叶子轻轻飘落 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

这是一本关于“正念护理”的书，目的是帮助身患重疾甚至濒临死亡的人士学会 好地关爱自己，享受生命，以及帮助医护人员及病人家属及时关怀自己， 好地为患者服务。

全书分为三个部分：正念、慈悲和联结。正念是让我们开始真正的体验生活、觉察自己，慢慢地从头脑编织的故事中走出来；慈悲是指慈心、悲心、随喜的心和感恩的心。让我们从关怀自己开始，进而善待他人，当心理空间得到不断的扩展，心量才能得到大的提升；在此二者的基础上，我们会实现真正的联结。联结是生命现象的本质。当我们意识到自己与世界的一切联结在一起，真实本质就会彼此相联，相融共生。

全书每一部分探索一个主题，包括基本知识、实践引导以及真实人物的经历，揭示出重疾患者面临的各种问题，以及简单而实用的练习方法，帮助大家在实践中获得学习与成长。

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  用正念去体悟生老病死的真相。叶落归根，心安的人生即是圆满。

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• 作者：放棄八月 发布时间：2022-04-26 11:24:49

  短评和我的想法一致

• 作者：石开 发布时间：2012-12-27 16:42:20

  14年前读它的时候，它还叫《小矮人闯龙穴》，新华书店6.38元一本……如今身价涨了，连名字也改了，物是人非啊……

• 作者：狍子狍子大狍子 发布时间：2013-05-29 22:12:09

  聊胜于无吧，编的真烂，藏书印错误百出，三品风宪一品风骨变成三品风宪一品天民，敬德堂图书变成义德堂图书。实在是不胜枚举。

• 作者：TóMadeira 发布时间：2018-11-03 21:26:32

  杨朱部分值得细看

• 作者：笨熊 发布时间：2013-01-14 11:22:19

  似乎没有太多值得看的东西

• 作者：婉菁 发布时间：2017-11-14 15:46:34

  文字4星 但因四次让我感动掉泪 多打1星 非常真诚坦率的心路历程 看书就知道是位好领导 四次掉泪原因1.母亲是狂躁抑郁症患者 30多年都在自我抗争 2.最小弟弟米歇尔23岁因雪崩去世 3.前总理父亲去世 4.遇到索菲（米歇尔同学 小4岁 初次约会就订婚 认定彼此终身伴侣甘苦与共）

• 探寻最早的中国

  作者：维舟 发布时间：2018-11-23 18:41:55

  在普通中国人的历史记忆中，中国开始正式成为一个国家是从大禹一族建立夏朝开始的——所谓“三代（夏商周）之治”历来是儒家寄托政治理想的远古黄金时代，司马迁《史记》中在远古的“五帝”之后记载的第一个王朝本纪也是“夏本纪”。借用考古学家许宏的话说，夏朝堪称“最早的中国”。不过，近代疑古思潮兴起后，就一直有学者怀疑夏王朝是否真的存在，因为除了掺杂着传说的历史文献之外，没有确切的考古文物能证实夏代的真实性。早在1937年，顾颉刚便已直言，中国的信史是从商代开始的，因为“商代以前的中国历史，我们已不能详确知道了”。

  不过人们的历史认知向来也伴随着政治情势和社会思潮的起伏而改变，这在近代以来尤为明显，因而中国过往的历史被一再重写。顾颉刚1926年能推出震撼学界的《古史辨》，很大程度上也是因为五四运动的余波鼓舞年轻一代去质疑传统；但第二年北伐统一中国，到后来一连串的时代变动，都使人们更乐于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像让中国人凭空矮了一截。1923年起就坚持大禹为战国后古书“造伪”的顾颉刚，到1943年却承认“禹作九鼎”实有其事，以至于陈寅恪都说“顾颉刚不信历史上有禹，而竟信有九鼎”。社会思潮、政治变动虽然未必支配历史观点，但难免交织在一起；因此，这些年来国内史学界大声疾呼“走出疑古时代”，但西方汉学界则对夏代的存在仍然持保留态度，颇具代表性的《剑桥中国上古史》中并未给夏代列出专章，商代之前都属于考古而非历史范畴。

  有时这变成了一种不幸的争执，彼此都认为对方的观点并不完全是“学术”的。主攻西周史的李峰在《北美中国学》中指责“西方很多学者更倾向和愿意看到一个更小和更加支离破碎的早期‘中国’。当然夏代是根本不可能存在……中国考古学的实践被批判为‘历史学取向的’，其惟一的目的就是为了证实文献中所表现的中国的大历史”。不过平心而论，《剑桥中国上古史》由鲁惟一、夏含夷执笔的序言中明确提出“文献资料与考古资料有同等的价值”，并强调“很难否认最近几十年以来的考古发现基本上证实了，而决没有推翻中国传统文献的可靠性”。

  西方学者对此持谨慎态度也是可以理解的，因为早先西方也曾有过对上古历史的长期争论。19世纪的欧洲学者很多都对《圣经》中所记载的历史持怀疑态度，至于希腊荷马史诗中的特洛伊战争与神话几难区分。然而，后来却在两河流域陆续挖掘出许多《圣经》中提到过的古城，1868年痴迷于证实荷马史诗的德国商人海因里希·施里曼不过是业余爱好者，竟然还真挖掘出了特洛伊遗址。实际上，二里头遗址也是1959年徐旭生凭借传世文献追查到的，这本身表明关于古史的传说并非全是空穴来风。但中东两河文明的考古学家足够幸运，这些上古城址常常都有铭文、泥板等文献可资证明，就像殷墟甲骨文一出土就成定论，而夏文化的问题则更具挑战，因为在商代甲骨文之前中国还没有文字——或者不如这么说：如果没有甲骨文这样的直接证据，商王朝也是无法被证明的，很可能至今仍被看作是一个传说。

