中国人的美德 节 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

为了弘扬美德，我们组编了《*国人的美德》丛书。丛书针对市场上缺少入情、入理、入心的道德教育读物，专门为广大未成年人精心打造。要改善社会的道德风气、提高社会的道德水平，首先须有好的读物。本丛书力求适应这一社会需要。丛书力求将中华民族的传统美德、*秀革命道德和时代精神完美融合，将传统精神和时代精神、文化继承和文化创新有机结合起来，力求凸显社会主义道德的*国特色和民族道德传统的历史延续性。

第一辑解析篇

节的字形字义辨析

节德的一般要求

节德在当代社会的践行

第二辑

背诵部分

熟读部分

第三辑范例篇

伯夷叔齐宁死不食周粟

屈原宁死不易节

苏武牧羊

文天祥留取丹心照汗青

史可法：“数点梅花亡国泪，二分明月故臣心”

陈嘉庚的节俭作风

……

暂无相关内容，正在全力查找中

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：中国人的美德 节在线阅读

在线听书地址：中国人的美德 节在线收听

在线购买地址：中国人的美德 节在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

编辑推荐

导语_点评_推荐词

媒体评论

评论

前言

序言

• 作者：红色小鱼儿 发布时间：2016-10-20 14:50:04

  摄影的基础应用技术解析得很精确，构图和后期处理等都有涉及，虽然还不敢说能够把握好人像摄影的精髓，不过至少可以拍出一些让自己满意的作品了

• 作者：花江西瓜子 发布时间：2024-03-16 15:11:42

  到底是谁在推荐这本书，真的太难看了…我因为强迫症才逼着自己看完的。作者文笔不行，塑造的人物立不起来，人设很崩，除了钟意这个角色外，其他的角色很难让人喜欢，用词不准，有的描写特别油腻恶心，感情线出来的莫名其妙….谁看谁后悔

• 作者：Anonymous 发布时间：2021-03-28 20:53:01

  挺有意思的。原来新中国自建立到90年代初，一直是每周工作六天，每天八小时的。

• 作者：乐读者 发布时间：2012-11-04 15:22:52

  器具的演变不止一项，真正决定器具形式的是使用者所发现的缺点。发现缺点后不断改进功能，不同地区、不同的人所观察和注重的缺点不同，改善的方法也各异。因此不同的文化产生不同的器具。政治、仪态要求及个人偏好同样影响器具的形式，器具的演变回过头来影响社交礼仪。P１９

• 作者：把噗 发布时间：2018-03-16 21:08:56

  素描非形，乃观形之法。

• 作者：德川家狸嘻嘻嘻 发布时间：2021-12-21 12:55:06

  仿佛又打开了新世界的小门，原来所谓的黑板画，都是不擦的呀。

• 總結與部份摘抄

  作者：. Hypnos . 发布时间：2014-03-31 08:28:48

  1. 人類生存追尋著快樂原則（pleasure principle），幸福的最終目的是Libido（desires esp. sexual）得到滿足，但由於精力有限，最後對快樂的追尋取決於economic of libido，也就是對libido的分配。

  2. 人類本身具有將individual聯合起來的愛慾（Eros），與向外進攻（S）或自我毀滅（M）的死亡本能（Death instinct）。這兩者不可調和。於是產生眾多人生痛苦。

  3. （對各種被他覺得是壓抑出來精神病的論述還有他對anal這個話題永恆的偏好我直接看走神了...

  4. 目前的文明是各種衝突調和的結果，也一定程度上壓抑著個人的生活。

  以下是各種quote，繁簡體不統一是因為....複製自不同的來源.........

  寻快乐的生活目的从一开始就控制了精神器官的活动。幸福（相当突然地）产生于被深深压抑的那些需要的满足。而且从本质上讲，这种幸福只可能是一种暂时的现象。当快乐所渴望的某种状况被延长时，它就只能产生微弱的满足。我们的天性决定了我们的强烈享受感只能产生于对比，而不能产生于事物的一种状态中。

  相对来说，不幸更很容易被体验到。我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：一，来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡；二，来自外部世界，它可能毫不留情地破坏并与我们抗争；三，来自人际关系。人际关系方面的痛苦大概比前两个更厉害。我们时常把它看成是毫无道理的附加物，尽管它与其他的两个一样，都是命中注定的。

