儒门内的庄子(精)/杨儒宾著作集 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物、两人在中国文化 的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

大陆版前言

序言

导论 道家之前的庄子

一 前言——回到原点

二 《庄子》与庄子

三 道之行程即体道之旅

四 两种浑沌与孔老

五 从气化主体到形气主体

六 结论——“儒门”的合法性

壹 庄子与东方海滨的巫文化

一 前言

二 《庄子》古本与巫

三 东方的神话空间：姑射山

四 “西方的”神话空间：昆仑山

五 天文知识与升天

六 鸟与风

七 漆园、长桑君与东海

八 结论——殷商文化的折射

贰 儒门内的庄子

一 一条明显而又受忽视的线索

二 孔子在《庄子》内篇

三 同乡与同族

四 《易》风《庸》魂

五 庄子的“物”与“庸”

六 结论——密拿瓦之鹰是否飞得太晚？

叁 游之主体

一 释义：“主体”与“游”

二 形一气一神：主体

三 天均主体与气化世界

四 物化：物

五 心有天游

六 乘物游心

七 结语——未济的圆游

肆 庄子的卮言论

一 前言

二 无言的理由

三 浑圆的卮言

四 三言与滑稽

五 形气主体与卮言的生成

六 两行的“道言”

伍 卮——道的隐喻

一 前言

二 归墟

三 浑天

四 陶均

五 风

六 无尽的身体

七 结论

陆 技艺与道

一 两种知与两种技艺

杨儒宾，1956年生于 台中。 大学中国文学博士，现任 清华大学哲学研究所讲座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学等。著作有《儒家身体观》《异议的意义近世东亚的反理学思潮》《从〈五经》到〈新五经〉》《儒门内的庄子》《五行原论—一先秦思想的太初存有论》《道家与古之道术》；编著有《中国古代思想中的气论及身体观》《儒学的气论与工夫论》《东亚的静坐传统》《自然概念史论》《中国哲学研究的身体维度》等书；译有《东洋冥想的心理学——从《易经〉到禅》《孔子的乐论》《冥契主义与哲学》《宇宙与历史——永恒回归的神话》等书。

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书籍介绍

庄子道家说始于汉代，但这种学派归属在历代常受到修正，《儒门内的庄子》可视为第三波修正运动中的一环。继承晚明王夫之、方以智的庄子观，透过重新解读庄子的语言、隐喻、技术、身体、气化诸概念，主张庄子提供一种新的主体范式，这种新的主体范式奠定了非定命论的气化世界观。庄子和孔子有特殊的地理风土与文化风土的渊源，孔子是《庄子》内篇的典范人物，两人在中国文化史上的轴心时代，有另类的人文精神的传承关系。

• 作者：Lumen44 发布时间：2021-05-18 00:29:23

  3.5

• 作者：梦想者camus 发布时间：2020-02-23 19:39:50

  王国维真是个天才呀！

• 作者：愚公 发布时间：2020-11-20 15:28:55

  杨儒宾，台湾清华大学哲学研究所讲座教授。本书是其撰写的一部关于庄子的著作，作者大胆假设了庄子与儒家的关系，打破了传统道家与儒家的界限，从庄子与孔子同出宋国，假设了两人拥有共同的信仰。又通过《易经》《中庸》来沟通庄子的思想，通过这种方式来论证庄子的儒家血统。从先秦思想角度来说，儒家是传承六经的学派，但是很显然他们跟周代政治就紧密捆绑起来，造成在战国时期遭到多方面的攻击，而道家显然也是抨击儒家比较明确的学派。当然，如果说在秦汉之后的历史中，儒家是如何吸纳先秦各个流派，其实这已经不再是先秦儒家与诸子之争，而是作为后代的儒家学派了。从这个角度来说，论证庄子与儒家的关系，无疑是说儒家是如何将庄子涵纳入学说的。当然，我觉得这样的提法还是值得人重视，即庄子与儒家的关系，以及历史上的分合。

• 作者：大甜甜~~ 发布时间：2024-02-24 13:10:58

  我是觉得写得太冗长了。很多几句话就能解决的问题，非得写那么繁复，明显庄子看了会不喜欢的。这里头唯一比较确凿的可能就是庄子和山东滨海文化的关联，以及通过宋国构建起来的他和孔子的关系，其余的都有点飘忽。在山东生活久了之后，其实我也逐渐能够理解当初蓬莱文化在先秦时代的那种缥缈感了。

• 作者：Vergängnis 发布时间：2023-06-20 20:49:47

  期末論文標題為“氣的主權論”

• 作者：知度濟。 发布时间：2021-04-16 11:49:46

  并不新鲜。

• 賴錫三：《儒門內的莊子》與「跨文化臺灣《莊子》學」

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 22:36:58

  一、緣起：奇書連連

  二〇一五年，楊儒賓先生在聯經出版《1949 禮讚》一奇書。二〇一六年，又 於聯經出版《儒門內的莊子》另一奇書。「奇書」一辭，王德威先生評論「禮讚」 之修辭也，筆者認為亦宜形容「莊子儒門說」之奇倔不凡 1 。《1949 禮讚》雖非標準 學術之作，但放入楊先生大河學問觀之，可謂體現史識、文心、儒懷之春秋寄筆。 尤其將「臺灣─中華文化交織體」放入「東亞─世界文明史」之歷史進程與儒 文化成，在當今臺灣「政治不正確」的時風氛圍下，雖不免曇花驚美不久之慨然， 卻十足展現夸父逐日之雄渾。臺灣在激情過後的歷史將來，會如何再評價這類企 圖「越政治任人文」的春秋事業，此書或留下未濟之公案。驚奇未了，二〇一六年 《儒門內的莊子》這一標準學術大作，又再度讓我們驚奇於─獨到的歷史意識之 眼光、莊孔互參之人文精神，還有以儒攝莊之儒者情懷─「史識、文心、儒懷」 三位一體之景觀，依然燦然大備斯人斯書。