  “夏”存在吗？

  确实，西周时的金文资料就已有记载说在殷商王朝之前还有夏朝，中国历代史书也都肯定其存在，但棘手的是：现有的考古发现都无法提供直接的证据。列文森在1968年就说过：“夏朝在儒家传统中被认为是第一个王朝，尽管在考古学上还未获得证明。”随着越来越多先商时期文物的出土，一个更早中国的轮廓逐渐清晰，但正如德国学者罗曼·赫尔佐克在《古代的国家：起源和统治形式》一书中所言：“今天已经没有人想要完全排除下面这一可能性，即有关夏朝王室的传说并不仅仅是杜撰，但在这个问题上同样没有确切的结论。”根据现在遗址的规模、等级，很多人推断偃师二里头可能就是夏代都城，但这说到底仍是一种推断，而且还存在相当多的争议。正因此，1979年考古学家邹衡断言：中原地区已不太可能再发现什么新的考古学文化了，而夏朝应是客观存在的，那么问题就在于“夏文化不是没有发现，而是用什么方法去辨认它”——也就是说，在我们现在挖出来的那么多种史前考古遗址中，究竟哪一种能和“夏文化”比对得上？

  这个问题堪称中国考古学的哥德巴赫猜想，因为要推定夏王朝的存在，不仅需要用到文献、考古的双重证据，更重要的还需要在方法上有所突破，经过缜密的推论才有可能作出让人信服的论证。不仅如此，这还面临着一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一个王朝（夏朝）、一个族群（夏人），还是一种文化（夏文化）？如果是一种文化，那它是指夏王朝的文化，还是夏后氏的文化？从考古的概念上来说，要从无文字的器物上推断一个王朝、或从没有明显体质差异的人骨中推断一个族群的存在，都是近乎不可能的，这本非其所长，唯一能识别的只能是“夏文化”。也就是说，存在一种早于商代的中原文化，可以根据年代和文化特质来比定为属于夏代。

  孙庆伟在《鼏宅禹迹》中所致力实现的，便是这样一个使命。客观地说，这不免有几分结论先行，因为这意味着预先相信夏代确实存在，问题只是从考古遗迹中“识别”出哪些才是夏代。麻烦的是，相反的情况历来不少：文献中记载的“历史”常常没有文物可证实（比如伊甸园）而被视为传说，有些出土的遗迹却又从未见诸记载，以至于三星堆文明横空出世时，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要说有什么不一样，那是在于它在中国历史中的地位以及后代普遍的记忆，使得系统的虚构看起来不大可能；此外，我们或许也可以再相信一次司马迁：既然殷墟考古发掘在很大程度上证实了《史记》的记载是可信的，那么他对夏代历史的记载也理应有据可循。

  要重建夏代信史，最为常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孙庆伟所言，人们“潜意识中希望能够找到一处‘殷墟’般的‘夏墟’，从而一劳永逸地解决夏文化问题”；但现在已知的考古遗址显然都无法满足这样的条件。事实证明，夏史重建没有捷径可走，如他所言，必须在方法论上依赖多重证据：首先以历史文献为考古学探索提供一个必要的历史框架；其次，在界定夏文化的地域范围之后，将龙山文化、二里头文化等放入历史语境中加以理解。也正是基于这一假定，他认为中原文化向南方的扩散意味着“禹征三苗”，而“铸鼎象物”、“禹锡玄圭”则是夏王朝诞生的标志。不过值得注意的是，这同样依赖于一个理论假定：玄圭是王权的标志，而它在中原腹地的兴起与大幅扩张并不仅仅是一种文化现象，而只能随着王权的建立才有可能。不过，物质文化的变迁是否直接受政治变动影响，只能说是基于间接推断。

  除非出现殷墟甲骨文那样决定性的证据（这概率极低），夏朝的存在仍然极难得到证明，就像许宏说的：“我当然也希望挖出甲骨啊，还最好那上面就写着一个‘夏’字，但在发现之前，我的确无法下定论。”国内外对此持怀疑态度的学者，并不只是认为夏代历史完全属于“虚构”，而是对上古史有着不同的理解：许宏并不否认“夏也很有可能是早于商的一个重要的政治实体”，但它是否如古史记载的那样是一个王朝则是另一回事。张光直大弟子、美国考古学者罗泰也持同样的看法：“现在不可否认，二里头有一个庞大国家的存在，也许就是以前提到的夏朝。但究竟是不是这样，好像从考古学的立场来看，是无所谓的。这个阶段当时叫什么名字，后来叫什么名字，好像都比较模糊。”

  虽然中国典籍对远古历史的记载已不像其他民族那样与神话传说难以区分，但我们现在所知的三代历史无疑还是有大量后代人对自身理想的投射。按顾颉刚的估算，夏王朝的面积不过十万平方公里，《尚书·禹贡》所谓大禹统治“九州”一事便无从说起，那只是战国士人对理想政治秩序的建构。这种加工当然未必就是伪托，但问题在于：中国史学传统中之所以将夏朝视为第一个王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按现代学术的观点，一个政治实体要被认定为“国家”而非“酋邦”或“部落联盟”，其界定标准并非如此。

  剑桥大学考古学家科林·伦福儒（Colin Renfrew）2005年访华时曾被问到对中国早期国家的看法，他对此做了一个模棱两可的回答：在做中南美考古的学者眼里，龙山时代的那些共同体应当就是国家了，因为他们发掘出的“国家”就那么大甚至还没那么大；但你如果问从事埃及或美索不达米亚考古的学者，他会觉得只有像殷墟那样的社会才是国家，至少应是二里头那样的规格吧。也就是说，在殷墟之前的这些中国考古遗迹能不能算作是一个“国家”，取决于不同学者的视角、经验、立场和学术背景。