  在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要的位置上。追求幸福的任务的实现可以采取非常不同的途径。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快会带来恶果。避免人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施就是自动离群索居，这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。我们神经器官的复杂结构，正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，如果它拒绝满足我们的需要，我们也会感到剧烈的痛苦。因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能，就像东方处事哲学所说的一样。如果这种方法成功了，实际上也就放弃了其他一切活动，他已牺牲了他的生活。

  “我的性情是平和的。我的願望是：一間茅頂的陋捨，但是有舒適的床，精美的食品，最新鮮的牛奶和奶油，窗前的花壇，門前的綠樹，並且如果上帝想讓我完全幸福的話，他就應允許我享受這樣的快樂，看到大約六七個我的敵人吊在這些樹上。在他們臨死之前，由於內心的感動，我將饒恕他們生前對我做的一切壞事。的確，一個人應當饒恕他的敵人——但是在他沒被吊起之前絕不饒恕。”

  共產主義者確信他們已經發現了一條從我們的罪惡中解脫出來的途徑。

      根據他們的觀點，本來所有的人都是好的，並且是樂於助人的，但是私有制敗壞了他的天性。私有財產的擁有權賦予個人以力量並誘使他運用這種力量去虐待他的鄰人，而那些被剝奪了財產的人就必定會懷有敵意地反對他的壓迫者。如果廢除了私有制，所有的財產都為公共所有，每個人都允許分享這些財產，那麼惡意和敵意就會在人類中消失，由於每個人的需要都將得到滿足，任何人都沒有理由把另一個人當作他的敵人；所有的人都將會心甘情願地承擔起必要的工作。我不介入對共產主義體系的任何經濟批評，因為我不能探究私有財產的廢除是權宜之計還是進步１。但是我能清楚地認識到作為共產主義體系基礎的心理學前提是站不住腳的幻想。在廢除私有財產中，我們剝奪了人類喜愛進攻的手段之一；這當然是一個很強的手段，儘管不一定是最強的，但是我們絕沒有改變在能力和影響方面為進攻性所濫用的差異性。我們也沒有改變人類天性中的任何東西。進攻性並不是由財產創造的。

      在原始時代，雖然財產非常缺乏，進攻性的統治卻幾乎是漫無邊際的。

      幾乎在財產放棄原始的、肛門階級的形式之前，進攻性就已在保育室裡顯示出來了，它構成了人們中間各種感情和愛情關係的基礎（也許只有一個例外，就是母親和她的男性孩子的關係１）。即使我們廢除了物質財富的私人所有權，仍然存在著性關係領域的特權，這一特權必定會成為在其他方面完全平等的人們中間的極度的不悅和最強烈的敵意的根源。

      如果我們允許性生活完全自由，並且進而廢除家庭這一文明的生殖細胞，以此來消除這種特權因素的話，我們確實不能夠預知文明發展可能會走怎樣的新路；但是我們可以預期一件事，這就是人類天性中的這一不可毀滅的方面將會仍然跟隨著它發展。

      顯而易見，要人們放棄對進攻傾向的滿足是不容易的。

  １任何一個人，如果他在年輕時曾嘗過貧困的痛苦，並且感受過富人們的蔑視和傲慢，他對反抗人類財富的不均至其所導致的一切後果所作的努力，就決不會不理解或無好感。儘管如此，如果這種抗爭以公正名義下的人類平等的抽像要求作為根據，它就顯然會引起下述異議，即由於大自然賦予每個人的體質和精神能力相差很大，大自然已經造成了不可改變的不公正。

  在我最初感到困惑時，我把詩人哲學家席勒的一句話作為我的起點，這就是「食慾和愛情推動了世界前進」。

      食慾可以看作代表旨在保存個人的本能；而愛情則尋求對象，無論從什麼觀點看，自然賜予它的主要功能都是保存人類。所以，首先自我本能和對像本能（ego instinct and object instinct）是相互對立的。我採用「利比多」這一術語是表示後者而且僅僅是後一種本能的能量１。因而這一對立就是自我本能和指向對象的愛的利比多本能之間的對立。確實，這些對像本能中的一種，即性虐待狂本能，是和其它對像本能不同的；因為它的目的遠非去愛。