  二、「莊子儒門說」深藏儒者救治儒學的「儒懷」

  先從此書的「儒懷」向度談起。楊先生這本千呼萬喚始出來的著作命名，至少 曾在底下幾個名稱之間來往徘徊，例如「莊子與人文之源」、「莊子返家記」、「儒 門內的莊子」等等。前後歷經數年的名稱辯證，最後才決擇了目前最富爭議性，也 更具問題化的書名：《儒門內的莊子》。王弼注《老》有所謂「名以定形」之說， 楊先生終究標定了這一既可引發「問題化」，也能宣示他「越過周莊又一村」的莊 周最後定論，抑或他的理想定位。這一新判斷、新定位，挑戰了漢代以來的道家門 派之歷史前見。幾乎可以預期當代儒、道研究的專家學者們，一時不好消化領受。 楊先生也高度自覺其對《莊子》思想的新定位，挑戰了眾多方家，可能遭受儒門、 道派等學者之質疑。但為何仍然堅持奇倔之說、翻案文章？ 筆者用新論說、新定位來描述這本著作，並非不知歷代注疏傳統已有類似莊子 尊孔論、莊子儒門說、孔門托孤論等另類聲音 2 。畢竟莊書中的孔、顏形象太突出， 歷代注家不可能不注意莊書中的孔子代言現象，尤其若干儒門注家更要嘗試心領神 會於莊周的弦外之音。然而主張《莊子》尊孔的文獻解讀，頗類於參究禪宗公案， 注家雖各有所參、各得其解，但少能真從哲理層次、系統論證，大規模將莊書文本 中的孔顏形象、修辭現象、代言喻指，一一調適轉化為莊孔同參、《易》莊同源的 宏旨深論。特入楊先生法眼者，明末方以智、王夫之的《易》莊同源論、莊子儒門 說，這也是為何楊先生一再重申，《儒門內的莊子》基本上承繼了方、王的晚明莊 學觀點 3 。不過，楊先生此著雖神會於方、王觀點，但其實也相當規模差異地重複了 王夫之的「天均之學」。「莊子儒門說」一辭，雖看似重複方以智、王夫之、熊十 力、馬一浮之口，但在楊先生的論述脈絡下，「莊子與儒門」一命題，絶非僅是死 狗復活、迴光返照的學術史輪迴現象，而是更具理論深度、更富當代潛力的創造性 轉進。讓楊先生的儒學關懷、莊學研究更富當代潛力的主要原因，或許在於其所面 對的思想挑戰與對話對象─如當代新儒家和臺灣《莊子》學─都具有「通中西 之變」的現代性回應傾向。因此，楊先生藉氣化新主體所要轉動的儒家新外王，也 就要比王夫之「通古今之變」所面對的儒家外王學─其挑戰境遇（如：禪宗與陽 明心學）─更為複雜。 楊先生心印王夫之，兩位隔代遺傳之儒者，有一種以心傳心的拯救儒學心懷， 在讀《莊》的經驗中薪盡火傳。王夫之欲回應的對象，主要是陽明後學的心學主體 性之極端化。楊儒賓欲回應的對象，則是當代新儒家的道德主體性之圓熟化。而王 夫之解《莊》洞見下的「氣學」、「物學」之具體化回歸所開出的藥引，也相應於 楊儒賓解《莊》慧見下的「形氣主體」、「乘物遊心」之藥方。王、楊二儒，顯然 深信《莊子》的氣論、物論之新解，可為儒家人文精神的生生大業之復歸正位，提 供既有力也有利的調節與平衡。筆者認為，王、楊前後二儒的「莊子儒門說」，主 要關懷本不在於學術史的考辨還原，而是深藏人文精神、文化哲學的原儒心懷之創 造性詮釋。 支撐王、楊「儒門莊子說」的信念背後，大有比學術客觀性更為根本的價值 關懷與思想創造。從宏觀角度觀之，或可如下，觀察其創造性詮釋的背後動能：當 宋明新儒家在歷經佛老「心性／工夫／本體」三論合一的超越性挑戰及浴火重生的 創造性回應後，雖在心性、本體的超越性向度開出潔淨精微的極致化發展，卻也產 生了心性主體的絕對真常心傾向，並在形上與形下、超越與人文之間，多少偏向了 「以形上統形下」、「以超越統人文」的心性極緻化與本體超絕化。於是先秦原儒那 種不離禮文修身、不離人文世間、不離器物載體的人文精神，及歷史實踐、社會關 懷，便逐漸被轉向為：先行「向上一機」的內聖本體之證悟，再擴充於人文歷史、 社會人倫之發用。換言之，心體、性體、道體的本體證求，必須成為相偶論儒學的 形上根柢。如此認定有體才有力，宋明儒者於是創造性地轉化了先秦儒者的本體淡 泊，改換成「體用不二而有別」的另類實踐模型（而有細微的兩重道論傾向），並 以此來抗衡佛老、超克佛老。亦即宋明理學家（包括當代新儒家）所理解的孔子形 象，高度彰顯本體、本性、本心等等超越領域之開發；這明顯是一種重新創造性詮 釋的塑造與建構，其主要原由正在於吸收佛老的內學擅長，更從而走向合內（內聖 學）、外（外王學）之道，以期能超克佛老內學之偏離人文 4 。從此，宋明儒者乃能 在「內聖體證」之向上一路同臻「無執存有」，而位列三教一等；又在外王的人文 發用之推擴路上「承體起用」、「無而能有」地獨領三教風騷。由此批判佛老，偏 至而不圓、不中也不正，而唯有儒學才能擔當大中至正的體用格局。若從大體處觀 之，楊先生其實仍然不脫宋明儒學的體用論傳統，只是他所理解的內聖之體與外王 之用中，關於道體和心性之體的內涵，已和牟宗三有著細微差別；因此其「新體用 論」脈絡下的「新內聖主體」所展開的「新外王學」，與牟宗三也就有了細微的差 異變化。 