社，1979。

庄学本：《羌戎考察记》，上海：良友图书公司，1937。

姿念恩：《辽宁建平县喀喇沁河东遗址试掘简报》，《考古》1983年第11期，第973—981、1003页。

邹衡：《夏商周考古学论文集》，北京：文物出版社，1980。

邹厚本：《江苏南部土墩墓》，《文物资料丛刊》1982年第6期，第66—72页。

三、西文参考文献

Adams, William Y. “On the Argument from Ceramicsto History: a Challenge based on Evidence fromMedieval Nubia.” Current Anthropology 20（1979）: 727–744.

Adams, William Y., Van Gerven, Dennis...

Keyes, Charles F. “Introduction.” In EthnicAdaptation and Identity: The Karen on the ThaiFrontier with Burma. Ed. by Charles F. Keyes.Philadelphia: Institute for the Study of Human IssuesPress, 1979.

Keyes, Charles F. “The Dialectics of Ethnic Change.”In Ethnic Change. Ed. by Charles F. Keyes. Seattle:University of Washington Press, 1981.

Khazanov, A. M. Nomads and the Outside World.Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Knutsson, K. E. “Dichotomization and Integration:Aspects of interethnic relations in SouthernEthiopia.” In Ethnic Groups and Boundaries. Ed. byFredrik Barth. London: George Allen & Unwin, 1969.

Kozlov, V. “On the Concept of Ethnic Community.”Soviet Ethnology and Anthropology Today. Ed. by Yu.Bromley. The Hague : Mouton Publishers, 1974.

Leach, Edmund. Political Syste...

历史学者常争辩氏、羌是否为一个民族，或白马是羌人还是氐人。事实上，汉魏晋时期氏、、夷都是当时华夏之人对异族的称号，而非某族群自称。因此这是基于中原王朝与华夏边缘人群的互动，中原之人对其边缘人群的认知、分类与命名。《后汉书・西羌传》记载，某一羌人祖先（印）的后商，代代生养、分支、迁徙而形成整个西南地区的羌人，此应非历史事实。一个族群是由其“共同祖先”一代代“生”成一一这是人们对“族群”的误解。这种误解，使得许多近代民族史学者努力追溯某些民族的共同起源，也曾使得《后汉书・西羌传》的作者以“无弋爱剑的后代”将从青海河湟到云南北部的一些“羌人”联系在一起。

在商代，商人曾称西方人群或西方某一人群为羌。羌是商人的异族概念所以在商亡之后，羌这个概念便消失了很长一段时间。在商末，戎起初可能指渭水流域善战、好战的人群，包括姜与姬。在周克商之后，以姬姓周人为的人群开始东方化，相对的，未东方化的戎逐渐被视为异族或野蛮人。因此“戎”逐渐成为西方或北方异族的代名词。在公元前771年之后，华夏与戎的族群界线完全确立。在秦人与被其征服的戎人都成为华夏域中之民时，华夏的西方族群边界需要重新定义。这个新的族群边界被称作“羌”；商代文献中的“以羌”，在战国时被误为氏羌，用来指传说中的西方民族。稍后，当华夏认识陇山以西的人群时，他们称天水到洮河、白龙江一带的人为与羌，氏在东而羌在西。这个过程大约完成在秦与汉初。

当汉代中国的势力逐渐扩张至甘肃河西走廊、西域，青海地区的河湟，以及今四川南部、云南北部之青藏高原东缘地区，并与当地人群有往来接触时，原来被称作戎、氐羌或羌的西方华夏边缘人群不断被纳入华夏帝国，而成为郡县之民，于是汉代中原人心目中“羌”的地理人群概念也向西漂移。陇西是一个出发点，汉代人心目中“羌”的地理人群概念由此向3个方向扩张。往西北，在西汉中期“羌中”这个地理概念由西移往河西走廊。往...