  这固然有一部分属于定义和语义学的问题，但不可回避的一点是：对一个事物的界定，往往更多折射出的是后来人的看法。以二里头遗址为例，它虽然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”时发现的，但徐旭生本人却并未认定这是夏朝都城，而推测它“为商汤都城的可能性很不小”。这一意见在考古学界关于夏商分界的争论中占据主流地位达20年之久。当考古学家邹衡独自提出“二里头为夏都说”时，学界群起而攻之，但前些年却又转向一边倒地认同邹衡的观点。至于陶寺文化究竟是属于夏后氏还是陶唐氏，这样的对号入座也长久以来争论不休。就学术的本义而言，所有观点在得到验证之前都只是一种假说，它在某些时代条件下可能获得更多人赞同，但过往的学术史也一再证明，这种多数赞成倒不如说是在体现当时人们更愿意相信什么，而未必是历史的实情。

  走出“疑古/信古”的二分

  当然，这些孙庆伟在《追迹三代》中也早有讨论。他本人主张“中国考古学因重建古史而起，考古学者理应不忘初心，牢记学科使命”，认为“信是一个大前提，疑是具体的工作方法”，然而这也意味着他一开始的问题就不是开放性的，因为他的“疑古”和设问，最终都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，没有一定基础的“疑古”，“信古”也仅是盲信而已，是把“信”当成了不可触动的意识形态。这些年来“走出疑古时代”的呼声很高，但这说到底也只是学界主流的变迁，一种定调，但为什么应该“走出”、“走出”为什么就是对的？毕竟，就算九十九次证明信古是对的，也不能推断第一百次时疑古就是错的。

  从论证的思路来看，《鼏宅禹迹》仍未脱中国近代以来考古学“证经补史”的学术传统，可说体现了中国长期以来的“史学本位”：将历史视为根本，而把考古等视为佐证历史、建构古史的手段。对他而言，重新古史的学术楷模是王国维，而无论是“二重证据法”还是“三重证据法”，本质上都是历史学而非考古学的方法。中国现代考古学自诞生之日起就笼罩在强大史学传统之下，服务于历史学的目的。从某种程度上甚至可以说，其独立性迄今都是不足的。如果说中国考古学的“初心”就是“重建古史”，那又为什么？如果这个“初心”是那个时代的产物，那在时代已经完全不同的当下，它就一定不能忘吗？

  傅斯年、李济那一代人“重建古史”的努力，本身更多看重的是这项工作的社会意义，用李济的话说便是：“我们相信，健全的民族意识，必须建立在真实可靠的历史上。要建设一部信史，发展考古学是一种必要的初步工作。”虽然中国考古学在此后数十年里也经历了范式转移，但这种信念一直延续了下来。孙庆伟在接受上海书评采访时直陈：“考古学是一门‘为往圣继绝学，为民族立根基’的学科。前不久我提出北大考古学科人才培养的愿景是：致力于培养优秀的“中华遗产的保护者、中华文明的诠释者、中华文化的传播者”。这也是我对当代中国考古学者使命的理解，那就是保护好文化遗产、解释好文明特征、传播好中国文化。”

  这背后隐藏的一条脉络，是考古学这门学科在中国的历程。对一些考古学者来说，“重建古史”不仅仅是“初心”，还是证明其重要性的最大价值所在。初生的考古学只有建立起一套论述，才能在史学的评价体系中获得一席之地。普林斯顿大学贝格利教授在《剑桥先秦史》“商代考古”中就指出：“考古学压倒一切的任务是满足强烈的民族主义需要。……通过显示其证史能力，安阳发掘为考古学这样一个国共两党均不重视的学科（两党均将外国学者排斥在田野工作之外）在中国赢得了立足点，但其代价是它成了证史的工具。”罗泰也认为：“考古学被接纳是因为在她的处女航中（如果可以这样说的话），为反驳‘疑古派’提供了武器，并能被用来维护传统。”用孙庆伟的话来说，“考古学科之所以是‘小’学科，并不仅仅是因为社会大众的关注度和参与度不够，而主要是因为我们这个学科具有重大社会影响力的学者和学术成果太少。”（本书页599）而这种“大”和“小”，并非是基于考古学自身的学术价值判定，而是根据这门学科的社会影响力。苏秉琦重建中国史前史乍看与李济“重建古史”的旨趣乍看一致，但其出发的逻辑则旨在阐述中国史前社会的发展规律，这一问题意识和理论贡献只有在马克思主义史观的前提下才能得到充分理解。

  就此而言，如果能理解当时的“初心”，那么在今天就应该更能理解那种将考古学作为专业研究的意义。虽然孙庆伟一直强调“疑古”和“信古”之分，主张“信比疑更难”，理由是“疑不是研究的结束，疑的终点在于疑之后的信”。但所谓“疑古”与“信古”本身就是史学思潮，顾颉刚的疑古也是从史学文献入手，考古学的问题意识为何要继承自史学？仅此也可见考古学的独立性不足。“疑古”与“信古”的二分法在中国不仅并非完全学术之争，是个引发不必要争执的陷阱，不应是问题的重点所在，甚至可说是个伪问题——因为，如果能通过逻辑推理证明夏的存在（一如当初海王星在被发现之前就已被推导证明），那么疑和信本身并不是问题。反过来，如果无法用逻辑推理证明，那么“疑”和“信”也就都不过是一种无根据的表态，一如辛德勇所言，“不管是出于什么原因，一种预设的研究结论，或是某种一定要达成的目标，往往会对客观分析史料，合理审视历史事实，造成严重伤害”（《中国印刷史研究》页170）。