有關楊先生企圖超越新儒家心性主體，嘗試提出另類新內聖主體與新外王發 用，可從其早年已從氣論身體觀新說、情境心存有論觀點，欲挑戰或補充以牟宗 三為代表的當代新儒家之心性論典範、無限心存有論觀點 5 看出。而其《儒家身體 觀》之名著和《中國古代思想中的氣論及身體觀》之編著，明白突顯他異於當代 新儒家，偏向心性主體（相應於德國觀念論和佛教真常心傳統），並轉從「形氣主 體」、「氣化主體」來重講儒學思想系譜與儒家工夫實踐之嘗試。換言之，楊先生 最核心關懷的儒學研究，早已突顯他與當代新儒家主流詮釋系統的差異，以及提出 新實踐主體的儒學反思。耐人尋味的是，專研儒家的學者們，或許知道楊儒賓的氣 論身體觀是一種對新儒家論述的補充新論，卻未必深知這項補充帶來的典範挑戰之 強度。就算注意其挑戰典範、轉移典範的心意，也極少發現楊先生以形氣主體挑戰 甚至轉化當代新儒家的心性主體，其核心思想乃源自《莊子》。當今儒學研究者， 如楊先生知識系譜之博雅者，絶不多見，一般或以為楊先生的儒家研究和《莊子》 研究，只是學者博雅治學之不同向度的多元現象，殊不知兩者間藏有祕響旁通之緊 密關係。事實上，早自楊先生撰寫一系列有關儒家身體觀系譜的文章之前（收錄 為一九九六年出版之《儒家身體觀》），楊先生最早提出並深論「形氣主體」（身體 主體）的奠基論文，就是一九八九年有關《莊子》氣論身體觀的架構性之建立─ 〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉。這也解釋了為 何楊先生要堅持將這篇最早論究《莊子》氣論身體的文章，收為本書附錄 6 ，並於序 言再三強調：「全書的內涵已孕育於這第一篇種子。」 放大觀之，〈從「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基 礎〉一文，不僅是《儒門內的莊子》之形氣主體的原生種子，它也是《儒家身體 觀》的身體論述之原生種子。甚至可以說，它是楊先生透過氣論身體觀而結晶出： 形氣主體、氣化主體、遊之主體 7 ，這三名一體的新主體論範式之正蒙初心。而〈從 「以體合心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉到〈遊之主體〉， 則可看成他成始、成終對《莊子》新主體範式的完整演繹。從種子（一九八九年之 初文）到樹成（二〇一五年之終文），其間雖已經歷約二十五年的生成茁壯，但楊 先生強調其原生種子早已預定樹形，觀點大體不變。但若仔細相較，〈從「以體合 心」到「遊乎一氣」─論莊子真人境界的形體基礎〉一文，還是偏向從冥契主義 的角度來理解《莊子》的「遊乎一氣」，其中的神之超越性、氣的存有連續性、遊 之無分別相等，宗教冥契意味較濃。可以說，楊先生當時對《莊子》的理解，相較 之下還未能十分突顯《莊子》對物論、對語言的肯定向度。而二十五年後的〈遊之 主體〉，則更能積極肯定「遊心於物」的物論向度，甚至十字打開《莊子》的物化 觀、技藝觀、卮言觀。而楊先生這種轉變與增益，據筆者推敲，一則應該頗受王夫 之的莊學解讀之影響，二則也可能和臺灣《莊子》學的深度交往有關 8 。 〈遊之主體〉申論《莊子》幾個重要概念，比如：形氣主體、氣化主體、身體 主體、遊之主體，是目前學界對這幾個富含潛力之新概念，給出較精確而完整的 界定者 9 。此文開宗便觸及中國哲學的主體性、中國哲學所談的主體實踐，以及《莊 子》所可能扮演的新主體範式之潛力，並和法國《莊子》學者畢來德 (Jean François Billeter) 所談論的《莊子》嶄新主體進行交涉。這個新主體的內涵是什麼？畢來德 是用身體主體的身體現象學來申論，但由於他拒絕了東方的氣論，使得他所發揮 的《莊子》之身體主體，缺乏了氣論動能 10。然而對於筆者而言，從氣論的脈絡談 身體與世界之間的關係，是最基源而不可能迴避的。如果說臺灣這十幾年來的《莊 子》學，是一股具潛力的學術思潮，那顯然對《莊子》的身體主體之重新詮釋，是 非常關鍵的因素。而楊先生的形氣主體或氣化主體不同於畢來德的身體主體，還不 只是將精神（心性）主體落實為身體（形氣）主體，也要將形氣主體回溯於氣化流 行的世界，且楊先生更要將氣化論尋根於本體論向度；並在「以體合心」、「乘物 遊心」的「形－氣－神」三元架構中，將遊之主體建立在心物不二、形神不離的運 動上。而在楊先生看來，《莊子》這種新主體範式，極可能正是儒學系統內部未被 積極開發的氣學一系（可以張載和王夫之為代表）之新主體追求道路。值得注意的 是，不管昔日的張載或王夫之，抑或當前的楊儒賓，彼等儒學的氣學、物論之重建 內涵，皆已然深刻吸收了《莊子》，並藉由《莊子》而變化了儒學氣質 11。 《莊子》這種遊心於物化，來回心／物又不住心／物的氣化主體，可以超出 唯心／唯物的二元論框架，已被重建為具有溝通矛盾、容納差異的當代潛力。