族群认同与人类其他社会认同相比，有其特殊的一面，而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的，当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系（primordial ties），而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上，新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，造成族群问题。政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能，俄国与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。

编辑推荐

《华夏边缘》（历史记忆与族群认同）：究竟什么是中国人?为什么我们自称是中国人？作为一位研究中国边疆民族史的台湾学者，作者引用大量历史、考古和人类学资料，从一个新的角度——族群边缘的形成与历史回忆——来解读华夏（中国人）的本质，说明在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何藉历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何藉历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

书籍介绍

本书运用“边缘研究”方法，对“华夏边缘”作了新的解读。作者认为，所谓“边缘研究”，就是“这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘”。并由此通过对“华夏生态边界的形成”、“华夏族群边缘的形成与扩张”、“华夏族群边缘的维持与变迁”等的论述，用以揭示在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

究竟什么是中国人？作为一位研究中国边疆民族史的台湾学者，作者引用大量历史、考古和人类学资料，从一个新的角度——族群边缘的形成与历史回忆——来解读华夏（中国人）的本质，说明在特定的资源竞争与分配环境中，华夏边缘如何形成与变迁，华夏如何藉历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何藉历史记忆与失忆来成为华夏或成为非华夏。

• 作者：[已注销] 发布时间：2012-12-16 19:30:38

  把有关台湾的部分删了。。。

• 作者：pubb 发布时间：2009-10-04 10:02:36

  学术豆腐渣

• 作者：贝加尔海 发布时间：2013-09-11 12:41:11

  可能与作者专业背景有关系，part1~3扎实地刷到汉代华夏族群边缘的形成与扩张即戛然而止，part4直接跳到扎实叙述当代华夏边缘的延续与扩展了，中间的那些……好吧虽然的确单就基本史料和二手文献就可以做很多年了……|小吐槽下编校质量：错别字异体字和湾式专名那么五六个吧

• 作者：gee 发布时间：2012-11-24 00:19:16

  挺有启发，对既有的很多观念都很有颠覆性。

• 作者：泥个马渴伦理学 发布时间：2015-10-27 12:27:36

  最喜欢它讲历史记忆的理论部分探讨生物亲亲性和文化亲亲性，就跟进化论那边联起来了…有点儿烦的是老重复同一个意思的话…

• 作者：愛牛居士 发布时间：2009-12-03 19:20:59

  “梁武帝蕭衍的水陸道場” 不太明白此書想表達什麼觀點

• 把边缘作为方法

  作者：维舟 发布时间：2021-03-15 20:17:38

  按人口计算，以“华夏”为核心的中国自从两千多年前秦汉一统天下起，就一直是世界上最大的族群共同体。虽然每个中国人都身在其中，但也正因为它太大、太复杂、历史也太悠久，要从整体上把握“中国人是怎么来的”反而成为一个极具挑战性的使命。历史人类学家王明珂在《华夏边缘》中给出了一个全新的解释路径：从“边缘”的视角切入，通过边缘的形成及其与“中心”的互动，来理解“中国”的形成和复杂意涵，最终又如何在反思的基础上，形成新的国民认同和共同体意识。

  自1997年问世以来，这本书早已成为名著，也是王明珂“华夏边缘”系列的第一部著作。在此之后，他又陆续写成《羌在汉藏之间》、《英雄祖先与弟兄民族》、《游牧者的抉择》这三部著作，都着眼于同一个问题，那就是在“中国”或“天下”的框架下，作为政治、经济和文化核心的“华夏”与边缘的“少数民族”这一族群构造是如何形成的，他们又如何通过复杂的相互作用机制，凝聚成为超级共同体。在他看来，那些在“华夏边缘”的少数民族，正是最好的一把钥匙，也是反思历史的最佳立足点。在这方面，可以说边疆研究本身也是学术研究的“新边疆”——因为在这样的边缘领域，以往常常苦于文献材料匮乏，结果反而激发了跨学科的前沿研究。