      再者，就某些方面來講，它是明顯附屬於自我本能的：它與沒有利比多目的的控制他人的本能（instinct of mastery）有著極密切的關係，這點是無法隱瞞的。但是這些差異被我們理解了；顯然，性虐待狂畢竟是性生活中的一部分；在性生活的行為過程中，愛是能夠被殘忍所代替的。神經病被認為是自我保存的利益和利比多需要之間鬥爭的結果，在這一鬥爭中，自我是勝利者，但是付出了嚴重的痛苦和自我克制的代價。

  #这些词要从其他文章中细读

  Narcissism, Traumatic neurosis, Transference neurosis, Eros, Death instinct

  性虐待狂是合成的性本能（component instinct of sexuality ）。在這一現象中，我們看到了愛情的趨向和破壞本能間的這種極其強烈的融合；而它的對應物，性受虐狂，則是指向內部的破壞和性慾的結合，這一結合把在其他場合感覺不到的趨向變成了惹人注目的、明確的趨向。

  進攻傾向是人的一種原始的、自我生存的本能的屬性，並且我又回到了我在第８５—８６頁上闡述的觀點，就是這一傾向構成了文明的最大障礙。

  文明是為厄洛斯服務的一個過程，它的目的是把人類單個的人，然後是家庭、種族、民族和國家結合在一個大的統一體中，即人類的統一體中

  人類的這些部分是通過利比多互相聯結起來的。單靠需要，共同的利益是不會把他們聚到一起的。但是人類天生的進攻本能，單個人對全體人和全體人對單個人的敵意反對著文明的這一過程。進攻本能是衍生的，是死亡本能的主要代表。我們是與厄洛斯同時發現死亡本能的，它與厄洛斯分享對世界的統治。我想現在文明進化的含義對我們不再是什麼晦澀的東西了。它一定顯現著愛神和死神、生存本能和破壞本能的鬥爭，正如它在人類發展中所起的作用那樣。這一鬥爭是所有生命的最基本的內容，並且因此文明的進化可以簡單地描述成人類為了生存的鬥爭。

  所以在最初，壞的事物就是使個人受到失去愛的威脅的事物。因為害怕那種喪失，也就必須避免那種喪失。這就是為什麼一個人干了壞事和準備幹壞事之間沒有多大差別的原因。

  因此，在每個人身上，追求個人的幸福和努力與別人聯合這兩個需要一定在互相鬥爭；而個人的發展和文化的發展這兩個過程也必定處在相互敵對的立場，並且彼此爭奪著地盤。但是個人和社會間的鬥爭並不是厄洛斯與死亡這兩個基本本能間的也許是不可調合的矛盾的衍生物。它是利比多的效益範圍內的爭執，可以比之為自我與對像在利比多分配上的爭奪；它也有可能在個體身上得到最終的調解，因為人們希望它在未來的文明中也將發揮作用，然而目前的文明卻很可能嚴重地壓抑著個人的生活。

  對我來說，人類的決定性問題在於，他們的文化發展能否並在多大程度上控制住他們的進攻性和自我破壞本能對他們的集體生活的干擾。從這方面看來，也許恰恰是現在這個時代應受到特別的注意。人類已經在很大程度上取得了對自然力量的控制，以致他們可以借助於自然的力量，毫不困難地進行自相殘殺直到最後一個人。他們明白這一點，目前的不安、痛苦和焦慮的心情大部分就是由此產生的。現在我們期待著兩個「天神」之一的永恆的愛神厄洛斯將會維護他的權利，與同樣永恆的對手死神進行不懈的鬥爭。但是誰能預見何者成功，並且結果怎樣呢？

• 休谟的困惑

  作者：毁桥 发布时间：2009-02-26 17:11:49

      相信每个哲学家在探索自己的精神之路上都有过怀疑与困惑，他们是怎样度过这种自己作为哲学家的与外部世界的隔绝对立，怎样最后走出矛盾和内外分离的人生的。在看完这篇摘自人性论一卷结尾的休谟对他哲学探索过程的回忆之后，对爱好哲学的人或许也能指点一二，远离哲学给我们生活带来的负面情绪。

  -------------------------------------------------

     但是在我进入我前面的哲学的深海中之前，我很想在现在这一站上稍停片刻，思考一下我所已经走过的、并需要极大的技术和勤劳才能圆满结束的那段航程。我想我正像这样的一个人，虽曾触到许多浅滩，并在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一固。不过回忆起过去的种种错误和困惑，使我对将来很不自信。在我的研究中我所不得不使用的那些官能的可怜的状态、弱点和纷乱，增加了我的顾虑。补救或校正这些官能的不可能性，使我几乎陷于绝望，使我决意在现在这块光秃秃的岩石上灭亡，而不愿投身于无边无际的大洋中。在这样突然料到我的危险时，使我垂头丧气：而且那种悲观情感既是比其他情感往往更容易沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我的层出不穷的沮丧的感想，助长了我的失望情绪。