  长期担任二里头考古工作队队长的许宏一直回避将二里头定为夏都，在他看来这既非当务之急，也无关紧要。他在《何以中国》一书中直言：“在考古学家致力解决的一长串学术问题中，把考古学文化所代表的人群与历史文献中的国族或者王朝归属对号入座的研究，并不一定是最重要的。暂时不知道二里头姓夏还是姓商，丝毫不影响它在中国文明发展史上的地位和分量。再说句大实话，这也不是考古学家擅长之事。考古学家最拿手的，是对历史文化发展的长程观察。……对王朝更替这类带有明确时间概念的、个别事件的把握，肯定不是考古学家的强项。”在《鼏宅禹迹》开篇，孙庆伟就设问：“离开了这些‘铁证’，考古学就真的对夏文化束手无策了吗？答案当然是否定的。”对此，许宏则回应：“照我说，答案当然是肯定的。”

  笼统地将许宏的态度称为“疑古”是不准确的，这至少遮蔽了一点：他的“疑古”与顾颉刚那种史学意味上的“疑古”不是一回事。顾颉刚的“疑古”，是一种对史料真实性的关注，进而研究那些导致史料偏误的社会动因；而许宏的保留态度，则是基于证据的缺乏。

  现在真正的分界并非疑古/信古的二分，而是学科自身的范式和认知逻辑。因此，与其说这是“疑古”与“信古”之争，倒不如说许宏抱有一种有别于“史学本位”的“考古学本位”：考古学不是古史建构的工具与手段，而有其自身的逻辑与方法。

  从中国考古学的发展历程来看，许宏的态度更能体现出学术范式的转移。这当然随之带来一个问题，即如何弥合两者在叙事和方法上的分歧，但这是另外一个问题。

  罗泰在《宗子维城》一书中也批判了中国考古学长久以来的传统：“今天的考古学者仍然沉迷于传统的学术问题：识别传世文献提到的特定人物、民族或人们的社会身份。而且即使研究周代的历史学家已经逐渐缜密地利用新出土的文字材料，他们仍然立足于文献，而将考古资料降低为辅助证据。”在美国，考古学是一个强调自身独立性的专门领域，罗泰自称已经与当前美国人类考古学的主流观念不同，因为他强烈认同考古学研究的终极目标应是“促进对历史的理解”，但尽管如此，他也坚决主张“考古学必须从文献历史学的束缚中解放出来。只有在不受外在文献历史学干扰的前提下，考古资料才能提供一种认识论上独立的认识。唯有如此，考古学论证才能做到客观公正，而有别于基于文献的历史学推理。”不可回避的是：“证经补史”的史学本位的问题恰在于无法提供这样一种“认识论上独立的认识”，因为它关注的重点并不在此，而是通过重建古史来重树国人对于中国文明的信念——这是一种仅有中国人才特别在意的治学取向，实际上也窄化了夏史探索的学术价值和世界性意义。

  很多问题，关键是问题好，但不必然需要有唯一正确的答案。在《鼏宅禹迹》的研讨会上，李零便说：“……（夏）问题将长期存在，不可急于下结论。”事实上，除非有终结一切争论的坚实证据出土，否则保留诸说也许是更可取的。也因此，张光直才说：“西方学者对夏代问题的保留态度，主要是基于出土文字材料的缺乏。二里头文化从考古证据上来看，还是属于史前；也就是说它没有文字。西方学者不愿意认定二里头是夏代有他们的考虑，而这样的考虑也是出于做学问的谨慎态度。这是可取的，我们不需要去批评。从学术研究的立场来讲，在材料还不完备的时候，不同的说法是可以同时存在的，我们不需要去排斥异说或判定谁是谁非。”（李永迪《与张光直先生谈夏文化考古》，三联书店2002年出版《四海为家——追念考古学家张光直》第181页）

  究其根本，这个问题之所以迷人，不在于夏代历史本身，而在于它恰好为探讨文明与国家的起源、史学与考古学的不同逻辑方法提供了一个极好的切入点。虽然《鼏宅禹迹》中也触及到了它的性质，但给人的印象是：作者对历史文献和考古材料很熟悉，但却没有引入必要的人类学理论来讨论中国文明的国家最初是怎么起源的；他对考古学无疑相当熟悉，却更像是一个“想成为历史学家的考古学者”。尽管这部书的出现无疑会成为夏代信史构建的一个里程碑，但相关的争论恐怕不会就此平息。真正有意思的与其说是夏代信史本身，倒不如说是围绕这个问题所展开的争论所折射出的不同理念。结论本身或许并没有那么重要，重要的是话题作为一个“劫材”能引发什么样的争论，来加深我们对早期文明的进一步认识。日本出土的吉野里遗址，迄今无法认定是否邪马台古都，诸说并存，这固然也因为缺乏文献记载来证实，但从推动学术进步和世人的历史认知来说，由此激发的丰富多元观点，恐怕比“重建信史”本身更为重要吧。

  *已刊2018-11-01澎湃新闻之“上海书评”，现有改动

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  勘误：

  p.18：加入洹上之迹深埋地下：加入=假如？

  p.93：该文认为史前洪水和大禹治水成功均与气候变化相关，具体来讲就是，我国在公元前4200-前4000年气候发生了突变：原文说的是“4000aB.P.”乃指“距今4000年前”，否则公元前4200-前4000年，与夏朝一般认为的公元前2000年左右建立无法对应

• 色情、暴力与邪恶——评萨德的《朱斯蒂娜》

  作者：自由之地 发布时间：2010-10-11 10:36:59

         写在最前面的话

      萨德侯爵的小说《朱斯蒂娜》，又名《淑女的眼泪》，后者似乎更能直接地给读者以小说主旨的暗示。但不管叫什么，我手头上的小说版本（一个为哈尔滨出版社出版的小说集《朱斯蒂娜》，大概在96年霍或97年出版）非常“健康”——原版小说中的大量情节被删除，一些“不健康”的词句被翻译者换成另一种“和谐”的表达，用心良苦的出版审查机构似乎在向人们展示他们对于维护所谓良好的社会秩序的责任感；然而他们似乎忘记了，他们的所作所为是对小说以及小说作者的巨大侮辱（一切删节都是对作者和作品的侮辱）；同时他们也忘记了，他们的做法让那些如我一般希望对小说发表评论的人感到不安——经过翻译者删改的小说还能不能算是原作，建立在观看删改的小说版本基础上的小说评论能否站得住脚；最后他们还忘记了这个世界上还有一种制度叫做“出版分级”制度（当然，这里还存在出版界管理者认识上的原因）——如果担心小说中“不健康”内容对未成年人的不良影响，可以将该小说定为“18岁以下禁止购买”的级别，而不必拿起锋利的删节“剪刀”。然而，考虑到《朱斯蒂娜》长期以来被禁止出版，我还是要向国内的出版审查机构抱有一丝知足常乐的感激。

