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• 作者：free_POC 发布时间：2020-10-17 10:32:06

  太精彩了。从波尔的氢原子模型一直讲到标准模型的建立，一曲真正的英雄的赞歌。之后再补充了贝尔不等式相关的量子诠释问题和量子引力问题，看得很过瘾。

• 作者：iceman 发布时间：2008-07-06 22:58:19

  这边儿不错，老师不让挂科，想挂都不让……

• 作者：Yz 发布时间：2015-10-09 01:45:50

  治疗部分没看。

• 作者：沙砾 发布时间：2022-12-09 22:29:53

  非常有启发

  非常经典

  值得反复阅读

• 作者：Vicki 发布时间：2021-03-30 12:40:37

  林缨的路子很喜欢

• 作者：苹果猫 发布时间：2023-01-05 11:32:30

  跟随父母回家过年的故事，里面的情感都很真实。大概五分钟可以读完全本，可以反复阅读，不累不拖沓。

• 【转】毛朝晖：唐文治的经学“大义”及其对汉宋、中西的会通

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-07-20 19:08:53

  摘要：现代经学面临两个突出的挑战：第一个是如何处理经学内部长期存在的汉宋之争；第二个是如何回应西方科学方法的挑战。作为晚清民国之际江南地区著名的教育家和经学家，唐文治对这两个问题提出了创造性的回应。他的治经方法旨在超越汉宋之争而回归孔子，在"孔门家法"的旗帜下，他以孔子及孔门经说"大义"为归,既超越了汉宋，也会通了汉宋。面对西方科学的冲击，唐文治吸收西方科学的研究方法，提出通过经义分类对经书展开专门研究，发掘经书中的专门知识以与西方科学展开对话。唐文治的治经方法不但旨在会通汉宋,而且试图会通中西。在这两个方面，唐文治堪称传统经学自我整合与现代革新的一个典范。

  关键词：唐文治；现代经学；超越汉宋；会通中西

  作者简介丨毛朝晖，1981 年生，湖南衡阳人，新加坡籍，新加坡国立大学汉学博士，曾任南洋理工大学新加坡华文教研中心副研究员、《华文学刊》编辑，现为中山大学哲学系(珠海)副研究员。研究方向早期为教育实证研究，后转向儒家哲学、比较哲学、经典诠释和中国思想史研究，尤其关注儒家哲学体系的现代建构和传统经学的现代转型。至今已在《道德与文明》、《孔子研究》、《周易研究》、《经学研究集刊》、Asian Philosophy 等中外期刊发表论文十余篇。

  原文载丨《孔子研究》，2021年第5期。

  

  唐文治与学堂经学的改革

  评价人数不足

  毛朝晖 / 2022 / 中国社会科学出版社

  唐文治是晚清民国之际江南地区著名的教育家和经学家。在1935年的读经大辩论中，他的意见被刊登在《教育杂志》“读经问题”专辑的首位，并被该刊主编何炳松列为绝对赞成读经的代表之一1。不但如此，唐文治提出了独树一帜的“读经救国”论2，主张“欲复兴中国，必先复孔子之精神。欲复孔子之精神，在教师能讲经，学生能读经”3。他认为复兴经学是复兴中国必要的学术基础。问题是在新时代如何讲经、读经？这里还涉及一个方法论问题。在新旧学术的剧烈转型中，要在现代学术中延续经学教学与研究，就必然会面临两个突出的挑战：第一个是如何处理经学内部长期存在的汉宋之争，第二个是如何回应西方科学方法的挑战。本文旨在阐述唐文治的治经方法及其对两大挑战的创造性回应。

  一、抉发经学“大义”

  唐文治治经的一个突出特点是对经学“大义”的凸显。在他的经学著作中，大部分著作如《孝经大义》《四书大义》《洪范大义》《尚书大义》《诗经大义》《礼记大义》《周易消息大义》等，都以“大义”作为书名。此外，还有一些著作如《十三经提纲》，虽然不以“大义”作为书名，但也是对群经大义的概括提炼。可以说，抉发经学“大义”是唐文治一以贯之的治经宗旨4。在教学中，唐文治亦强调抉“经学”之“大义”。1920年，唐氏出任无锡国学专修馆馆长。上任伊始，唐氏即于《无锡国学专修馆学规》中提出：“吾馆所讲经学，不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以为修己治人之务。”5又说：“吾馆为振起国学、修道立教而设，缅怀往哲，能无奋兴。”5可见，唐氏标举的经学“大义”是指“修道立教”的宏纲，目的则在“修己治人”。

  何为唐文治所理解的经学“大义”？唐氏在《孝经大义·自序》中说：“今岁复理而修饰之，增补之，深有感于《易传》明训‘天地之大德曰生’，用特为是务本之论，书诸简端。天下万世为人子者傥能葆此悱恻缠绵不可解之至性，好生之德洽于寰宇，庶几乎天下和平，灾害可以不生，祸乱可以不作。”6表明唐氏所抉发的《孝经》“大义”的主要内容是其中的“务本之论”和“好生之德”，其目的在于“庶几乎天下和平，灾害可以不生，祸乱可以不作”。也就是说，所谓“大义”乃是以道德为核心的经典诠释，其主要关怀则在于道德教育及其政治功能，正如邓国光先生所说，唐氏抉发经学“大义”的目的是“务求体现经世与教化之初衷”7。