近 年來，它也被重新放在「回應現代性」脈絡來展開它的跨文化潛力。例如何乏筆 (Fabian Heubel) 所思考的《莊子》氣化主體與臺灣民主政治，及氣化主體的弔詭性 與通三統的跨文化對話 12。這些通過解讀《莊子》新主體範式的實驗性潛力，其實和 楊先生多年來的形氣主體／身體主體／遊之主體的重構努力，具有家族類似性的互 文關係，但亦有相當細微的差異性在 13。但他們共同所欲對話甚至對治的主要學術對 象，就是宋明儒者和當代新儒家過於心學化、單向度化的道德主體性。形氣主體與 心性主體的對照性，楊先生如下勾勒其中的主體癥結與敞開契機： 筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的 那條陌生而豐富的大道，基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意 識，進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體，這種主體是人文之源 的主體，莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證 「無」，晚明的覺浪道盛、方以智、王夫之等人主張《莊子》具有《中庸》、 《易傳》的靈魂，它們共同奠定了儒家形上學的基礎，我認為「莊孔同參」 有足以成說之處。……本書的觀點主要是呼應十七世紀的天均哲學，設想中 的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學到牟宗 三先生，他們竭力張揚道德主體的作用，「中國哲學落於主體性」成了具有 定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸……。14 以心性主體的局限來說，牟先生「內聖開外王」的理路，主體被過度單一化為道德 主體，將使得以「多元化」立基的民主政治與道德主體的關係，容易產生扁平化的 化約關係 15。而所謂的民主內涵和民主形式則是在不斷地生成變化中，我們不太可能 用一套泛道德的實踐論述、一定永定地便足以面對不斷迎面而來的歷史挑戰 16。主體 不可能自身具足一切內涵，反而應該在歷史的實驗歷程以及跨文化挑戰機遇中，不 斷進行其日生日成的差異化運動。隨著冷戰結束，唯心／唯物之爭可以劃下一道休 止符，而氣化主體作為不偏於唯心與唯物的新主體想像，則可以在「形—氣—神」 的三元架構下，作為平等溝通「形」（易偏物）與「神」（易偏心）的兩行運動， 也比心性主體更具內在多元的特質（例如：包括了他者性、歷史性等更新質性）。 《莊子》影響下的張載和王夫之的氣論儒學，或許可提供當代儒學蘊釀新的社會實 踐模型之參考。 思考現今臺灣和大陸如何面對民主的未來，先前牟先生利用道德主體性的辯 證坎陷以接軌民主科學的哲學論述，在西方現代性神話破滅以及當前民主制度新的 歷史危機底下，已備受挑戰。如何思考未來的民主，或許我們可以設想另一種「內 在多元差異」的流動變化之嶄新主體，讓它擺脫純粹道德主體的單一性與等級性， 以納受現代人在解構了形上學等級、主體性等級之後，另一種以平等辯證、多元差 異的主體生成變化方式，去思考未來民主所需的新主體構成方式。而何乏筆在法國 《莊子》學的啟發與回應之下，認為《莊子》式「虛／物之間往來不已」的氣化主 體（包括受《莊子》影響的王夫之「兼體無累」之氣化主體），可能提供當代人構 想新主體運行的實驗性潛能。 何乏筆最關心《莊子》之跨文化的當代潛力之一，就在於主體與政治的關係。 他既深受楊儒賓氣化主體的影響，也微妙地微調甚而挑戰了楊儒賓對氣化主體的理 解模型 17。但不管如何，氣化主體的批判性潛力，正對照於儒家的心性主體而來。作 為《儒門內的莊子》的最後刊文，楊儒賓在〈遊之主體〉中不斷談及以往從心學角 度談《莊子》所產生的明顯限制，所以他要特別開發氣化主體和身體主體，以對照 心學解讀限制而回歸氣學與物論。新儒家所理解的道家向來強調心靈境界，比如牟 宗三的主觀境界形上學，其中深藏一種真常心的唯心詮釋傳統 18。牟宗三運用德國觀 念論，向上大談無限心的無執存有論（包括儒、釋、道三者的詮釋），向下大談道 德的坎陷而開出民主科學之外王學（唯一許諾，儒家能開出人間價值理序）；牟宗 三內聖外王模型背後的主體性架構，何乏筆認為，在處理現代性及在面對當代政治 時，會出現很大的限制。而楊儒賓呼應於王夫之的莊學詮釋，同樣觸及了儒學當代 性實踐的挑戰與回應，故不得不緊扣本體與主體的再轉化難題，以重新思考牟宗三 「民主開出說」的外王瓶頸 19。因此，筆者首先要強調，楊先生「儒門內的莊子」一 說，深藏儒者救治儒學發展的儒懷。也可以說，對照於宋明理學的本體理念化、主 體心性化，王夫之和楊儒賓所理解的《莊子》氣化主體之特質和潛力將更為彰顯。