      我首先对我在我的哲学中所处的孤苦寂寞的境地，感到惊恐和迷惑，设想自己是一个奇形怪状的妖物，不能融合于社会中间，断绝了一切人间的来往，成为一个彻底被遗弃了的、衷心忧郁的人。我很想混入群众之中，取得掩护和温暖；我自惭形秽，就没有勇气与人为伍。于是我就招呼他人来与我为伍，自成一个团体；但是没有一个人听我的话。每个人都退避远处，惧怕那个四面袭击我的风暴。我已经受到一切哲学家、逻辑学家。数学家，甚至神学家的嫉恨；那么，我对我必然要遭受的侮辱，还有什么惊奇么，我对他们的体系，已经声明不赞成；那么他们如果对我的体系和我个人表示佾恨，我还能惊异么，当我四面展望时，我就预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。而当我返观内视时，我也只发现怀疑与无知。举世都联合起来反对我，驳斥我；虽然我自己就已经是那样脆弱，以至我觉得，我的全部意见如果不经他人的赞同，予以支持，都将自行瓦解和崩溃。每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我恐怕在我的推理中发生错误的谬误。

      因为，除了我个人特有的无数弱点以外，我既然还发现了许多人性所共有的弱点，我为什么还能够自信不疑地冒险从事那样一个勇敢的事业呢，在抛弃一切已经确立的意见的同时，我难道能够自信自己是在追随真理么，即使幸运指导我跟踪真理的足迹前进，我又可以凭什么标准来判别真理呢?在作了最精确的最确切的推理之后，我并不能拿出为什么要同意它的理由来。我只是感到一种强烈的倾向，不得不在那些对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们。经验是以对象的过去种种结合来教导我的一个原则。习惯是决定我预期将来有同样现象发生的另一个原则；这两个原则联合起来作用于想像，并使某些观念比其他没有这种优势的观念、能在较强烈而较生动的方式下被我所形成。心灵借这种性质才使某些观念比其他观念较为生动（这一点似乎是那样浅薄，那样少地建立在理性上的），离了这种性质，我们便永不能同意任何论证，也永不能使我们的视野超越呈现于我们感官之前的那些少数对象之外。不但如此，就是这些对象我们也只能认为它们只有依靠于感官的一种存在；而且我们也必须把这些对象完全包括在构成我们自我或人格的那一系列接续的知觉中。不但如此，即使对于那个接续的关系而言，我们也只能承认那些直接呈现于我们意识中的知觉，而记忆所呈现于我们的那些生动的意象，也永远不能被认为是过去知觉的真相。因此，记忆、感官和知性都是建立在想像或观念的活泼性上面的。

      像这样一个无常而易误的原则，人们如果在它的一切变化中都盲目地加以信从（这是不可避免的），那就难怪它把我们导人种种错误之中了。使我们根据因果进行推理的，正是这个原则；使我们相信外界对象在离开感官时仍然继续存在的，也是这个原则。不过这两种作用虽然在人类心灵中同样是自然的和必然的，可是，在某些情况下两者却是直接相反的，而且我们也不可能一面根据因果进行正确而有规则的推理，同时又相信物质的继续存在。那么我们该怎样调整那些原则呢，我们该选择哪一条原则呢，假如我们不愿选择两个原则中的任何一个，可是依次同意于两者（这在哲学家们中间是常见的），那么当后来我们明知故犯地接受了那样一个明显的矛盾时，我们还有什么信心去僭取哲学家那样一个光荣的称号呢，