  唐文治以抉发“大义”作为治经宗旨是基于他对于晚清汉学的批判。早在少年求学阶段，唐氏就从他的业师王祖畬那里接触到这种批判的倾向8。其后，唐文治在其经学研究中确立了自己对于晚清汉学的批判立场：

  盖向之所云，钩稽故训，辨析名物之学，降至今世，其弊则已不可究极，或析言而破律，或碎义而逃难，往往刺取古经一字一义，解说至累千万言，聚讼而不能决；又其甚者，分别门户，当著书之始，先存一凌驾古人之心，于是穿凿附会，泛剽旧典，务使其说之新奇，足以骇学者之耳目而后止；而于古圣人之微言大义，所以劝善惩恶、苏世觉民之旨，则迷谬不省，甚或斥为空言，而以为非汉学家之宗旨。9

  不难看到，唐文治对于晚清汉学的批判主要体现在三个方面：第一，晚清汉学流于繁琐支离，即所谓“或析言而破律，或碎义而逃难，往往刺取古经一字一义，解说至累千万言，聚讼而不能决”。第二，晚清汉学家凭借考据以争强斗胜，“先存一凌驾古人之心，于是穿凿附会，泛剽旧典，务使其说之新奇，足以骇学者之耳目而后止”。第三，晚清汉学背离了通经致用的传统。在这种风气下，很多汉学家放弃了对“微言大义”的阐发，对“劝善惩恶、苏世觉民之旨”并不留意，甚至“斥为空言，而以为非汉学家之宗旨”。

  事实上，这种批判并不限于王祖畬、唐文治师徒，而是道咸以来晚清经学的共同诉求。邓秉元指出：“唐文治的学术渊源本来便是道咸以来不拘门户、经世致用的经学传统，所以在学术上仍然大体继承发挥此派的见解。”10张昭军也指出，尽管汉学在晚清仍有相当影响力，但晚清特别是鸦片战争以后，“由于学术环境的变化，汉学、宋学势力的消长，汉宋调和成为儒学的主流趋向。”11从上文的考察来看，唐文治对晚清汉学的批判态度显然既有师承的影响，也有时代的刺激。不过，唐文治在晚清民国之际经学史上的真正贡献并不在于其调和汉宋的会通努力，而在于其提出了一种独特的会通汉宋的方法论。

  同样至关重要的是，唐文治以抉发“大义”作为治经宗旨是基于他对“经学”本质的认识。唐氏认为：

  经典所载，不外兴养与兴教两大端。兴养者何？救民命是也。兴教者何？正人心是也。鄙人常兢兢以此六字为教育宗旨。12

  用经学的术语来说，“正人心”的突出代表便是宋儒的心性之学，“救民命”的突出代表则是汉儒的通经致用之学，这透露了唐文治对汉学、宋学本质的根本认识：二者宗旨有别，各有所长；而“经学”的本质，实不外乎心性修养与经世致用，或“兴教”与“兴养”两大端。关于二者的关系，唐氏明确提出“以理学为体，以经济为用”13。也就是说，经学本质上不外乎“理学”与“经济”两个维度，而经书之所以被尊为“经”，乃是由于它们承载了中国文化中有关“正人心”与“救民命”的大义。既然这两个维度构成体用关系，那么，真正的心性之学就必须经世致用，真正的经世致用之学也必须基于心性之学并彰显心性之学。二者虽然各趋一端，实则是明体达用、即用见体、体用不离的关系。

  正是基于对上述“经学”本质的认识，唐文治提出了独树一帜的“读经救国”论：

  夫救国而要以读经何也？经者，万事是非之标准，即人心是非之标准也。……经正则庶民兴，庶民兴则斯无邪慝矣。经者，常道也。知常则明，明常道则明是非，政治、伦理之是非于经中求之，理财、教育、兵事、外交之是非亦于经中求之。14

  这即是说，经学研究的根本目的是抉发蕴含在经典中的“常道”。经典中蕴含的“常道”是一个民族或一种文化在历史流变中不变的价值内核，用唐文治的话说，它既是心性修养维度的“人心是非之标准”，也是经世致用维度的“万事是非之标准”。根据唐氏的理解，经学对于现代政治、伦理、理财、教育、兵事、外交等方方面面，依然具有永恒的指导意义。在这一点上，邓秉元先生的论述富有启发性：“经学所要捍卫的是人心的‘秉彝之良’，这是上天所赋，人人共有，而使人类超出物化的东西。”10这意味着，在变动不居的历史洪流中，人类禀赋于上天的心性良知有其恒常不变的性质。正是基于这一观念，经学不仅对现代人的心性修养具有指导意义，其对社会实务仍有指导意义。