  我已经是三度重读此书，每次都常读常新，激发出不同的感受。最初吸引我的是书中体现出的多学科（人类学、社会学、心理学、族群政治理论、集体记忆理论、考古学等等）综合解决问题的思路和开阔的历史视野，并结合田野调查，给后续讨论这一问题搭建了一个很好的框架。更进一步，则让我意识到它真正的价值还不在提供了一种解释、一个答案，倒不如说是一种方法，由此我们可以举一反三，从历史记忆的角度出发来理解历史现象和族群政治的现实。直到这一次重读，在已经熟悉其论述和理论的基础上，我才更多地把它置于学术脉络之中，既看到它极具启发性的面向，也意识到它解释力不足的地方，而我们还可以如何深化对这一问题的理解。

  按传统的说法，王明珂是典型的“以论带史”：他并不是罗列、叙述历史，然后从中总结出观点，形成理论，而是相反，先有一套解释历史的理论框架，然后再进入历史，以理论工具来遴选、推敲、解析历史发展的结构性动力机制。虽然他本人是历史学家，但学问却并不是从历史的故纸堆里而来，相反，他采取的可说是一种“降维打击”的方式，从理论高度出发，将历史作为一堆待处理的材料，很多问题遂能迎刃而解。

  王明珂在一开头就为全书定下了基调：人类学研究异文化其实常常是为了反思现实社会和自我，换言之，“边缘”可以作为理解“中心”的一种方法。不仅如此，由于“历史真相”很可能已随着时间的推移不可获知，因而他强调，民族研究的重心已经由识别、描述“他们是谁”转移为诠释、理解“他们为何要宣称自己是谁”。

  我们以往在教科书上，多强调“民族”的客观属性，侧重共同语言、共同地域、共同经济生活、表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征，但现代族群理论已经发现太多例外，像羌族就没有一个彼此能沟通的“羌语”，彝族内部的不同分支在很长一段时间里并不认为彼此是同族，没有“共同民族文化特点”，而这些形成的民族共同体，在历史上也不见得稳定，那么在什么意义上才算是一个“民族”？例如布依族和壮族非常接近，但却算作两个民族；越南的侬人、岱人算两个民族，但其在国内的支系都定为壮族。最棘手的是它不能解释族群的变动：例如国内的满族早已和汉人混居，无人会说满语，其经济生活、文化心理和汉人也大体上不分彼此，那到底依据什么把他们定为满族？

  正因此，王明珂强调，族群并不只是客观存在的社会现实，倒不如说是一套相当主观的集体文化意识。在族群的划分上有两派针锋相对的观点，“根基论者”这一派强调族群认同来自某些根基性的情感联系，更多是某种“生来就有的成员资格”，另一派“工具论者”则强调的是族群认同的多重性和随情势变化的特质。在对比回顾的基础上，王明珂认为，这两派都有难以解释的地方，他借入了集体记忆理论，弥合了两派的分歧，因为社会组织的集体记忆通常都有双重面向：它既是与其他族群争夺资源、合法性的工具，同时又以根基性的形式存在（“炎黄子孙”）。不仅如此，“记忆”通常都包含着主观和动态，它不是对过去发生的事件的客观记录，而是有选择的，是为了顺应当下的时势。

  这是他的一个重要理论基点，正是由此出发来讨论历史事实的。虽然他发问“我们赖以重建过去的文献与文物（artifacts），其中所承载的是‘史实’还是‘记忆’？”，但毫无疑问，其实他认为我们的“历史记载”，都是“记忆”。在此，他注重的不是像以往的实证主义史学那样去辨别历史记载的“真伪”，而是试图去挖掘人们留下这些历史记载的动机：“因为它们是一种社会记忆，所以我们希望从中得到的信息是，当时人为何要选择这些记忆？为何要保存这些记忆？在什么样的社会情境中，这些记忆对他们有意义？”

  既然如此，真伪就不再重要，因为就算是虚假、错误的史事（例如伪造的家谱）也可能隐藏着理解历史的重要线索，恰恰证明这对当事人有着重要意义。这大大拓展了历史的视野，加深了我们对史料的理解，但也否认了历史记载的客观性，因为这就像《罗生门》的故事一样，每个人都会编织对自己有利的记忆，而没有一个版本是唯一的真相。当然，这种“记忆”的重组和改写，既有可能是有意的，也有可能是无意的，只是因为不适合集体心态的记忆，可能根本不会遗留下来。照此推论，就意味着“记忆”是族群凝聚的唯一要素，而且它其实也是争夺资源的“工具”。