  三、《儒門內的莊子》的「史識」與「文心」： 第二、三波莊學修正之觀察

  值得注意的是，楊儒賓「莊子儒門說」所定位的氣化主體，和臺灣《莊子》 學所理解的氣化主體，兩者具有的連續與斷裂、同一與差異的關係，將是往後須再 探究的課題。順此，可將觀察角度延伸到楊先生與近年來臺灣《莊子》學的交涉關 係。楊先生向來具備高度的歷史意識，而《儒門內的莊子》同樣具備宏觀史識。楊 先生縱觀莊學史的流變演繹，鑑往知來而給出三個重要判斷：一者，歸類評價過去 重要注《莊》思潮的思想類型。二者，反身判斷《儒門內的莊子》之歷史位置。三 者，看見並預告目前臺灣莊學思潮的當來潛力。觀古、判今、推未來，正是《儒門 內的莊子》之歷史法眼。楊書底下所謂三波段的莊修歷程，支持筆者做如是觀的基 礎。 楊先生此書評價了幾波重要的《莊子》詮釋風潮，從中分析出幾波《莊子》 詮釋類型。其第一波修正運動，以魏晉向、郭注《莊》為代表。第二波修正運動， 則以明末方、王解《莊》為代表。至於第三波修正運動，則以當今臺灣學者和法 國《莊子》學、德國法蘭克福學派，進行跨文化對話等參與學者為代表 20。在他所 謂「向儒家靠攏」（此乃楊先生的判斷用辭）的莊修運動的考察判斷下，楊先生乃 將《儒門內的莊子》一書，自我定位為：第二波和第三波思潮之間的接榫工作。至 於這三波的「修正」意義為何？實又觸及楊先生對《莊子》哲學立場的「儒懷」判 斷。簡言之，楊先生認定《莊子》本懷並非出離體制、政治反動的解構性批判哲 學，也非超離世間、體證玄冥的同一性意識哲學；這兩者對楊先生而言，都難脫 不同程度或不同向度的「消極哲學」意味。楊先生信仰的《莊子》，不是「無的哲 學」而是「有的哲學」，既不是只批判而無所建立的否定哲學，也絕非追求絕對真 常心而捨棄世間人文性的消極哲學；反而是要肯定物論、肯定美學、肯定人文創造 之源的積極哲學。由此可見，楊先生對這三波莊修思潮的「史識」觀察，不但未離 其儒者情懷（儒懷），更和他的人文精神之信念（文心）密切相關。因此他所拈出 的這三波莊修歷史思潮，在他的儒懷、文心觀照下，便都具有向儒家積極哲學、常 有哲學、人文精神，修正靠攏的積極化傾向。 進一步說，楊先生認為這三波莊學思潮要修正的主要對象，既包含了儒、道 衝突視域下的支離型反社會、反政治之解《莊》（遠如隱逸之士的方外逍遙，近如 嵇、阮之越名教任自然），也包含了超離物外的真常唯心之宗教冥契式解《莊》 （如：唐宋後的成玄英、褚伯秀及陸西星的內丹修煉）。對於楊先生而言，這幾種 解《莊》進路儘管有文獻根據，甚至也有值得同情欣賞處，但終究無法深見莊子 「體證冥契又走出冥契」的大體。楊先生認為，唯有掌握天均創化之存有大本、深 體人文價值之初源，才真能善體莊旨之大體。據此，楊先生認為方以智和王夫之的 「《易》莊同源」、「天均之學」，才能是深得莊旨大體而帶動第二波修正運動的關鍵 人物。尤其重要的是，不管是向、郭的第一波（儒、道調合說），或者方、王的第 二波（莊子儒門說），在楊先生看來，都具有向儒家價值方向挪移的傾向。尤其， 王夫之藉由對《莊子》的物論、氣學之發明掘微，正為了對治禪宗與王學的心學弊 病（即意識哲學之極端化），才能促成儒家人文化成之具體實踐之再轉向。這裏我 們可以觀察到一種身影重疊、心心相映的隔代遺傳現象：王夫之的儒學關懷與其 《莊子注》、《莊子解》的關係，正呼應於楊儒賓的儒學關懷與《儒門內的莊子》之 關係。前者欲對治王學心性主體極緻化的外王危機，後者欲對治當代新儒家道德主 體極緻化的外王限制。而王學的心性主體和當代新儒家的道德主體，則被楊先生歸 類為同屬真常心模型的意識主體。又如上言，楊先生所承繼發揚的王夫之「天均解 《莊》」下的新主體模式，則屬於「形—氣—神」三元架構下的形氣主體或氣化主 體。而這樣的形氣主體則不願再落入唯物／唯心的二元鬥爭，嘗試將超越性（神） 和具體性（物），連結在「氣」的存有動能、存有連續之非二元結構中。以促使儒 家的超越向度和人文實踐不必析離為二，反而必須「遊心」在「即物性」、「語言 性」、「技藝性」之中，來踐行具體的人文事業： 此位莊子透過筆者所說的形氣主體，由人存在的深淵，創造出意義形式，人 身就是創化之源頭。這種形氣主體之創造性是有實質性的內容的，它的氣 化、語言性、即物性，使得人文世界之所以能成為人文，有了本體論的基 礎。筆者相信儒家強調人文化成，其主體的依據或許不僅止於莊子的形氣主 體之內涵，但卻不能脫離其形氣主體的基本模態，我們不妨稱這種詮釋觀點 呈現出來的形象為「天均」型的莊子。21 筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的 那條陌生而豐富的大道，基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意 識，進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體，這種主體是人文之源 的主體，莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證 「無」，晚明的覺浪道盛、方以智、王夫之等人主張《莊子》具有《中庸》、 《易傳》的靈魂，它們共同奠定了儒家形上學的基礎，我認為「莊孔同參」 有足以成說之處。……本書的觀點主要是呼應十七世紀的天均哲學，設想中 的主要對話對象則是新儒家，包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學到牟宗 三先生，他們竭力張揚道德主體的作用，「中國哲學落於主體性」成了具有 定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸……。22 楊先生上述近乎哥白尼式的翻轉判斷，儒、道兩家的原教旨教義者、本位主義者， 如何回應？從筆者看來，楊先生此一延續王夫之的戰帖，不管學者同不同意，都很 難忽視其中深具一種創造性的挑戰，此挑戰尤以當代新儒家首當其衝。