      

      对道德的侮辱对邪恶的宣扬

    《朱斯蒂娜》之所以长期受到出版审查机构的关照，是因为它的主题——“邪恶”（反对西方传统道德），在小说里，萨德伯爵将邪恶上升到等同于“自然规律”和“美”的高度——邪恶既是自然规律，也是美。他对邪恶抱有一种虔诚的崇拜态度，从小说的字里行间，我们能够体会到，萨德总是一种享受的、欣赏的态度去观察邪恶的行径。他那与众不同的大脑，发展出了一整套完整的解构西方传统道德的哲学，小说《朱斯蒂娜》其实是一个论证他这一套哲学的过程：心地善良、信奉上帝的女主人公朱斯蒂娜屡遭厄运，而她的放荡而邪恶的姐姐朱丽埃特以及朱斯蒂娜遇见众多邪恶的罪犯则过着逍遥自在的生活。这些人物命运的对比关系构成了小说的一个基本结构，小说的另一个基本结构是女主人公朱斯蒂娜反复遭受的厄运，通过这一循环性的结构，小说论证了萨德哲学的规律性——如果某一观点是规律性的，那么它必然是能够重复发生的。尽管在小说中没有明说，萨德在小说手稿中将朱斯蒂娜的遭遇标注为十项遭到厄运的美德（因为哈尔滨出版社的版本对于暴力和色情内容的删节与隐晦，此处部分内容是参考中国社会科学出版社的版本）：1、朱斯蒂娜在与都布格交往中表现出的羞怯，然后朱斯蒂娜险些遭到都布格的强暴；2、朱斯蒂娜拒绝主人都·阿邦先生教唆其的盗窃行为，都·阿邦先生污蔑朱斯蒂娜盗窃了他的钻石，朱斯蒂娜被关进监狱，并要被处以绞刑；3、以女强盗杜布瓦为首的强盗组织携朱斯蒂娜逃出监狱，要求她加入组织，朱斯蒂娜拒绝加入，受到强盗们的轮奸；4、之后，逃跑的朱斯蒂娜德·布洛萨克侯爵救起，但侯爵要求朱斯蒂娜毒害他的母亲，朱斯蒂娜将侯爵的阴谋告知其母亲，可是侯爵的阴谋还是得逞了，为了报复，侯爵放猎狗将朱斯蒂娜咬得全身是血；5、逃离侯爵的魔爪，朱斯蒂娜来到变态医生罗丹的家，为了防止罗丹拿其女儿做医学实验，她劝罗丹的女儿逃走，结果被罗丹发现，盛怒之下的罗丹将朱斯蒂娜暴打一顿，并用烧红的烙铁在她的肩膀上打上烙印；6、离开罗丹的住所，出于对上帝的虔诚，朱斯蒂娜不辞辛劳地到一家修道院朝拜，居住在修道院里的四位修士则是性虐待狂，朱斯蒂娜饱受鞭打、强暴等酷刑；7、因为修道院更换修士，朱斯蒂娜得以离开修道院，她在路上施舍一些钱给一位乞讨的老妇人，却被老妇人一拳打到，并被抢走了钱包；8、在森林里，朱斯蒂娜拯救了伪币制造者达维尔的生命，却被达维尔骗到一个古堡，被强迫赤裸身体像驴马一样辛苦劳动，还受到多次虐待；9、因警察袭击了古堡，朱斯蒂娜得以离开，在一家客栈里意外碰上女强盗杜布瓦，杜布瓦要求朱斯蒂娜配合其抢劫富有的年青商人迪布勒伊，但善良的朱斯蒂娜将阴谋告之了迪布勒伊，迪布勒伊大为感动她为妻，女强盗杜布瓦察觉到阴谋败露，毒死了迪布勒伊，并成功逃脱；10、失去婚姻幸福的朱斯蒂娜在另一家客栈中从大火中拯救出一个小女孩，但却被人污蔑为放火的罪犯，再次被判处绞刑。如果说小说《朱斯蒂娜》还可以叫一个名字的话，我想应该是“关于美德的十宗罪”。

      主旨高于人物形象塑造

      从这十项循环着遭到厄运的美德中，可以看出小说强烈的将女主人公朱斯蒂娜简单化、工具化的倾向。为了让美德的化身朱斯蒂娜不断地陷入厄运，萨德把朱斯蒂娜的智商和情感设定在一个有违常人的水平上，中国有句老话叫“一着被蛇咬，十年怕锦绳”，又有“吃一堑长一智”的道理，可朱斯蒂娜却总是单纯地犯低级错误。“人物形象的创造”和“文章主旨的表达”在小说中成负相关——萨德越是要告诉读者“美德必将遭受厄运”的道理，就必定要让朱斯蒂娜成为任人摆布的木偶。虽然朱斯蒂娜在小说中被塑造为一个坚持信仰上帝和美德的形象，但是作为木偶师的萨德用绳索让朱斯蒂娜承认了美德必将受到厄运的道理，只不过朱斯蒂娜是以既“动摇”又“嘴硬”的态度说出来的：“因为现在我甚至想不出我对美德的任何一点最小的爱好不是被苦难的潮水立刻冲走的！我自愿去崇拜它的公正与开明的上帝，你怎么可能因为我的美德而惩罚我呢他的好找人漏洞的理论，被更为有离得雄辩赋予极大的力量，我愿意承认，他还引用那些我从未读过的书籍中的言论作为旁证，总是能战败我的理论”，“这就是上帝摆在我面前的最新例子，是寻求说服我的最生动的方式：成功是罪行的报酬，不幸是美德的酬劳”。