  二、“孔门家法”与汉宋会通

  近代以来，现代经学研究究竟何去何从？汉、宋经学能否实现会通与统一？这是唐文治必须回应的第一个方法论挑战。

  必须首先说明的是，“汉学”、“宋学”的名称虽属后起，但汉儒与宋儒在治经方法上确实存在显著的差异。周予同指出，“汉学”名称的采用是在清代乾嘉“汉学”复兴的时候；“汉学”一词乃由于与“宋学”对峙而成立15。嘉庆、道光年间，甚至还出现了汉、宋论战的理论专著，其中最具代表性的当推江藩的《汉学师承记》和方东树的《汉学商兑》。在《汉学师承记》中，江藩声称：“藩绾发读书，授经于吴郡通儒余古农、同宗艮庭二先生，明象数制度之源，声音训诂之学，乃知经学一坏于东西晋之空谈，再坏于南北宋之道学。”16江氏以两汉为经学正统，两晋、两宋都是对两汉经学的破坏，并以象数制度与声音训诂代表汉儒的治经方法。他还批评道：“濂、洛、关、闽之学，不究礼乐之源，独标性命之旨，义疏诸书，束之高阁，视如糟粕，弃等弁髦，盖率履则有余，考镜则不足也。”16在这里，他以“考镜”和“率履”作为汉、宋治经方法的根本区分。方东树在《汉学商兑》中则反唇相讥说：“今汉学家牵就援引，以张其门户，谓训诂之学，直接唐、虞、周、孔正传，欲以黜程朱而代其统，以义理为下，以训诂为上，失其本而成为异端邪说矣！”16方氏认为，汉学家的治经方法是“以训诂为上”，反之，他们反对的宋儒则是以涵泳义理作为主要的治经方法。方氏认为汉学家贬黜程朱的目的是为了“代其统”，即夺取经学的正统地位。江、方二人虽然立场不同，但他们都认为汉儒与宋儒的治经方法截然对立。

  唐文治也十分重视汉、宋治经方法的分野，认为汉学家与宋学家各有自己的“家法”。汉学家强调治经“家法”，这已是学界熟知的事实。皮锡瑞指出：“汉人治经，各守家法；博士教授，专主一家。”17他认为晚清汉学家也继承了这一传统：

  国朝经师，能绍承汉学者，有二事。一曰传家法，如惠氏祖孙父子，江、戴、段师弟，无论矣。惠栋弟子有余萧客、江声。声有孙沅，弟子有顾广圻、江藩。藩又受学余萧客。王鸣盛、钱大昕、王昶皆尝执经于惠栋。钱大昕有弟大昭，从子塘、坫、东垣、绎、侗。段玉裁有婿龚丽正，外孙自珍。金榜师江永。王念孙师戴震，传子引之。孔广森亦师戴震。具见《汉学师承记》。他如阳湖庄氏《公羊》之学，传于刘逢禄、龚自珍、宋翔凤；陈寿祺《今文尚书》《三家诗》之学，传子乔枞；皆渊源有自者。一曰守专门。阮元云：“张惠言之《虞氏易》，孔广森之《公羊春秋》，皆孤家专学也。”……家法、专门，后汉已绝，至国朝乃能寻坠绪而继宗风。传家法则有本原，守专门则无淆杂。名家指不胜屈，今姑举其荦荦大者。17

  其实，对于汉学家而言，家法与专门乃是一事，家法本身就意味着专门之学，而专门之学也是家法的特色。例如，上引皮氏所言“阳湖庄氏《公羊》之学，传于刘逢禄、龚自珍、宋翔凤；陈寿祺《今文尚书》《三家诗》之学，传子乔枞；皆渊源有自者。”这表明，家法本身就包含了专门之学。而阮元所说“张惠言之《虞氏易》，孔广森之《公羊春秋》，皆孤家专学也”则表明，专门之学大抵亦有家法传承。

  有趣的是，唐文治强调宋学与汉学一样，都有“家法”。他的老师黄以周告诉他：“昔之儒者尚专经，故能由一经尽通诸经。今之学者欲无经不通，乃至一经不通。”18以《易经》为例，黄以周指导他先读汉学家惠栋、张惠言、焦循的著作，然后读宋学家朱震、项安世、吴澄的著作。不难发现，唐文治所受的“家法”并非专指汉学，而是兼有汉、宋“家法”。后来，唐氏撰《十三经提纲》，也谨守黄氏之教，兼重汉、宋“家法”。其中，他专门撰写了《先儒说易家法义例》，自《易传》以下，他认为汉代易学最重要的是郑玄、荀爽、虞翻三家，清儒惠栋、张惠言、姚配中继承的是汉易“家法”；宋代易学最重要的是程颐、朱熹、杨万里、项安世四家，清儒李光地继承的是宋易“家法”。至于“家法”的具体内容，我们不妨以虞翻为例。唐文治指出：“虞翻传孟喜《易》，发明十二辟卦，消息旁通之正，以六十四卦皆归于《既济》定。”19可知，唐氏所谓“家法”是指某一家所发明的经学义例，只要这些义例符合“修己治人之务”，便都是唐氏所谓的“大义”。

  如此，则各家的“家法”是否会各执一偏、无法相通呢？

  唐文治认为，“家法”并非治经的终极目的，治经的终极目的是借“家法”以抉发经学“大义”。以治《孟子》为例，他批评晚清汉学大师焦循尊奉戴震一家之《孟子》学：“夫汉学家崇尚家法，墨守一先生之言，不敢有所出入。焦氏《孟子正义》主张戴东原学，而扬波逐靡，必欲侪孟子于荀卿之流，蒙不知其所谓家法者安在？”20尽管焦循继承了戴震的《孟子》学“家法”，但在唐文治看来，戴震的《孟子》学“必欲侪孟子于荀卿之流”，这只是戴氏的一家之学，与汉宋诸儒相承之说皆不符合。由此可知，任何“家法”都只是通向本经“大义”的门径，但不能确保其符合本经的“大义”。在这个意义上，唐文治对于“家法”的重视，恰恰是为了会通“家法”而超越“家法”，他既看到了“家法”的重要性，也看到了“家法”的局限性。因此，唐氏治经，主张汉、宋兼采，最终以抉发经学“大义”为鹄的。当有人问他：“子治《诗》以何家为宗？”他的答复是：“吾治经，知孔门家法而已。近代诸家，仅供参考，非所宗也。”21这段话非常重要，因为它清楚表述了唐氏治经的根本立场，即近代诸家的“家法”都只是仅供参考，治经的终极目的不是汉、宋“家法”，而是“孔门家法”。