從此，儒、 莊兩者的關係，又將進入了另一番深度辯證的複雜性，彼此的思想圖像又將被帶 離原本習常的固定轄域。前面曾言，楊先生雖認為三波莊修路線都具有「向儒家 靠攏」的傾向；但就筆者而言，卻也認為楊先生這種說法，隱含了乾坤大挪移的雙 向轉化之張力效果。如果我們接受王夫之解《莊》的物論、氣學所涵攝的形氣主體 路線（即《莊子》的新主體化模型），更能將原儒人文化成之實踐結構最有力也最 有利的主體性模型給彰顯出來 23。那麼所謂《莊子》「向儒家靠攏」的莊修運動之判 斷，是否也可以看成是儒家學習「向莊子靠攏」的儒修運動？其實楊先生也很坦然 於儒家向《莊子》學習的必要性，甚至雙向學習、彼此轉化的雙修必要性：「對長 期卡在意識哲學領域的明末儒者而言，『重新發現莊子運動』所帶來的訊息太強烈 了。莊、儒的結盟與其說是莊子需要儒家，不如說是儒家需要莊子，更不如說是兩 者相互需要。莊子的人文精神修正運動至此由量變而質變，莊子思想的本質已經需 要重新定位了。可惜，方、王之後，儒家潮流沒有順著他們的軌道發展下去。」24 至少重新詮釋後的《莊子》形氣主體，可以修正王學心性主體和新儒家道德自律主 體，正是王夫之和楊儒賓心意相通、以心傳心的莊學大旨 25。如此既巧妙將《莊子》 迎回儒門人文廟堂，又奇妙地質變了儒門廟堂內部的主體結構，不亦神妙哉！人類 思想的實驗接枝運動，在王、楊兩儒的靈活思考及好學深思底下，又一次大規模地 試驗了相互質變的思想飛越之旅。不亦大觀乎！ 如前所言，楊先生將《儒門內的莊子》一書自我定位在第二波與第三波的莊 修運動之接軌位置。然則，何謂第三波莊修運動？楊先生所謂《莊子》調適上遂的 第三波思潮，涉及了臺灣近十年來處於現在進行式的莊學詮釋運動，筆者在此暫時 名為：「跨文化境遇的臺灣《莊子》學」。對照於第一波魏晉的儒、道思想文化交 涉，第二波明末的儒、釋、道思想文化交涉，第三波臺灣《莊子》學的當代詮釋， 除了身處「臺灣—中華文化連續性」的儒、釋、道交涉之莊學詮釋史境遇，更是自 覺當代漢語哲學身處東西跨文化的語言混雜與生成處境。可以說，臺灣當代莊學 研究者高度自覺其詮釋視域，乃同時處於「通古今之變」與「通東西之變」的雙重 現代性之交織境遇。一方面必須將古典《莊子》放在歷史性的儒、釋、道交涉詮釋 之縱貫軸，另一方面也無所逃於詮釋者位於臺灣當今十字敞開的東西跨文化之橫向 軸。這也是臺灣若干嘗試從事莊學思想開發者，其跨文化境界比明末莊學更為複雜 的挑戰與契機。對於臺灣莊學這種跨文化詮釋視域的更趨複雜性，楊先生是有敏銳 意識的： 如果說第一波是儒道交涉在《莊子》注疏上的歷史效應；第二波的修正潮是 面對長期三教交涉下的心學主軸之反動；第三波的修正潮之歷史背景則是 在西潮衝擊下的回應。此波的《莊子》詮釋發生於「現代世界中的中國」， 「現代世界中的中國」之複雜遠非「天下中國」的任何時期所能比擬。26 同情理解，港臺當代新儒家也是處於這種跨文化混雜處境，其對儒學系統的當代規 範性重構，也位處古典儒、釋、道與中西現代性遭遇的縱橫交叉界域。牟宗三一系 列當代儒學重構之跨文化思想實驗（最具代表性者，莫過於兩層存有論、道德主體 性、良知自我坎陷以開出民主科學等觀點），亦可看成是面對內外、縱橫的兩重現 代性之危機挑戰與創造轉化。其實這種現象反映出，東西文化在現代境遇的交手過 程中，不管自覺或不自覺，文化經由語言的翻譯、理解之互文過程中，幾乎都無所 逃於混血的跨文化現象，這種現象在整個東亞文化圈的現代化過程，乃是極為普遍 而顯著的兩重現代性處境 27。同樣地，楊先生也經由類似「內外相需」的兩重現代性 境遇，來觀察第二波和第三波莊學修正的挑戰與機會。 有關臺灣《莊子》學的第三波修正潮，具體來說，楊先生主要鎖定由臺灣中 研院中國文哲研究所承辦發起的一系列跨文化《莊子》研討會與出版 28，例如：從 二〇〇七年的「身體、動物性與自我技術：法語說莊子」開始，往後綿延近乎十 年，至今仍在發展當中的莊學熱潮。其間，《莊子》歷經一系列的跨文化對話與當 代詮釋，如：與法國漢學家畢來德，法國漢學哲學家朱利安 (François Jullien)，德 國法蘭克福學派阿多諾 (Theodor W. Adorno)、孟柯 (Christoph Menke)、霍耐特等學 者，或進行直接面對面的對話交流，或與其重要的經典著作進行思想交織。而陸續 參與這一波波連續的跨文化解《莊》運動的學者們，主要橫跨了臺灣中文與哲學兩 界（包含了中國哲學、歐陸哲學、英美分析哲學、法國哲學，各類跨領域人才的相 繼投入）29。而楊先生多年來也幾乎「無役不與」地全程參與了他所謂第三波莊學思 想運動 30，也由於他和臺灣這群跨文化莊學詮釋者的思想交涉極深，因此《儒門內的 莊子》和臺灣第三波莊學思潮的異同關係，將會是一個相當耐人尋味的學術課題。 臺灣這波莊學思潮還在發展當中，雖然思想方向已大致確定，學術規模也已初步成 型，但還不到可以蓋棺論定的成熟時刻。因此，本文僅能初步評述《儒門內的莊 子》和第三波臺灣莊學思潮的交涉關係，以提供有興趣的學者將來的學術工作之參 考。 楊先生明白將《儒門內的莊子》定位在第二波和第三波的接軌位置，這便表 示他同時對第二波和第三波的莊修路線都有獨到的史識判斷，才能由此標定自身的 思想位址。由此來看，《儒門內的莊子》雖未必能是《莊子》的最後定位，但確實 已是楊先生多年來既深思熟慮自身的儒懷莊學，卻又徘徊猶豫於如何回應、接軌第 三波臺灣《莊子》學的新義迭出現象，反芻再三後的最後定位。關於第二波的明末 《莊子》學，前面已稍有觸及。底下我們來看看楊先生對第三波莊學發展的近身觀 察： 最近十年來，莊子研究有越來越熱的勢頭，兩岸三地，皆有名家。尤其中央 研究院中國文哲研究所近年來持續推動國內莊子學者與歐美學者的對話，對 話是實實在在的對話，甚至是火辣辣的對話，莊子被放在一個和以往迥不相 同的思想冶煉爐裡伏煉，精彩四射。