      如果我们推理的其他部分在某种程度上是可靠的、令人满意的，那末这种矛盾也就比较可以原谅的了。但是，情形正与此相反。当我们把人类知性追溯到它的第一原则上时，我们就发现它把我们导入了那样一些的意见，使我们过去全部的辛苦勤劳都显得可笑，并使我们没有勇气去进行将来的研究。人的心灵所最爱好研究的，就是每一个现象的原因；而且我们知道了直接的原因还不满足，总还要把我们的探讨推进下去，一直达到原始的、最后的原则。我们如果没有认识到原因借以作用于其结果上的那种功能，联系着因果的那种链索，以及那种链索所依靠的那个具有效能的性质，那末我们便不肯停止下来。这是我们全部研究和思考的目的：那么，当我们知道了这种联系、链索或功能只是存在于我们自身，只是因习惯而得来的那种心理的倾向，而且这种倾向只是使我们由一个对象推移到它的通常伴随物，并由一个对象的印象推移到那个伴随物的生动观念；这时候，我们该是怎样的失望呢，这样一个发现不但斩断了可以得到满意结果的任何希望，甚至挫折了我们的这种愿望；因为当我们说，我们想把最后的作用原则作为寓存于外界对象中的一种东西而加以认识的时候，那就显得我们或者是自相矛盾，或者是在说毫无意义的话。

      的确，在日常生活中，我们觉察不到我们观念中的这个缺陷，而且我们也感觉不到，在最常见的因果结合方面，也正如在最不寻常而奇特的因果结合方面，我们都一样不知道结合因与果的那个最后原则。但是这种情形只是由想像的幻觉发生；问题在于，我们应当在什么样程度上听从这些幻觉。这个问题很为困难，使我们陷于极为危险的两难境地，不论我们以哪个方式加以回答。因为我们如果同意想像的每一个浅薄的提示，那么这些提示除了往往是互相反对之外，还使我们陷于那样的错误．荒谬和模糊之中，使我们最后对自己的轻信感到惭愧。最可以危害理性，并在哲学家们中间引起最多错误的，就是想像的飞跃。想像焕发的人在这一方面或许可以比作圣经上所说拿翅膀掩住自己眼睛的那些天使。这一点已有那样多的例子加以阐明，我们就可以不必再费心去详细论究了。

     但在另一方面，如果考虑到了这些例子，使我们决心排斥想像的一切浅薄的提示，而牢牢地守住知性，即想像的比较一般的、比较确立的那些特性：那么，即使这个决心能够稳固地贯彻下去，那也是危险的，并且会带来十分有害的结果。因为我已经指出，知性在依照它的最一般的原则单独活动时，就完全推翻了自己，不论在哲学或日常生活的任何命题中都不留下任何最低的证信程度。我们只是借着想像的那种独特的和似乎浅薄的特性，才把自己从这种彻底的怀疑主义中挽救出来，因为由于这种特性，我们就难以观察事物的远景，而且对于那些事物的远景也不像对于较容易、较自然的事物那样，能够发生明显的印象。那么，我们是否可以立下一条普遍原理说：任何精微或细致的推理都不应当接受么，应当仔细考究一下这样一个原则的结果。要是这样，你就完全断绝了一切科学和哲学；你既然根据想像的一个特性进行推理，根据公平的理由你就必须接受它的全部性质：这样你分明是自相矛盾了；因为这个原理必然建立在前面的推理上面，而前面的推理巳可以被认为是足够精细的和思辨的了。那么，我们处在这些困难之中，该选择哪一方面呢，如果我们信从这个原则，摒弃一切精微的推理，那么我们就陷于最明显的谬误。如果我们排斥这个原则，而接受这些推理，那么，我们就完全推翻了人类的知性。因此，我们就只剩下一个虚伪的理性，否则便是毫无理性，再无其他选择余地。就我来说，我在现在情形下，不知如何是好。我只能遵照平常人的所为；那就是，这种困难很少或从来不被想到；即使这个困难一度出现于心中，马上也就被遗忘了，仅仅留下一个模糊的印象。十分精微的反省对我们的影响很小；可是我们并不、而且也不能、立下一条规则说，这些反省不应该有任何影响；这种说法包含一种明显的矛盾。

      不过我所说十分精微的、形而上学的反省对我们的影响很小或竟是没有，那是什么意思呢，根据我现在的感觉和经验，我不能不取消和摈弃这个意见。对人类理性中这些重重矛盾和缺陷的强烈观点深深地影响了我，刺激了我的头脑，因此我准备抛弃一切信仰和推理，甚至无法把任何意见看作比其他意见较为可靠或更为可能一些。我在什么地方，我是什么样的人，我由什么原因获得我的存在，我将来会返回到什么状态，我应该追求谁的恩惠，惧怕谁的愤怒，四周有什么存在物环绕着我，我对谁有任何影响，或者说，谁对我有任何影响，我被所有这类问题迷惑了，开始想像自己处于最可怜的情况中，四围漆黑一团，我完全被剥夺了每一个肢体和每一种官能的运用能力。