  所谓“孔门家法”，是指孔子及孔门经说的“大义”。以治《易经》为例，唐文治提出：“《易》之为书，广大悉备，仁者见仁，智者见智，而支离穿凿、驰骋私臆者亦复不少。学者何由而辨其是非？曰：惟折中于圣《传》而已。”19复以治《诗经》为例，唐氏指出：“学《诗》家法，创自孔子，传自曾子、子思、孟子。孔子赞《鸱鸮》之诗曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’赞《烝民》之诗曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’皆用一二字点缀咏叹，而义跃如。”19不难看出，唐氏所谓的“孔门家法”是以孔子及孔门经说为根据与归宿。同时，这也说明，唐氏所说的经学“大义”是指孔子及孔门所阐发的本经大义。毋庸置疑，汉、宋“家法”都有助于学者更好地把握本经大义；然而要是“家法”之间存在冲突，则应以孔子及孔门对本经义理的阐释作为最高依据。邓国光指出，唐氏“讲究家法，终归‘会通’，‘会通’指义理，此义理指向世道人心，是唐文治经学的关节。”22的确，唐氏治经是由汉、宋“家法”而回归“孔门家法”。经此诠释，汉、宋治经方法的对立便被消解了，二者在“孔门家法”的最高标准和最终归宿中获得了会通与统一。

  三、经义分类与中西会通

  在现代学术体制中继续经学研究必须面对的第二个方法论挑战是现代科学方法的挑战。首先需要交代的是唐文治对于科学的基本认识。

  第一，唐文治认为科学重视专门研究。1906年，唐文治建议学部引进西方科学教育：“学部更宜厘定章程，综计天下学生数目，除国文武备应令必习外，应酌定学国际外交、法律政治者若干成，农工商各业者若干成，声光化电各科者若干成。”23这说明，唐文治心目中的“科学”就是国际外交、法律、政治、农、工、商、声、光、化、电等专门研究。1907年，唐氏担任邮传部上海高等实业学堂监督，又提出：“所有学科程度谨按照《奏定章程》并参酌东西洋实业教育制度，其大要在造就专门人才，尤以学成致用、振兴全国实业为主”24。这更表明，唐氏所说的“专门”是参照近现代西方的教育体制以及与此相应的西方学术分科，即所谓“东西洋实业教育制度”。

  第二，唐文治认为科学偏重器物层面的研究。他认为“科学尚实”25，而且认为：“近人谓泰西之格物即吾儒之格物，混道与器为一，欲以一材一艺之长，侈谈平治，而民生实受其病。裘君之言曰：‘科学方法治天下，未免错误。吾儒所格者事理，西人所格者物质。’斯言也，可谓一矢破的。”2626在唐文治看来，科学与儒学的研究对象各有偏重，科学偏重“物质”的研究，儒学偏重“事理”的研究；科学属于“器”或“艺”的范畴，而儒学则属于“道”的范畴；科学与儒家的格物不能混为一谈。

  由于唐文治认为科学偏重器物层面的研究，因而他认为科学只相当于中国传统的“经世”之学的范畴，而不属于义理或“道”的范畴。为此，他提出：“学经济者，诚能以桴亭先生（陆世仪）之学为先导，则向所谓驵商市侩、矜情饰貌之徒，自无由托足其际。而本吾圣贤之道、忠君爱国之心以治西学，又安有好利夸诞、营私误国之弊耶？”27这就是说，传统的“经济”或现代的“西学”都必须以“圣贤之道、忠君爱国之心”进行道德奠基。否则，就会充斥“驵商市侩、矜情饰貌之徒”，滋生“好利夸诞、营私误国之弊”。由此，他进一步阐述说：“道德，基础也；科学，屋宇垣墉也。彼淹贯科学，当世宁无其人？然或忘身徇利，一旦名誉扫地，譬诸基础未筑，则屋宇垣墉势必为风雨所飘摇而不能久固。如此者，由道德之不明也。”28强调科学必须建立一个科学以外的学术基础，用唐氏的概念来说，这个能够作为科学的学术基础的无疑就是“道德”。

  于是，唐文治提出道德与科学的关系是“体用”关系。他认为：“教育根本在性情，措诸躬行则为道德，再辅以近代科学，斯为体用兼全。”29科学能否经世致用，关键在于科学研究者的性情与道德。与此类似，他提出：“吾愿诸生勤究物之质，更培养性之灵，庶几乎体用兼有，以捍外侮而致太平矣。”30唐文治并不轻视科学，他也强调“勤究物之质”；但与此同时，他强调研究科学的人必须加强性情与道德修养，即“培养性之灵”，只有这样，才能体用兼备，明体达用。否则，重用忽体，最终将“为风雨所飘摇而不能久固”，则不能达其用。