      诚然，小说的结尾可能会给那些坚信上帝和西方传统美德的人们以些许的宽慰——在结尾处，靠淫荡和邪恶发家致富的朱丽埃特（朱斯蒂娜的姐姐）在看到朱斯蒂娜的死后突然良心发现，将绝大多数财产留给丈夫，到修道院里“成了修女院的典范和榜样，不仅以她深深地虔诚，而且以她灵魂的宁静和她道德品行无可指责的得体而闻名于世”。可以说这是小说最大的俗套，也可以说这是18世纪小说的大俗套，也许是因为身处年代严厉的道德统治：萨德担心他离经叛道的小说会给他带来法律惩罚，所以即使已经将传统道德在小说中贬得一钱不值，但不得不在小说最后象征性地披上惩恶扬善的“修士服”。可是，由他那机灵的大脑设计出的巧妙安排，又能够让明眼人看出其中的讽刺意味。朱斯蒂娜死于雷电的袭击（萨德这样安排似乎在表明上帝最大的侮辱，因为闪电不是人祸，而是天灾，如果说信奉上帝的朱斯蒂娜之前遭受苦难的责任可以推到坏人的身上的话，那么对于雷电袭击，上帝就难逃其责了），看到妹妹的死，姐姐朱丽埃特大发感慨：“这个可怜的姑娘的灾难的锁链、那些可怕而不间断的不幸，是上帝送给我的一个警告，它让我忏悔我的生活方式，留心那悔恨的声音，并且最终飞进它的怀抱。”这段话似乎表现了“扬善”的目的，却带来“惩恶”的逻辑错误：为什么一生善良的朱斯蒂娜死于上帝的惩罚，而一生罪恶的朱丽埃特却没有。可见，在嘲讽中，小说依旧走在侮辱传统道德的路线上——萨德是打着红旗反红旗。

      小说将朱斯蒂娜作为工具的另一个突出表现是让她成为小说的叙事者叙述出充满暴力和色情的内容（中国社会科学出版社的版本）。如果一个女子经历了强暴，那么通常她是不会愿意回忆这段往事的，即使回忆也不会细致地谈起经历的细节。可是小说中的朱斯蒂娜却勇敢无比且毫无羞耻感，在倾听人德劳尔桑依伯爵夫人面前对自己被强暴的经历细致地侃侃而谈。实际上，在萨德的笔下，朱斯蒂娜是以男性的、色情的目光在观察自身的，而如此这般的一来萨德总是不自觉地以他个人的男性思维进行写作，比如，在小说中，朱斯蒂娜有一段自述：“我可以在这里声明，那天夜里，我接受了适用与学过这些肮脏做法的资历最高的妓女所应学到的完整的淫乐行为的一堂课”，试问没有去过妓院的朱斯蒂娜如何用“资历最高的妓女所应学到的完整的淫乐行为的一堂课”来形容自身的悲惨经历呢（通过阅读萨德的传记，读者倒是可以得知他是个风月场中的常客）？其次，朱斯蒂娜的男性视角无疑是为了挑起读者（主要是男性读者）的性欲——我们知道，萨德对色情有着痴迷的态度，他从来都是将性欲的发泄作为享受。小说中的对其他女性形象的描写也是通过隐藏在朱斯蒂娜背后的男性目光形成的，比如朱斯蒂娜对关在邪恶修道院里的女人的描述：“佛洛雷特是女人中最年幼的一个，……她的皮肤棕黑，长着一双非常漂亮的眼睛，有着一张极其诱人的而又刺激的脸蛋。考尔内莉大约十六岁，金发，长相很漂亮。她的头发极其美丽，皮肤光洁，身材最为窈窕，……翁法尔，是个三十岁的女人，很高，有一张非常甜蜜、惹人喜爱的脸，身体异常丰满，无可挑剔的头发，可以想见的最美丽的胸乳，和你能够见到的最温柔的眼睛……”这是一个特征，在萨德的小说里，那些被色情的女人们都是漂亮而性感的，而且她们总是倒霉地碰上色情狂。

      一点异议

      这里需要稍微扯远一些，但是谈及《朱斯蒂娜》中的色情视角就很难绕过一个词——性虐待。在常人眼里，这个概念似乎是“色情”和“暴力”的简单结合，事实上却复杂得多。尽管在萨德的小说里，那些色情的情节总是和暴力交错在一起，但是如果按照李银河教授（国内著名的社会学研究者，作家王小波的夫人）在其著作《虐恋亚文化》中对“虐恋”概念（英文词为sadomasochism，简写为SM，是施虐倾向——sadism与受虐倾向——masochism的结合，其中施虐倾向——sadism即来源于萨德作品，是萨德的英文名的变体）的特征概括：“第一个最重要的共同特征是，参与者是自愿的。第二个共同特征是，在活动之前双方往往会事先就角色分配、活动内容、情节场景等细节做好约定。第三个共同特征是，在大多数情况下，总是由接受者（有受虐倾向者）而不是由施予者（有施虐倾向者）来安排和控制活动的内容和程度。第四个特征是，受虐者多于施虐者。第五个特征是，施虐倾向和受虐倾向往往出现在同一个人身上。……第七个共同特征是其游戏性质、表演性质、仪式性质和象征性质。……第十一个特征是其幽默感。第十二个共同特征当事人双方的关系往往极端亲密、了解和信赖。”《朱斯蒂娜》中的特殊情节却和上述特征有着极大的不同：1、小说中被施予暴力者都不是自愿的；2、小说中伴随这暴力的性行为的发生，暴力的施予者和被施予暴力者都没有也不可能对“角色分配、活动内容、情节场景等细节”进行事先约定，主导行为过程的是而不是被施予暴力者，行为是暴力施与者强加给被施予暴力者的；3、小说中部分内容暴力施予者多于被施予暴力者，比如邦迪森林一幕；4、小说中的暴力施予者绝没有受虐倾向，而所有被施予暴力者既没有施虐倾向，也没有受虐倾向；5、小说中充斥着血腥、冷漠和残酷，毫无幽默感可言，所有性行为都是实打实的人身迫害和性侵犯而不是游戏和象征；、6、小说中暴力的施予者和被施予暴力者之间无疑是恶棍和受害者的关系，而绝不是亲密的友谊。