其後座力的震撼效果也是很可觀的，轟 隆巨響之聲至今猶然在耳。雖然參與討論的中、外學者之觀點並不一致，但 總體的大方向很值得注意，筆者相信一種新的莊子圖像已慢慢地浮現，這個 新莊子圖像的名稱，甚至內涵都還沒有較一致的共識，但其方向大致指向一 種關懷存有；強調主體的美感、語言向度；帶有一種尊重差異的民主精神之 人文自然觀；而這些視角之所以成形，乃因莊子的主體是氣化交感的主體。 筆者多次參與文哲所主辦的工作坊，也參與額外加碼的民宿讀書會，受益極 多，這些學界畏友提供了筆者一種越來越活潑的莊子形象，一種更帶有現代 價值體系：注重差異、語言風格、心物平等的莊子逐漸明晰起來。31 由於楊先生對莊學的長期愛好與素養甚深 32，加上多年參贊臺灣莊學思潮運動的實 驗過程。因此，他也是目前少數能正觀這股臺灣莊學風潮之意義，並在《儒門內的 莊子》書中給出精準評點的第一人。從筆者的角度來看，這股臺灣解莊思潮主張： 即物而道的具體存有論之轉向，批判同一性形上學而走向肯認物化的多元差異， 也批判完全否定語言的極端冥契主義，並走向卮言創新的人文化成。由此重新思 考《莊子》的即批判即更新的文化哲學，甚至由此嘗試重建他者關懷的道家倫理向 度，以及思考《莊子》式差異多元的主體化與當來民主的對話性。而這一系列的莊 學重構都有跨文化交流的高度實驗性。可以說臺灣近年來的《莊子》研究之風潮， 不但要積極追求《莊子》古典新義的當代回應精神，更將《莊子》放在「跨文化」 境遇中，讓《莊子》和法國莊子學家畢來德、德國的身體現象學、法蘭克福學派的 批判理論等，進行創造性的互文對話。期許《莊子》的中文境遇能與法文、德文境 遇，產生語文背後的思想增益與意義演化。對於臺灣莊學風潮的古典新義與跨文化 實驗，其中靈魂人物之一的何乏筆，其觀察很能深層觸及了臺灣面對古典文獻的歷 史、政治之複雜性，並看到《莊子》在臺灣當今十字打開的語言境遇下，奮力嘗試 在跨文化漩渦中，尋求思想創新的掙扎與自由： 在當今的臺灣，中國古典文獻的研究處於艱難的文化情境。一方面，去中國 化的傾向加深了對中國哲學的漠視和冷感；另一方面，中國大陸對古典文 教的新熱情也很可疑，因為復興古典的思潮與某種具有民族中心、國家主義 色彩的文化民族主義交雜在一起。在此兩難的研究情境下，重新調整古典中 國哲學研究的大方向，便顯得特別急迫。尤其無法逃避的難題在於：關於古 典中國哲學的研究，能否成就一種跨文化的批判性轉向，以重新獲得回應或 診斷時代的能力和魄力。……於是，二〇〇九年「若莊子說法語：畢來德莊 子研究工作坊」以降的研究方向，便特別著重《莊子》的批判精神，尤其從 《莊子》式的主體範式（身體主體、氣化主體、形氣主體、遊之主體）開始 檢驗當代新儒家所謂的「心性主體」。在此背景下，王夫之與章太炎對《莊 子》的解釋潛力，又再度引起學者的關注。可以說，《莊子》研究的跨文化 轉向已逐漸形成，其解讀方式不再以郭象注為主要參照，而受明末清初的王 夫之，以及清末民初章太炎的啟發，彷彿找到了連接《莊子》與反思現代性 變革的兩條線索。由此觀之，《莊子》讓當代漢語哲學的思想陷入前所未有 的跨文化漩渦裡，此中似乎可見潛力無窮、深不可測的思想創新和文化變革 之可能。當代漢語哲學在臺灣所累積的跨文化潛力，正在尋獲一種通古今東 西之變的哲學表達，此一表達充滿了掙扎，也充滿了自由。33 楊儒賓和何乏筆的莊學評點有一關鍵共同處，他們皆指出：當前跨文化境遇的臺 灣莊學運動的「新主體模式」，已逐漸超克觀念論式的意識主體，而走向現象學式 的身體主體，甚至在身體現象學的身體主體與中國氣化論的氣化主體之間，尋求 溝通與深化。平實而論，臺灣這第三波莊學思潮，所思考的身心平等之身體主體或 氣化主體，原本就受啟發於楊先生長期以來對身體觀的研究和形氣主體的奠基。只 是相較而言，過去楊先生所理解的《莊子》氣化主體比較著重存有連續性、一體 性的描述 34，而第三波莊學的氣化主體則更強調連續與斷裂、一體與差異的平等辯 證與弔詭共在。可以說，「差異」的特寫是楊先生之前較不著墨的。而第三波臺灣 莊學則因為身處跨文化境遇，例如：受到法國差異思維以及法國莊學者畢來德對 氣一元論的強力挑戰，因此對《莊子》的差異思維，以及「氣化」和「物化」的 「一」、「多」辯證，須有更為複雜的回應與開展。另外，第三波莊學的發展，非常 著重《莊子》的批判精神，而這種批判不只停留在一般政治範疇的權力批判，還要 深入語言與權力共構的微觀權力之批判，此尤其顯示在與傅柯 (Michel Foucault)、 畢來德跨文化對話的權力批判之再打開，並反省向、郭注《莊》對批判向度的閹 割。甚至重新思考《莊子》美學修養可以發揮的文化批判、倫理轉化的外王潛力， 此則顯示在與法蘭克福學派孟柯的尼采詮釋之力量美學的跨文化對話，以及和列維 納斯 (Emmanuel Lévinas) 的他者倫理之實驗性對話 35。而楊先生對第三波莊學的描繪 則較不突顯其批判強度與潛力，這應該和楊先生主張《莊子》是積極哲學（有之哲 學），而非消極哲學（無之哲學）的判斷，頗為相關。然而，第三波莊學運動則強 調「即批判即重構」、「有無相生」的不可分離性。可以說，楊先生因為擔心《莊 子》被片面推往消極哲學去發展，因此要以積極哲學來拯救之，故有往儒學靠攏的 修正判斷；由此顯示，他仍然延續著宋明理學家的「本體論」對佛老的批判立場， 堅持認定佛、老只強調空、無，將導致「無體、無理、無力」。但第三波的莊學在 歷經「後形上學」的洗禮後，會更主張「虛＝實」、「無＝有」之間的兩行不住之 平等辯證、弔詭模式，或許可能更能提出一套「即治療即更生」的文化生成邏輯。 而生成變化的關鍵，仍然不可跳過「批判性」這個不斷給予「價值重估」的必要環 節 36，其中甚至也包括了「解構本體論」的形上學批判，而不是再為氣化流行尋求一 個形而上的超越根據。 還值得一提的是，這個跨文化境遇的臺灣《莊子》學，由於鬆解了東西二元對 立的異同比較研究，將《莊子》放在當代的跨文化交織脈絡，柔軟了經典與文化本 質與國族主義過於固化的單向度鏈結。