  然而，道德有赖于学术的陶养，否则即为空言。唐文治认为，中国传统道德的学术基础是经学。前文已经提到，唐氏认为：“经者，常道也。知常则明，明常道则明是非，政治、伦理之是非于经中求之，理财、教育、兵事、外交之是非亦于经中求之。”31所谓“明是非”，是指价值标准。唐文治认为中国政治、伦理等方方面面的价值标准应“于经中求之”。根据这一逻辑，道德的堕落就是由于废经所致。唐文治认为：“人心之害孰为之？废经为之也！废经而仁义塞，废经而礼法乖，废经而孝悌廉耻亡，人且无异于禽兽。”32因此，唐氏认为只有复兴经学，才能振兴道德；只有振兴道德，科学才有正确的价值导向，才能获其利而去其弊。

  基于对经学、道德、科学关系的辨析，唐文治认识到经学与科学也是“体用”关系。他明确提出：“道、艺兼资。科学自宜特重，惟当以孟学为体，纯而益求其纯；以科学为用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。”33这里的“孟学”，即《孟子》学。当然，唐氏绝非认为只有《孟子》才与道德修养相关，而是认为《孟子》在群经中尤为“适合于现代学校教育的人生读物和政治课本”34，正是在这一点上，他才特别表彰《孟子》。这个观点是唐氏的晚年定论，值得特别重视，因为它实际上构成了唐文治接纳科学的理论框架。

  必须指出，唐文治认为经学的“大义”并不限于道德领域，而是兼涉知识领域。这种认识始于他对西方政治学的关注。早在1918年，他就提出“尝欲编《中国政治学》一书”3535，但其后并未付诸实施。1920年，唐文治主讲无锡国学专修馆，他在《无锡国学专修馆学规》中特别提出“政治学”一目。在其中，他抒发了以下的感慨：

  尝叹欧美各国俱有政治学，吾国独无编辑专书。设有外人负笈来学政治，茫然无以应，可耻孰甚。诸生须知吾国之政教号令，风俗掌故，具详于经史之中，宜仿苏东坡读书之法，分类学之，则大纲既举，自得时措之宜矣。36

  这里值得注意的是，“政治”虽然是中国固有名词，但“政治学”则是一门西方社会科学。唐文治提出根据经史来阐发中国的“政治学”，这透露唐氏已有取法西方科学的意向。事实上，1922—1923年间，唐氏撰写了一系列政治学“大义”，包括《礼治法治论》二篇、《政本审六气论》一篇、《不忍人之政论》三篇、《地方自治论》、《学校论》、《文化论》、《选举论》、《财政论》、《兵政论》、《表论》各一篇。唐氏将这些论文列为计划中《政治学大义》一书的本论部分，俟后出版。尽管这部书最后未能完成，但1928年出版的《尚书大义》延续了这一设想，此书内篇言考据，外篇言义理，共收经义文章二十篇，专以《尚书》阐发“政治学”，大致落实了唐氏根据经学建立“中国政治学”的初衷。值得注意的是，唐氏这一系列建构“中国政治学”的努力是有鉴于“欧美各国俱有政治学，吾国独无编辑专书”，而“政治学”的概念也是直接取自西方科学。

  那么，经学与科学具体如何会通呢？

  在具体的解经实践中，唐文治提倡经义“分类”的方法。他提出对经学的“大义”进行分类，分类的宗旨是以经学的“大义”为体，以科学为用。这一理念，唐氏清楚地表述在《孟子分类简明读本》中37。在该书中，他明确提出：“道、艺兼资。科学自宜特重，惟当以孟学为体，纯而益求其纯；以科学为用，精而益致其精。夫如是，乃可以救心，乃可以兴国。”38今就《茹经堂文集四编》所收各篇题辞来看，该书篇目依次为论战学、尊孔学、贵民学、孝弟学、政治学、心性学、教育学、论辩学、气节学、社会学、大同学、周易学十二篇。其中，政治学、教育学、社会学等门类都取自西方科学的科目，其余则是中国经学固有的一些比较重要的义理门类。总之，唐氏的经义分类，一方面旨在凸显经学对科学的道德奠基，一方面旨在说明经学与科学在知识上也能够会通。

  显然，唐文治的经义“分类”表现出两个突出的新特点。第一，借鉴西方科学的研究方法，提倡对经书进行分类和专门研究。唐氏自称：“鄙人于《诗》、《礼》、《左传》皆有分类读本。”39但从现存文献看，唐氏并无《左传》专著，而只有《诗经大义》《礼记大义》二种。以《诗经大义》为例，唐氏将《诗经》的经文按义理分为伦理学、性情学、政治学、社会学、农事学、军事学、修辞学、义理学八类。其中，除“性情学”、“义理学”二类以外，其他六类都是西方科学的门类。不难看出，与《孟子分类简明读本》相比，《诗经大义》更多地采纳了西方科学的门类。