  最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学的忧郁症和昏迷治愈了，或者是通过松散这种心灵倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消灭了所有这些幻想。我就餐，我玩双六，我谈话，并和我的朋友们谈笑；在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类思辨时，就觉得这些思辨那样冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了。

      因此，我在这里发现自己绝对而必然地决心要生活、谈话、行动，正如日常生活中的其他人们一样。不过我这种自然的倾向、以及我的精力和情感的趋向，虽然使我回到对世人的一般原理的懒散的信仰，可是我觉得先前的那种心情仍然存留着，以致我准备把我的全部书籍和论文都扔到火里，决心不再为了推理和哲学而放弃人生的快乐。现在怒气笼罩着我，使我发生了这些感想。如果服从我的感官和知性，那末我就会、而且也必然顺从自然的倾向：在这样的盲目服从中我就赤裸裸地表明了我的怀疑主义的心情和原则。不过我是否因此就必须竭力反抗使我懒散和行乐的自然倾向呢，我是否必须在某种程度上断绝那样愉快的人和人之间的交往，而且我必须绞尽脑汁去从事玄思和诡辩呢，虽然在同时对于那样一种辛苦的勤劳究竟是否合理，我也不能得到解答，而且又没有借此达到真理和确实性的任何相当大的希望。我有什么义务非把时间这样浪费不可呢，这样做能够达到什么目的，能够服务于人类的利益、还是我私人的利益呢？不能。正像进行推理或信仰任何事物的一切人都一定是傻瓜那样，如果我一定要做傻瓜的话，那末我的傻气至少要是自然的和愉快的。如果我反抗我的倾向，我也得有反抗的正当理由；我不愿再被导入前面所遭遇到的凄凉的寂境和险恶的路途中去流浪了。

      这些就是我的愤怒和懒散的情绪：的确，我必须承认，哲学对这些情绪丝毫提不出什么反对的理由，哲学的胜利的希望只能寄托在愉快的心情的再现，而不能寄托在理性和信念的力量。在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义。如果我们相信，火能生暖，水能提神，那只是因为我们如果作其他的想法，我们就会吃大亏的。如果我们是哲学家的话，那末我们的哲学只应该是根据于怀疑主义的原则，并且是由于我们感觉到一种喜爱从事哲学思想的倾向。不论什么地方理性如果是生动活泼，并与某种倾向混合起来，我们就应当加以同意。理性如果不是这种情形，它便永远不能有影响我们的任何权利。

      因此，当我倦于娱乐和交游，而在我的房间中或在河边独自散步时恣意沉思，这时我又感到自己的心灵集中内向，自然地倾向于把我的观点转到我在读书和谈话过程中所遇到的争论得很多的所有那些题材。对于道德上的善恶的原则，对于政府的本：性和基础，对于推动和支配我的那些情感和倾向的原因，我都不禁有一种乐意加以认识的好奇心。我如果不知道我是根据了什么原则，赞许一个对象，而不赞许另一个对象，称一种东西为美，称另一种东西为丑，判断其真实和虚妄，理性和愚蠢：那么我思想起来便觉得不安。现在的学术界在这种种方面都是处于可怜的无知状态，我对此很感关切。我感觉自己雄心勃勃，要想对于人类的教导有所贡献，并借我的发明和发现获得声名。这些感想在我现在的心情中自然而然地涌现起来，我如果转到其他事情或娱乐上去，借以驱除这些感想，那么我觉得就快乐而论我将有所损失。这就是我的哲学的起源。