  由此入手，他在回顾历史时强调：“华夏”这个春秋战国时期出现的中国人自称，就是在与长城以外的游牧民族争夺资源的过程中，逐渐凝聚自身而出现的共同体符号。从青海河湟地区、鄂尔多斯草原、西辽河地区这三个关键性地带游牧社会的形成中，可以看到共同的历史进程：随着夏商时期气候的干旱和资源的不稳定性日益突出，原本农牧兼营的人群中逐渐出现分化，一部分人彻底转向游牧生活，社会结构也变得更为分散化、扁平化，以适应不同的生态条件。当北方人群南下争夺生存空间和资源时，华夏族群就更强有力地保护农业资源；但华夏越是互保以垄断长城以南的资源，辽西和燕山的人群就转营畜牧业全面武装化、移动化，向南方侵夺。

  华夏一旦形成一个新的人类生态体系，许多历史就被重构为社会记忆，以适应新现实。特别是，华夏认同需要一些“敌对的他者”来强化其边缘，其结果是，原本曾与华夏关系密切的羌人等部落，现在被看作是“蛮夷”。与此同时，边缘人群为了跻身为这个共同体的成员，也出现了大量历史记忆的窜改，例如“太伯奔吴”的故事显然是原本被中原视为蛮夷的吴人旨在攀附华夏中心的举止，一如“为野孩子找家谱”。这样就出现了“族称的漂移”这一现象，也就是华夏的核心在不断向外扩散、同化的过程中，边缘不断向外推移，当原有的边缘跻身中心后，仍被视为“羌人”的族群，看上去就像不断往西漂移。

  于是，随着中心的确立，“汉人”这个超级共同体诞生了，它之所以没有进一步往外扩散，是因为到东汉时代，华夏作为农业定居民族，受限于生态条件，已经扩张到人类生态地理上的极限。不过值得注意的是，“中心”其实仍是由“边缘”界定的，正是那些边缘标示出中心扩散到了哪里、又是以什么方式影响着边缘，而边缘也并非完全被动，几乎无一例外地，它是在动态地选择接受并调适自己的角色位置。

  不难看出，这个相当具有解释力的框架是围绕着“资源争夺”展开的，也就是说，族群边界的设定和改变，在根本上说是因为资源竞争关系的存在。但这或许可以用在解释北方边境，却较难用在解释南方的少数民族形成。不仅如此，他侧重的是长城两侧华夏与非华夏的资源竞争关系，但如果是这样，羌族、匈奴、东胡这些族群的形成又如何解释？华夏内部也存在资源竞争，为何却没有形成不同族群？

  更进一步说，“资源”其实是一个相当晚起的概念，这意味着将土地、森林、草原等原本公有的生存物资私有化，才能转化为潜在的资源。历史记载和人类学研究均可证明，这种明确的产权意识，最早见于农业族群，而在游牧渔猎民族中甚至直到近代初期都是相当淡漠的，换言之，这些非华夏族群可能并没有明确的“资源争夺”意识。他没有考虑到考古学家罗泰的解释：先秦时华夏与周边民族的分化，更可能是双方在社会文化的长期发展中逐渐拉开了差距，而不必然是直接的竞争冲突所致。

  书中极具启发的关键点之一，就是他强调集体记忆的重要性，促使我们重新思考史料的真实性。在此，他的态度接近于一个后现代主义历史学家，着眼的不是寻求“历史真实”，而是解释“为何人们需要这些历史记忆”。但这也可能将历史阐释宽泛化，因为如此一来，似乎就不存在“真实”了，但确切地说，我们谁也不知道那究竟是真实，还是“历史记忆”。历史记载不一定是社会的“集体记忆”，有时它只为少数精英服务，又或是行政管理的官方档案。像“大禹出生于西羌”这样的传说，固然也许表明华夏边缘的族群“不愿被视为边远蛮夷”，但从效果来看，并未因此就使羌族避免了被视为边缘的命运。此外，如果社会记忆是为了争夺更好的资源，那么就很难解释为什么有些族群保留着看起来对自己不利的“记忆”。