  第二，发掘经书中的专门知识，以与西方科学会通。仍以《诗经大义》为例，唐氏在《诗经伦理学序》中说：“西国之伦理学实吾国所谓道德学，而吾国之伦理学，则五伦之秩序，道德所由昉也。”40但是，他没能说明西国伦理学的具体内容，没有论证为什么西方的伦理学就是中国的道德学，也没有说明中国的“五伦”与西方“伦理”的差异。又如，《诗经社会学序》说：“西儒言：‘社会学者，在增进人类之知识，保障人权之发舒，研究各种社会情伪，彰往察来，穷之至乎其极，而求所以改良进化之方。’吾今研究《诗经》社会学，则稍异于是。窃谓是非善恶、清浊贤奸，乃社会之大关键也。”41毋庸讳言，唐氏对于西方社会学的介绍和比较还非常粗略。尽管如此，值得我们关注的是，唐氏用经义分类的方法来发掘中国社会学的大义，并试图立足于《诗经》的大义来回应西方社会学的知识与理论，这一创造性诠释无疑增强了传统经学的现代性。

  四、结论

  作为新旧大变革时代的经学家，唐文治既承担了赓续传统的使命，又富有现代革新意识。这种现代意识突出地表现在他对于现代经学两大挑战的方法论回应。

  唐文治的治经宗旨是抉发经学“大义”。他所理解的“大义”具有两个维度：一是指导个人心性修养的道德指南，二是处理社会各领域实务的价值标准。基于这一宗旨，唐氏分别提出“孔门家法”和经义分类对汉宋、中西进行会通。唐氏认为，汉、宋各有“家法”，但治经的终极目标不是汉、宋“家法”，而是借径汉、宋“家法”以上达“孔门家法”。一言以蔽之，唐氏的治经方法旨在超越汉宋之争而回归孔子，在“孔门家法”的旗帜下，他兼采汉、宋，而以孔子及孔门经说的“大义”作为最高标准与最终归宿，从而实现汉、宋的会通与统一。

  面对西方科学的冲击，唐文治由起初的忽视西学转而主张在经学研究中吸收科学方法，有鉴于此，他创造性地提倡经义分类的治经方法。首先，他借鉴西方科学重视专门研究的特点，提出对经书展开分类研究。实际上，他积极倡导的经义分类研究很大程度上是以西方的学术分科作为分类框架。其次，他重视发掘经书中的专门知识及其原理，试图以此与西方科学的知识与理论开展对话，尽管他理想中基于经学大义的实质性中西对话尚属粗略，但他的方法论意图相当明确。唐氏对经义“分类”的提倡带有鲜明的中西会通的现代意识；但同时，他始终秉持儒家立场，坚持经学与科学的体用关系。总之，唐氏基于抉发经学“大义”的治经宗旨，一面高举“孔门家法”的旗帜会通汉宋，一面用经义分类的方法会通中西，成为晚清民国之际传统经学自我整合与现代革新的一个典范。

  注释：

  1《教育杂志》编辑部：《全国专家对于读经问题的意见》，福州：福建教育出版社，2016年，第4页。

  2毛朝晖：《救国何以必须读经？——唐文治“读经救国”论的理据》，《鹅湖月刊》2018年第9期。

  3唐文治：《孟子尊孔学题辞》，《茹经堂文集四编》，台北：文海出版社，1974年，第1642页。

  4 唐文治的经学著述经历了从“大义”到“新读本”再到“分类读本”的发展过程，而抉发“大义”的努力则贯穿始终。参见毛朝晖：《“大义”、“新读本”、“分类读本”——唐文治编纂经学教科书的理念与实践》，《经学研究集刊》第26期，2019年5月。

  5唐文治：《无锡国学专修馆学规》，《茹经堂文集一编》，第195，192页。

  6唐文治著，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》第6册，上海：上海古籍出版社，2019年，第3846页。

  7唐文治著，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，《弁言》第1册，第1页。

  8毛朝晖：《“大义”、“新读本”、“分类读本”——唐文治编纂经学教科书的理念与实践》。

  9唐文治：《书<左传考释>后》，《茹经堂文集二编》，第863页。

  10 邓秉元：《唐文治与经学在近代的回潮》，《中华读书报》2018年5月23日第15版。

  11张昭军：《晚清民初的理学与经学》，北京：商务印书馆，2007年，第46页。

  12唐文治：《南洋大学演说稿》，《茹经堂文集六编》，第2085-2086页。

  13唐文治：《与李生颂韩书》，《茹经堂文集二编》，第723页。

  14唐文治：《<读经救国论>序》，《茹经堂文集二编》，第790页。

  15 朱维铮编：《周予同经学史论著选编》(增订版)，北京：人民出版社，1996年，第323页。

  16江藩，方东树：《汉学师承记(外二种)》，北京：中华书局，1998年，第8，6，314页。

  17皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第75，320-321页。

  18 唐文治：《黄元同先生学案》，《茹经堂文集一编》，第166-167页。

  19唐文治：《十三经提纲》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第8，8，51页。

  20唐文治：《读焦理堂<孟子正义>》，《茹经堂文集二编》，第630-631页。

  21唐文治著，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》第2册，第1077页。

  22 邓国光：《唐文治经学研究——20世纪前期朱子学视野下的经义诠释与重构》，《中国经学》第9辑，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第18页。