      从特征的比较上看，《朱斯蒂娜》以及萨德的同样类型的小说很难说是虐恋小说，可是将《朱斯蒂娜》排除出性虐待小说的范畴又太不可思议了。如果承认《朱斯蒂娜》是性虐待小说，又认为其不是虐恋小说，唯一说得通的逻辑是“虐恋”不是“性虐待”，可这就引发出一个大问题：虐恋概念中的所谓的“施虐倾向”和“受虐倾向”中的“虐”究竟是什么。中国社会出版社出版的《虐待论》中对性虐待的分类部分地解答了这个问题：此书将“性虐待”分为特指的性虐待和范指的性虐待，前者就是李银河教授所称的“虐恋”，是以虐待客体（即被虐待者）达到性的唤起和得到性快感为主要目的，后者则是“为了达到虐待主体的快乐而实施的虐待，其中虐待客体只有痛苦没有快乐和幸福”。按照《虐待论》的分类，《朱斯蒂娜》中的性虐待属于范指的性虐待。但这并没有完全地回答所有的疑问：虐恋的重要组成部分——施虐倾向——是从萨德的作品中概括和提炼出来的，为什么按照《虐恋亚文化》中对虐恋概念特征的描述却能够将萨德的作品排除出虐恋的范畴。

      当我们阅读了李银河教授对“虐恋”概念的定义：“一种将快感和痛感联系在一起的性活动，或者说是一种通过痛感获得快感的性活动。……如果对他人施加痛苦可以导致自身的性唤起，那就属于施虐倾向范畴；如果接受痛苦可以导致自身的性唤起，那就属于受虐倾向范畴。虐恋关系中最主要的内容是统治与屈从关系和导致心里与肉体痛苦的行为”。我们又能惊奇地发现从定义出发，可以将《朱斯蒂娜》以及萨德的同样类型的作品拉到虐恋概念的范畴之内：《朱斯蒂娜》中的恶棍总是通过造成朱斯蒂娜的痛感的性活动来达到自身的快感，而且通过暴力，恶棍们和朱斯蒂娜之间形成了明显的统治和屈从关系。从这一点上说，《虐恋亚文化》中，虐恋概念涵盖的范畴与虐恋主要特征涵盖的范畴之间有一块很大的空位，而这个空位恰好装得下萨德式的性虐待。造成这个空位的原因似乎是李银河教授的一片苦心：她既看到了性虐待存在的合理性，又看到了性虐待中可能出现的违犯社会秩序和人类基本权利的倾向，为了引导进行虐恋实践的人不触犯虐恋中的“恶”的领地，她将虐恋概念的主要特征缩小到“双方自愿的、游戏性的、相互约定的、关系亲密的”等范畴之内。

      经典的故事模式

      当我们可以用虐恋概念去看待《朱斯蒂娜》，我们能够发现萨德式小说中一个经典的SM模式。该模式以“男人在一个禁闭的空间中对女人施予性虐待”为主要特征。在《朱斯蒂娜》中玛丽森林修道院就是一个大的、禁闭的空间。把性虐待行为放在禁闭的空间中进行可能有三个原因：1、萨德多年的监狱生活；2、为小说创造出幽闭恐怖的氛围；3、则是为了方便性虐待的进行：将某些女人囚禁在某个禁闭、不能与外界联系的空间中，为男人的为所欲为提供了充分的可能性。“禁闭空间”模式在萨德的其它小说中也存在，其后，于1954年出版的另一部经典的虐恋小说《O的故事》（作者署名为Pauline Reage）也借鉴萨德的小说设计出一个叫做罗西的城堡，以供虐恋行为的开展。

      邪恶的哲学

      假使不把《朱斯蒂娜》中色情和暴力交错的行为称为“性虐待”或者“虐恋”，那么还可以说这些行为是犯罪行为，因为它们充斥着非自愿的残害和杀戮，它们挑战着社会基本的法律与人的自由和生命权利。但如果因此将《朱斯蒂娜》降格为一部纯粹的色情小说或者犯罪纪录那就大错特错了。在小说中萨德显露出远远大于一般为了挣钱的色情作家或者为了生存而进行犯罪策划的恶棍的野心，前面已经说过，《朱斯蒂娜》通过情节和内容在论证了一个结论：“成功是罪行的报酬，不幸是美德的酬劳”，而隐藏在结论背后的则是萨德一套完整的、能够自圆其说的哲学思想，甚至可以说《朱斯蒂娜》是一部萨德的式哲学的宣言，就是这一整套哲学为小说中的恶棍以及他们的犯罪行为提供了合理性的“盖章”。