  如果对比来看，美国的“边疆学派”是将“边疆”视为美国精神的体现，从中寻求美国历史发展的内在动力；而王明珂的解释框架，更注重的是中国社会“中心与边缘”在资源竞争关系下的互动，以及双方如何不断调适在政治体中的角色位置，最终演变为现代的民族国家。菅志翔在《族群归属的自我认同与社会定义》中也发现，保安族的所谓“四个特征”都是和其他人群共享的东西，仅靠这不能清楚地确立保安族认同，认为“任何一种历史性的记叙都是对过去发生的事情有选择的整理”，不过她更侧重强调族群形成过程中国家力量的参与，主张其身份意识是在特定社会情境下才被激发出来的自我角色意识。这与王明珂的观点同中有异，更聚焦于近现代的国家进程，也没有将个案提炼为一套方法论来把握中国族群互动的历史。对王明珂来说，则可以说是“作为方法的边缘”，那不是社会学家的旨趣，最终毕竟还是落在历史学家的着眼点上，应该说，这是更适合中国历史的一套方法。

  已刊2020-9-19《第一财经日报》，标题作《长城外的少数民族，如何融入“华夏”超级共同体？》

• “华夏”及其“边缘”如何形成、共生与变迁

  作者：文景社科君 发布时间：2020-07-23 13:52:02

  本文摘自《华夏边缘》新版代序，篇章标题为《如何观看与了解边疆》

  边疆是个矛盾的地方。在人们心目中，它既危险又神圣，既匮乏而又潜藏着无穷财富与希望，它经常被忽略但有时又被深切关注，它既遥远又切近。这是因为，边疆是一政治、文化与地理空间体（国家）的边缘地带，经常也是两个或多个国家的边缘、边界交错之处。因远离政治、文化与相关社会秩序核心，边疆人群较有能力摆脱各种核心典范的约束，或能在两个或多个政治文化体之典范间作抉择，因此从一政治文化体的核心观点来看，边疆社会是失序、野蛮、混杂与危险的。然而边疆也是国家的资源边界地带，因此在国与国之间的资源竞争中，边疆又变得十分神圣，值得人们抛头颅、洒热血去维护它。边疆的“边缘性”主要来自资源竞争或资源匮乏。它或因政治强权间的资源竞争与分界而成为边疆，更常因资源匮乏而成为边疆。然而对于核心地区的穷人、失败者、不满现实者来说，边疆也是充满无主财富与无限希望的真实或想象乐土。

  边疆不仅因其自然资源、地理空间、政治文化等方面的边缘地位而成为边疆，且因被来自核心的人们观看、描述而强化其边缘、边疆性。过去，在中原之人的一种特殊观看、观察与描述角度下，边疆物产为“奇花异卉”“珍禽异兽”，其风俗习惯为“奇风异俗”或“蛮风陋习”，其服饰“五彩斑斓”，其饮食则好生食“昆虫、蚱蜢、蜗蜒之类”，其宗教信仰为“淫祀”，其人所相信的历史则是“神话”与“乡野传说”。近代以来又出现两种背离前者并彼此矛盾的边疆话语：一为美好自然环境、独特民族传统、多元文化、原生态生活、绿色食品、朴实民风，一为教育、开发、团结、维稳与现代化。这些对“边疆”的观看与描述，以及过去与现在之间的差距与矛盾，呈现的是人们对于“边疆”不足、错误且有偏见的理解。另一方面，这些得自边疆的知识信息，强化了我们所熟悉的知识体系，说明什么是合宜的服饰、正常的饮食、进步的宗教、可信的历史，以及高尚的道德伦常与政治社会秩序。同时，我们也被禁锢在这些知识所造成的世界中，而难以察觉周边事物的本相。