  23唐文治：《蓄艾编》，王桐荪、胡邦彦、冯俊森等选注：《唐文治文选》，上海：上海交通大学出版社，2005年，第96页。

  24唐文治：《咨呈重订章程和宗旨》，刘露茜、王桐荪编：《唐文治教育文选》，西安：西安交通大学出版社，1996年，第18-19页。

  25唐文治：《咨邮传部转咨学部文》，刘露茜、王桐荪编：《唐文治教育文选》，第39-40页。

  26唐文治：《<广思辨录>序》，《茹经堂文集四编》，第1702页。

  27唐文治：《上沈子培先生书》，《茹经堂文集二编》，第702-703页。

  28 唐文治：《学校培养人才论》，《茹经堂文集二编》，第99-100页。

  29唐文治：《上海永康中学增建思齐斋记》，《茹经堂文集六编》，第2183页。

  30唐文治：《上海交通大学工程馆记》，《茹经堂文集三编》，第1401页。

  31唐文治：《<读经救国论>序》，《茹经堂文集二编》，第790页。

  32唐文治：《十三经读本·自序》，上海：上海人民出版社，2015年，第6a-6b页。

  33唐文治：《孟子教育学题辞》，《茹经堂文集四编》，第1650页。

  34虞万里：《唐文治孟子研究管窥》，《史林》2016年第2期。

  35唐文治：《示郁儿书》，《茹经堂文集二编》，第729页。

  36唐文治：《无锡国学专修馆学规》，《茹经堂文集一编》，第201-202页。

  37 此书未能出版，但序文与各篇题辞保留在《茹经堂文集四编》中。1947年，唐文治在此书的基础上出版《孟子救世编》十卷，篇目略有出入。

  38唐文治：《孟子教育学题辞》，《茹经堂文集四编》，第1650页。

  39唐文治：《读经史子集大纲及分类法》，虞万里导读，张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第5页。

  40唐文治著，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》第2册，第1103页。

  41 唐文治著，邓国光辑释，欧阳艳华、何洁莹辑校：《唐文治经学论著集》，第1205页。

• 《父与子》再解读

  作者：Xinwei 发布时间：2009-06-17 13:59:20

  屠格涅夫的《父与子》一直被认为是俄罗斯“多余人”形象的代表性小说。传统的评论认为，小说塑造了一位处于社会边缘的平民主义革命者形象，这位革命者先知先觉，与社会不容，最后走向死亡。

  可是当我再次细读这部小说的时候，发现屠格涅夫的意图并不那么简单。主人公“多余人”颇具复杂性，不能以“典型形象”视之；小说中的其他人物也展现出丰富的内涵。我的结论是，屠格涅夫想创造的不是典型人物典型形象，而是社会转型期的整体景象。这个复杂的景象来源于屠格涅夫对现代、个体、革命等命题的深刻思考。

  巴扎罗夫

  小说的标题“父与子”，指尼古拉和阿尔卡季父子，但他们不是小说的主角。主人公是儿子阿尔卡季的朋友巴扎罗夫。巴扎罗夫是一个虚无主义者，他不尊敬世界上任何一样东西。现行政治体制、社会风气就不用提了，连艺术、情感、理念这些精神世界的既存物也都不屑一顾。他唯一承认的是具体的某一门类的科学，比如解剖青蛙了解生物结构，他认为这是实际而确切的，其他统统不作数。

  巴扎罗夫带有“多余人”形象的一些特征，包括年轻、不工作、对现状不满、有新思想。其中最关键的一点是新思想。屠格涅夫是否赞赏巴扎罗夫的新思想呢？

  在一个黑暗肮脏的社会，任何一种反对的声音都是积极的。虚无主义者否定一切，自然也否定现行社会体制，否定贵族、否定农奴、否定反革命的保守主义。但是他的否定，不是基于一个理性的政治逻辑（事实上巴扎罗夫反对逻辑）、或者对贫苦人民的体恤，而是为了否定而否定。巴扎罗夫说：“目前最有用的事就是否定——我们便否定。”

  这种态度，不是一个革命者的态度，也不是一个社会先觉者的态度。如果抛开“多余人“的阅读期待，我们看到巴扎罗夫是一个不会思考、只凭本能行事的人，他成了他所嘲笑的夸夸其谈的贵族。

  屠格涅夫在小说中罗列了一系列细节，向我们表明巴扎罗夫自相矛盾的简单头脑。1.他看不起浪漫主义的爱情，可是他爱上了一个女人。2.他崇尚客观实在性，却为了和阿尔卡季吵架而数次撒谎。3.他坚持虚无主义，可死前却说自己还有未完成的使命，宣称自己是一个巨人。4.他否定美。可是当他和朋友要去某个女人家的时候，他立刻询问女主人是否漂亮，等到亲自目睹女主人的容貌以后，他皱起了眉头。5.他宣扬简朴的生活方式，可是在奥金佐娃家呆久了以后，也想尝尝英国贵族的排场，穿礼服打领结吃饭。6.他表情冷酷意志坚定，实际上是为了掩盖内心的软弱。他爱奥金佐娃，却不肯表白。奥金佐娃逼问他，为什么不能把心理的一切事情告诉对方。他反问奥金佐娃她能不能，她报以肯定的回答。巴扎罗夫低下头说：“那您比我幸福。”