      很明显，唯物主义和社会达尔文主义构成了萨德式哲学的两大地基。事实上，身处18世纪的萨德深切地感受到了那个著名的悖论：如果创造并统治世界的无所不能的上帝是至善的，那么为何世界上还存在着邪恶的人与邪恶的罪行；既然世界上存在着邪恶，那么就能够得出推论上帝具有邪恶的组成部分或者上帝能力无法消灭世界上存在的邪恶，可是上帝不能既是至善的又包含着邪恶的组成部分，又不能既是无所不能的又是力不从心的。由此，上帝存在的合理性和可能性便受到萨德的强烈质疑。另外，从现实中萨德也发现了潜藏在宗教的政治统治目的以及宗教的统治作用：“你所承认的上帝只是无知与暴政的果实。当那些强者首先开始奴役那些弱者时，他们让他们的受害者相信，是上帝使绕在他们脖子上的枷锁神圣起来，而那些弱者，他们的头脑被贫困所破坏，也相信他们被告之的一切。所有宗教都是这第一个虚构的言论的最具毁灭意义的结果，应该与它的来源受到同样的蔑视”（《朱斯蒂娜》中德·布洛萨克侯爵对朱斯蒂娜说的一段话）。既然在看似神圣的宗教教规以及美德的背后看到了作为人的统治者的逻辑，那么萨德自然而然地将中世纪开始之后长期压制人性的上帝抛弃。起码到这一部分，萨德的哲学思想是具有极大的进步意义的，而且类似萨德这一部分的思想恰恰是欧洲文艺复兴开始后，在多个领域上帝的地位下降，人的地位上升的历史背景的结果，从提倡人的自主地位的角度来说，萨德的无神论强调的恰恰是人的自由。但是，他的错误在于没有给“自由”划上有效的边界。他所提倡的是毫无限制的自由，是无政府状态的自由。对这种自由的提倡是萨德使用唯物主义世界观去批判现实的推论。在一个能够存在并有效运行的社会中，每个社会成员的自由都是受到限制的，而构成个人自由界限的通常是道德和法律。18世纪欧洲的许多法律和传统道德与上帝（宗教）有着非常亲密的关系：这些法律与道德之所以对西欧社会中的人具有统一的、权威性的约束力，很大程度上是因为这些人信仰上帝，也就是说法律和传统道德的权威性和统一性是上帝赋予的。对于萨德而言，因为认识到上帝的虚伪——“所有的宗教都始于一个错误的前提，……每个人都感到有相信存在一个创造者的必要”（《朱斯蒂娜》中德·布洛萨克侯爵对朱斯蒂娜说的一段话），在抛弃上帝的同时将作为社会秩序的法律和道德也抛弃了——毕竟它们的权威来源是虚幻的。这也是思想由“唯神”向“唯人”发展的一个客观结果——绝对权威的衰落，思想从统一进入到普遍的相对主义中。

      但是也就是在这一点上，萨德和现代社会的主流发生了分歧，主流的观点在不尽相同的个人之中抽象或者说提炼出了共性——人格平等和基本人权，以顶替上帝（宗教）成为现代社会秩序的统一性和权威性的来源——没有社会秩序每个人的人格平等和基本人权平等是无法实现的，也就是说每个人的自由的基础无法实现。而萨德的哲学似乎也是“唯人”不是“唯神”的，不过他的“唯人”受到唯物论的影响：因为信奉客观现实，所以自然规律具有了神圣性，在大自然中，生物为了自身的生存和自由不断地斗争，弱肉强食是唯一的法则，强者统治弱者的等级结构是唯一的结果，没有任何道德可言。将这些自然现象与人类社会进行并不严格的类比：“在法国，任何没有钱财或保护的不幸者的案件都会被快捷地处理，美德被认为是与贫困无缘的，在执行官眼中，被告这的财源不济便是他有罪的足够证据”（《朱斯蒂娜》中都·阿邦先生对朱斯蒂娜说的一段话），所得到便是萨德式哲学的另一地基——社会达尔文主义——“尽管文明已经倾覆了上帝的既定秩序，但是无论如何它没有剥夺上帝的真相，最初，它创造了强和弱，因为它的意图是，后者永远附属于前者，就像羔羊仍然附属于狮子或者昆虫之于大象”（《朱斯蒂娜》中伪币制造者达尔维对朱斯蒂娜所说的一段话，句子中的“上帝”实际上是表示“自然”的意思，象征一种规律）。

      通过对唯物主义和社会达尔文主义的思考，萨德雄辩地喊出了他的推论：人必然也应该追求自私的、绝对的、强者享有的自由，而弱者只能受到压迫——“因为邪恶就像美德一样，仅仅是对待别人时的一种方式，因此不是一个人在邪恶与美德之间做出选择，……仅仅是一个人怎样沿着普通的小路开辟自己的天地的问题”，“尽管一个个体获得他的权力的方式有了改变，强者比之于弱者的优越感仍然是上帝最基本的法律，按着她的法律，系住弱者的绳子是否是由一个富有的人或是由一个强有力的人拽着，或者它的绳索中最沉重的部分是否是落在最弱或最穷者身上，这是关系重大的”（此处的“上帝”等同于“自然”，另外，在小说中所有恶棍被工具话的现象也非常普遍，萨德总是通过他们的口说出自己的哲学思考，所以萨德式的恶棍往往是知识渊博的恶棍，同时他们思想邪恶得很相似，不得不说，因为强调主旨轻视人物塑造，《朱斯蒂娜》显得缺乏小说美）。

      尽管一般来说人总是偏向于追求自身的利益，但是萨德忽略个人利益的实现普遍地是可以在社会秩序和合作之中实现的，并不是只有通过破坏才能获利；其次，肯能因为时代的局限，他没能看到自由民主国家中，通过法制和民主，大众和精英取得相互合作相互制衡的现实；最后，对萨德式哲学最大的讽刺恰恰发生在萨德自己身上：鼓吹弱肉强食的他，被比他更有权势的岳母关进了监狱，这又回到了上面的观点：在一个失去良好美德和法律的社会中，除非成为最强者，没有一个人的自由能够得到有效的保障。