  近代学术有一“觉醒”运动，即后现代主义学风，对一切知识理性之建构保持怀疑，更直接揭露其（知识）被建构的过程。边疆以及与之相关的边缘、边界，在此学风下成为新的研究重心与知识解构焦点。譬如，近代世界许多地方皆经历国族国家之建构过程，此过程也包括与国族边缘及国家疆界有关的历史与民族知识建构﹔在后现代主义风潮下，这些历史与民族知识被解构，边疆因此或常卷入相邻之国间的疆界纠纷，或有统一及分离主义的冲突与对立。看来，近代典范的历史与民族知识固然造成边疆的边缘性，但后现代主义知识也未必能使边疆之地与人过得更好。主要问题在于，所谓后现代之“觉醒”经常是将他者“唤醒”，而非对自我身份认同与认知偏见的觉醒﹔“解构”常流于两个政治文化主体相互解构，而边疆依然为边缘。

  以上这些评论，似乎都可用来批判我对中国边疆的“华夏边缘”研究。或因书名如此，《华夏边缘》常被一些学者认为仍是由“华夏中心观点”来分析居于“边缘”的少数民族。我所建构的历史与民族知识，对于典范的民族史与民族学知识而言的确是一种解构﹔我的一些研究又深受后现代学术影响，因此我有时也被认为是后现代主义学者。然而，我难以接受典范的华夏中心主义史观之边疆书写，我也不同意后现代主义史学对当代中国民族史与民族现实的解构逻辑。以下，我尝试说明自己在“华夏边缘系列”——《华夏边缘》《羌在汉藏之间》《英雄祖先与弟兄民族》《游牧者的抉择》等——著作中对中国“边疆”的看法，也借此表示一种对“边疆”的观看与解读角度。

  一、华夏与华夏边缘的形成

  我称这些著作为“华夏边缘系列”，其意义有三。首先，我不认为今日中国汉族与55 个少数民族之国族结构为一“近现代”现象，而是将之视为长程历史中“华夏”与其“边缘”共生、互动，并经过近代变迁而造成的结果。其次，由人类生态角度，我承认“华夏”（地域与人群）为一政治、经济与文化核心，其周边地域及人群居于“华夏边缘”地位﹔这是历史事实，也是人类生态现实。最后，认识了以上两点之后，我们可以思考历史上华夏及其边缘之出现，各历史阶段（包括近代）两者间的互动，以及因此造成的双方内涵与本质变迁，并由此了解当代中国民族现况之人类生态意义。

  在当代国族主义与国族国家研究中有一种“近代主义者观点”，将当代所有民族国家及其内部之民族、少数民族、民族文化等皆视为近代建构。此说认为，近代西方之民族主义、民族概念、民主思潮等，随着欧美帝国主义国家之资源竞夺及势力扩张而席卷全球，在世界各地激起当地的国族主义及民族国家建构运动。因此，当代民族国家被称作近代出现之“想象的共同体”，而民族文化也被视为在近代“被创造的传统”。近代中国之民族国家及其内的56个民族，也在此种诠释模式下得到一种新颖的历史与文化解释。这种解释看来十分合理﹔近代中国，相关民族历史及文化之建构过程皆历历可考。

  我们不得不承认，近代有一个民族国家、少数民族及相关历史与文化知识的建构过程。然而这并不新颖。人类一直在创造“文化”，编造“历史”，以符合或修正当代人群的政治社会组织与群体认同。我不同意民族国家近代建构论的理由便在此﹕所谓“民族国家”（民族与国家的结合）并不是什么新玩意，这是人类族群认同与政治社会组织结合的旧瓶新酒。简单地说，一人类群体常集体想象、记忆及相信大家有共同的“血缘”关系，以此根基情感来凝聚群体（族群、民族或国族），其目的在于宣称、巩固或扩张该群体的资源，界定可分享此资源的人群边界。然而无论是族群、民族或国族，它们都是一个个的空壳子，它们需要借“实质的”政治社会组织才能遂行其维护、扩张共同资源的目的。在古今中外历史上，无论是部落、部落联盟、帝国，其内部都蕴含以共祖记忆来凝聚的“族群”（帝王家族、统治阶层或贵族），它们都是“族群”与“政治组织”的结合。因此，“民族国家近代建构论”忽略了近代变迁的古代基础，更忽略了这长程历史中的人类生态变化。