  所以，巴扎罗夫的思想不具有深刻的革命性，只是带有“先锋”的特点。另一方面，巴扎罗夫的社会地位不能简单地用“平民”或“平民主义”概括。确实，屠格涅夫在小说中交待，巴扎罗夫的父母是农民，他的家庭比较贫穷。但是巴扎罗夫本人似乎并不贫穷，在小说情节进展的过程中，他一直在几个贵族家庭中寄居，没有表露出与金钱有关的迹象。农民是他的物质出身，但是，他内心的身份认同是上等人。他厌恶自己的农民父母，远离农民的生活，鄙视农民的智商。当后来巴扎罗夫帮助农民的时候，他的动机只是试验自己的医术。屠格涅夫让小说中的一个农民说话，评论巴扎罗夫“他只是一个少爷”。

  所以，主人公既不革命，也不平民主义。如果说巴扎罗夫具有典型性，那么他的典型性在另外一个地方，他代表了当时社会上有那么一些年轻人，抱有反抗现实的心愿，懂得一点西方的新知识，于是想有所作为。可是实际上他们所具有的思考深度和行动能力，无法和他们的愿望相称；甚至他们连自己的愿望究竟是什么都不清楚（巴扎罗夫从始至终一直在游玩，做科学实验，没有完成任何一件事情）。屠格涅夫清醒地看到，现存社会有问题，但号称革命的革命者也有问题，不革命的多余人更有问题。

  三个人物

  下面我通过考查小说的三个次要人物，来思考主人公的思想缺陷。

  阿尔卡季仰慕巴扎罗夫的虚无主义，觉得巴扎罗夫本人很聪明、很冷静，具有智者风范。但是阿尔卡季并没有追随巴扎罗夫的脚步，同样信仰虚无主义。巴扎罗夫一直嘲讽他存有浪漫主义思想。但结局是，巴扎罗夫没有得到心爱的人，悲惨地死去；阿尔卡季大胆地容纳了内心生发出来的爱情，与心爱的人幸福地结合在一起。

  巴扎罗夫不仅嘲讽阿尔卡季，而且嘲讽他的父亲尼古拉。尼古拉是一个好心肠的庄园主人，他解放自己庄园里的奴隶，巴扎罗夫评论说：“是个好人，可是他落后了，他的好时候已经过去了。”尼古拉自己也哀叹：“我安顿了农民，设立了一个农场，因此全省的人甚至都叫我做赤色分子；我读书，学习，我竭力在种种方面适应时代的要求——可是他们还说我的好日子过去了。”

  但是小说告诉我们尼古拉并不落后，他破除旧风俗再婚，他尊重并热爱农民，他虽然年纪大却仍然努力学习新知识，希望更加了解自己的儿子（巴扎罗夫从来不屑于了解他所不认同的思想）。

  与巴扎罗夫在思想上进行交锋的是尼古拉的哥哥帕维尔。帕维尔是一个没落的贵族，坚持着贵族式的个人主义以及社会稳定，他觉得一个社会需要个人尊严、集体文化等现实因素，不能什么都打倒。他与巴扎罗夫构成对立，但是当两人进行生死决斗以后，坐在同一部马车上，“每个人都明白对方是了解自己的。这种感觉在朋友中间是愉快的，在仇人中间却是极不愉快的了，尤其是在这个时候他们既不能解释明白，又不能分开。”在小说的结尾他接受了巴扎罗夫的批评意见，抛弃贵族的虚荣心，支持弟弟尼古拉再婚。

  从个人到历史

  上面的分析解构了巴扎罗夫的革命者神话。一个彻底的虚无主义者，在社会中是没有他的位置的。所以屠格涅夫为他设置的结局必然是迅速的死亡。死亡的过程是，他解剖尸体的过程中感染了伤寒，奥金佐娃带医生来看他，但两人没有多聊，巴扎罗夫痛苦地独自死去。他所肯定的解剖学害死了他，他所爱的女人没有爱上他。这仿佛是对他自己的思想和情感的最大的嘲讽。

  巴扎罗夫死后，叙事者继续讲述其他人物后来的命运。时间在继续，并没有依据主人公的生命而终止；这是社会的时间，国家的时间。巴扎罗夫只是一个社会过渡时期的过渡人物。屠格涅夫没有用巴扎罗夫来命名这部小说，而是用了两个配角来命名。“父与子”不仅表明两个人的身份关系，更重要的展露从父亲一代到儿子一代的历史发展。

  这个发展时期是特殊的，因为这是一个过渡的时期。俄罗斯的1860年代是一个伟大变革的时代，农奴制被废除，现代工业、文化在迅速革新。欧洲的启蒙思想进入俄罗斯刚刚诞生的知识分子阶层。但是，屠格涅夫作为一个伟大的作家，伟大的思想者，他的小说不会局限于是启蒙思想的投影。他创造巴扎罗夫这个人物，具有一种世界性的眼光。他不单单考虑到了俄罗斯的现实精神困境，还考虑到了启蒙运动的历史性。从法国大革命爆发的1789年到1860年代，已经过去了七十年。从某种程度上说，欧洲的精神史（或者说思想史）已经进入了后启蒙时代；而俄罗斯的现代性才刚刚开始。这里边有一种历史进展的不协调性。屠格涅夫把这种历史的不一致性、精神的复杂性放在一个人物里，这个人物肯定无法承受这种分量，其自我毁灭是必然的。但是，屠格涅夫通过呈现种种矛盾与复杂，提醒我们跳脱革命者的自我叙事，来更加宏观地体悟整个社会历史的进程。他用很少的几个人物、简单的情节，却给读者打开了一个极大的视野。