      但是，即使假设这种好奇心和雄心不至于把我带到日常生活范围以外的思辨中去，可是由于我的弱点，我也必然会被导入这一类的探讨之中。确实，迷信在其体系和假设方面，比起哲学来要大胆得多。哲学对于有形世界中出现的种种现象满足于指出它们的新的原因和原则，而迷信却开辟了自己的世界，给我们呈现出完全新的景象，存在物和对象。人类的心灵既然几乎是不可能像动物的心灵一样，停止在构成日常交际和行动的题材的那个狭隘的对象范围以内，所以我们就只应当慎重考虑如何选择我们的向导，并应当选择最稳妥、最惬意的向导。在这一方面，我要大胆地推荐哲学，而且毫不犹豫地选取哲学，舍弃各种各样的迷信。因为迷信既是自然而顺利地由人类的通俗意见发生的，所以就更加有力地把握住人心，而且往往能够搅乱我们对生活和行动的安排。哲学则与此相反，它如果是正确的话，那么就只能以温和与适中的意见提供于我们；如果是虚假而狂妄的话，那末它的意见也只是冷静的、一般的思辨的对象，很少可以达到打断我们自然倾向进程的程度。哲学家中间，只有犬儒学派是一个离奇的例子，只有他们曾由纯粹哲学的推理陷入了极度狂妄的行为，正像世界上曾有的任何侩侣或托钵侩一样。一般说来，宗教中的错误是危险的；哲学中的错误则仅仅是可笑而已。

      我也知道，具有这种心理上的优点和心理上的弱点的两类人将包括不了所有的人类，尤其在英国，有许多正直的先生们因为经常从事家庭琐务，或是以通常的消遣自娱，他们的思想很少超出每日呈现于其感官前的那些对象之外。的确，这一类人，我并不想把他们造成哲学家，我也不希望他们成为这些研究中的同道，或这些发现的听众。他们还是留在他们现在的情况中比较好；我不想把他们锻炼成哲学家，我只希望我们能够把这种粗泥土的混合物分一分给我们各派体系的奠基人，因为这正是他们通常所最需要的一种成分，可以缓和组成他们的那些烈焰般的分子。当一种热烈的想像被允许进入了哲学，当各种假设只因为是动人听闻和称心合意而被采纳时，那末我们便永不能有任何稳定的原则，也永不能有任何符合于平常的实践和经验的意见。但是如果这些假设一旦消除去了，那末我们就可以希望建立一个体系或一套意见，这个体系即使不是真实的（因为这一点或许是超过了我们的希望），至少也会使心灵感到满意，而经得起最苛刻批评的考察。如果我们想到，这些间题成为探讨和推理的题材，为时向短，那末我们便不会因为人世间许多空想体系的倏生倏灭，而对达到这个目的表示绝望了。在两千年的时间中，曾经屡次有那样长期的中断，又经过那样大的挫折，所以这段历史只是一段短暂的时间，不可能使科学达到相当完善的程度；也许我们还处在世界的过早的时期，难以发现任何可以经得起最后世代人类的考察的原则。就我而论，我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去，并向他们比较清楚地指出他们惟一能够希望对之得到证信和信念的那些题目，借此我可以对促进人类知识稍有贡献。人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。我如果能使这门科学稍为流行一些，就心满意足了。这一点希望平息了有时候控制着我的怒气，又把我的心情从有时候控制着我的懒散状态中振奋起来。读者如果觉得自己处于同样轻松的心情，请他随着我进入我后面的思辨中。如果不是这样，那么就请他顺从自己的爱好，等待勤奋精神和高兴心情的再度来临。一个人如果这样轻松愉快地研究哲学，比起另一个感觉自己爱好哲学，而同时却充满了疑虑和犹豫以至完全排斥哲学的人，他的行为就更符合于地道的怀疑主义。一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑；不论由于怀疑或信念，他都从来不会摈弃他可能自然享到的天真的快乐。

      虽然我们有怀疑主义的原则，我们还是不但应当一般地纵容那种爱好从事于最细致的哲学研究的倾向，而且还应当顺从那种使我们在某些特殊点上（依据我们在特殊时刻观察这些特殊点的那些观点）表示肯定而坚决的倾向。我们比较容易制止自己，不去进行一切考察和探讨，而不容易制止自己那样一种自然的倾向，并防止由于精确和详细地观察一个对象总是会发生的那种信念。在这样一种场合下，我们不但容易忘掉我们的怀疑主义，甚至也容易忘掉我们的谦逊，而应用这一类的词语，如显然，确实，不可否认的；我们对于公众如果存着适当的敬意，或许就应当避免这类词语。我也可能曾经照着别人的榜样陷于这种错误之中；不过在这里，我要申请大家不要再提出在这一方面所可以提出的任何驳斥，我在这里声明，这一类词语是由我对于对象的现前观点所逼出来的，并不意味着独断的精神，也不意味着对于我自己的判断的自负的看法；我很知道这一类意见是不适合于任何人的，而对于一个怀疑主义者则更不适合。