  以下我便先从人类生态之长程历史变化来说明“华夏”与其“边缘”如何同时形成，在历史上两者如何共生并相互激荡而产生变迁，并以此来认识当代中国的国族国家，以及其内部之汉族与边疆少数民族。

  关于华夏认同与华夏边缘的出现，我在本书中提及一个关键因素，那便是距今约4000 年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。在此气候干冷化之影响下，内蒙古中南部鄂尔多斯及其邻近地区绝大多数新石器晚期农业聚落都被人们放弃，而后在春秋战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。在青海河湟地区，距今约3700 年的本地辛店、卡约文化人群，放弃过去齐家文化人群那种长期定居、养猪、行农业的经济生活，开始多养马、牛、羊而经常迁徙。在西辽河流域，距今约3500 年之后各地农业聚落与人类活动都减少，距今2900 年左右出现以畜牧为主的夏家店上层文化混合经济人群。显然在这些原来便是新石器时代农业的边缘地区，突来的劣化气候赶走了本地住民，或使他们成为相当依赖草食动物且定居程度低的农牧混合经济人群。

  对此我们还可作些补充。考古学者苏秉琦先生曾提出，新石器时代晚期古文明在中国各地“满天星斗”式地出现，以此主张中国文明起源的“多中心起源说”。这一点毫无疑问，且值得我们深切关注。然而，另一考古学者俞伟超先生曾注意到，在距今约4000年前后，许多中原之外新石器晚期及铜石并用时期的古文化都有突然夭折的现象。他认为，气候变迁可能是造成此普遍性考古文化面貌变迁或中断的原因之一。这些在距今4000 年前后经历消亡或重大变迁的中原之外的考古文化约有﹕长江下游的良渚文化（距今约5300 至4000 年），中游的石家河文化（距今约4600 至4000 年），长江中上游的宝墩文化（距今约4500 至4000 年），黄河上游的齐家文化（距今约4200 至3700 年），辽河流域夏家店下层（距今约4000 至3500 年）。然而相对于此的是，黄河中下游的中原地区在同一时间，由二里头、二里岗等考古文化所呈现的人类生态变化显然是，人群间的冲突增加，防卫性建筑出现，人群间财富与权力分配愈来愈不均，政治结构愈来愈庞大，终于在距今3600 年左右出现了中央化的商王朝。简言之，这是一个由“满天星斗”到“月明星稀”的过程。

  我们再看看中原北方的人类生态变化。约在西周至战国时期，陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混合经济人群南移，争夺农牧资源，如此造成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来彼此凝聚，华夏（实指其政治体之统治上层）成为一个强力维护共同资源的族群，同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类（戎狄）﹔此即最早的“华夏”与“华夏边缘”之出现。如我在前面所提及的，族群只是一认同群体，它需要具体的政治社会组织来实践其意图。华夏也不例外。秦与汉代的统一帝国，便是实践华夏意志—对外保护及扩张其资源领域，对内执行资源阶序分配—的政治社会体。秦汉帝国建立后，被排除于帝国之外或被羁縻于帝国周边的四方邦国、部落与村落人群，其政治、经济边缘性进一步被强化，且因各地人类生态有异，与中原帝国之互动模式不同，而成为许多性质不同的“华夏边缘”。

  “月明星稀”这比喻，对于居于核心之“月”并无歌颂褒扬之意﹔由人类生态角度看，我们对于文明有一种反思—文明是集中化政体、阶序化社会产物，它靠着燃烧被剥削者的脂膏而发出光芒。“月明星稀”更重要的意义在于，“星”并没有消失，而是被月光掩盖。探索“华夏”及“华夏边缘”之各个区域性人类生态体系，以及它们因互动而共构的人类生态体系，可以使我们更深入了解整体中国历史发展之动态因素。