一方面，重新思考臺灣多元文化、民主實驗 與《莊子》所提供的新主體模式之可能性對話 37。另一方面，也嘗試將帶有文化風 土的《莊子》開發成當今人類共享的跨文化資產，因而不斷走向與當今活力思潮進 行跨文化混雜接枝的生成實驗 38。就此而言，何乏筆和宋灝 (Mathias Obert) 等亦臺亦 德之跨文化學者，最能敏感也特別關注臺灣當代漢語哲學這種混雜生成的創造性潛 力。例如：何乏筆和朱利安的激烈對話與分道揚鑣，就和彼此對跨文化思考以及當 代漢語哲學處境的判斷差距，密切相關 39。對於這一點，楊先生也是目前少數能夠跳 出西學套用情結、文化本質主義、中華民族情結之外，看到第三波「莊子說法語」 的「回不去」處境與「跨文化」潛力： 偉大的思想家如果真的偉大，他們應當都是複聲多語的，莊子說法語和柏拉 圖說日語、龍樹說英語一樣，平常且正常，這樣的現象原本不值一提。但正 因為在轉型時期的島嶼上，也正因為在中國崛起的這個大背景上，一種尋求 新的價值定位的集體焦慮已醞釀多時，說法語的莊子適時而來，遂帶來前所 未有的刺激，情況和以往大不一樣。……雖然，此波的詮釋面貌仍在塑造之 中，但筆者認為此階段的越界對話有機會成為第三波的「莊子積極哲學」。 本書可以說是很自覺地站在今日的知識氛圍中，「接著」方以智、王夫之的 學問講出來的，也可以說是有意銜接第二波與第三波的莊學修正運動。…… 莊子第三波修正運動的對話對象和以往大不相同，它如果要有成的話，不可 能不浴身在當代的思潮中，彼此混合之，彼此轉化之。在混合轉化的過程 中，如何使莊子那個永恆動靜一如的天均核心可以為現代人所理解，而且還 可以體證……莊子的第三波修正運動不能不落在混合的中西語境下重構，這 是無法逃避的語境，現代的漢語、現代的知識體系、現代的世界早已是中西 互滲互透的構造，回不去了。莊子在現代就只能是現代的莊子，但他是具有 文化風土底蘊的世界公民的哲人。只有在不可知的某一天，當新的世界公民 的莊子與公元前四世紀的漆園吏相遇時，彼此能相視而笑，莫逆於心，這波 的莊子積極哲學的修正運動才算是到了可以總結的時候。40 楊先生此番評斷，識深、見遠、胸襟闊，堪為第三波臺灣《莊子》學者的知己。第 三波《莊子》思潮之學術語境，確實已定立己身，並勇於確認「回不去」的跨文化 處境。但這種「回不去」的心境，已淡泊了花菓飄零的文化悲情，反而積極肯認跨 文化交流、跨語境交換的創造生機。甚至強調跨文化語言流動的生產性，能再度印 證《莊子》卮言觀的文化生成邏輯。由此超出文化本質的單語主義，承認思想的多 音複調、人文的演化活力，通常透過與他異性的語言交換的過程，才更能轉動自 我重複的同一性，以走向氣化流行的道行、差異變化的卮言、人文更新的化成 41。 卮言顯示出《莊子》的道言觀，亦即從語言的否定論，轉向了活化語言的肯定論， 由此方能顯示《莊子》另類人文化成之思考。不過，值得注意的是，由於楊先生堅 持的體用論立場，使其仍然肯認一個創化的形上本源觀，以及一個「化而不化」的 卮言中心觀，這和第三波莊學的去本源、去中心，或者只將本源、中心視為功能性 隱喻的虛說（但不妨礙其可發揮價值作用），仍然具有細微差別。因為體用論的解 《莊》傾向（楊先生堅持對王夫之體用論的實說），使其仍然堅守「雖沒有絕對本 體，但不是沒有本體」的體／用之細微二元論嫌隙。此舉當是為了保護「形上學仍 然是一項重要資產」的超越性向度，並希望由此超越向度（天理）保護倫理規範向 度（物理與事理）。但此舉也多少因為「體用有別（不一）」的細微二元論，而停 留在形上優位於形下，以形上統御形下的「本體論等級論」。換言之，它仍屬於垂 直式的即內在即超越模型，而非水平式的平等辯證模型。這裏仍然涉及形上描述、 語言隱喻、倫理規範等，將來可再反省的相關課題，也是楊先生和目前臺灣《莊 子》學者之間，仍有待磨合的關隘。 可以說，由於第三波莊學深刻體會真理、語言、文化的去實體化、非本質化， 因此大方納受《莊子》在各種跨文化語境中的思想挑戰與回應潛力。事實上，不僅 《莊子》可以納受法語語境，臺灣若干不同領域的學者，或從德國身體現象學，或 從法國後結構主義，或從英美分析哲學等，不同視域來看莊解莊，儘管深淺不一、 巧拙不同，但也都可能添增了《莊子》的意義延異與眾聲喧嘩。這種放開同一性偏 執，肯認「回不去」原旨單義，並勇於走向莊學思想的差異化增生，可謂第三波莊 學思潮的方法論解放，因此帶有高度創造性詮釋動能。 第三波莊學雖然解放了文化本質主義，具有所謂走向世界公民的潛力，但不 意味《莊子》完全消除了文化風土的韻味。事實上，第三波莊學運動仍然必須放在 兩重現代性處境來觀察，只是它並不退回封閉性的文化本質主義來排拒跨文化的生 長機遇；即不只停留在中西對抗的老調重彈，而是堅持更新傳統來消化甚至回饋西 方的現代性危機。藉由跨文化機遇來更新轉化傳統，從而產生內外語境交織的混雜 現代性，以促使古典文本的「創造性重複」，而非「同一性重複」。這種跨文化語 境後的內外交織之混雜現代性，才有可能同時具有了世界哲學與文化風土的雙重滋 味。如此一來，或能與西方文化所帶來的「外部現代性」之強勢文化殖民，產生一 種既頡抗又對話的辯證關係。可見，第三波莊學運動並非放棄文化主體性的堅持， 而是堅持任何主體必然都是「主體他者化」的混雜過程（化而不固），而文化主體 性與跨文化生成的「離合引生」42，正是第三波莊學肯認的人文化成之運動邏輯。 文化主體類似於個我主體，皆不外於語言的承繼、滙聚、變調、更新的轉化 歷程。一切從此語言流，一切返歸語言流。文本的創制、主體的開顯，都是語言流 動的差異重複、重複差異的再創生現象，而任何暫時性的主體化現象，皆不可能永 遠停留在單一性的語言狀態，而語意脈絡的變化多端（在作者與讀者之間，在古典 與當代之間），也終究無法被單位定格、控制唯一。跨文化「編織」這一隱喻，必 然指向「跨域」和「混雜」，並在「經」、「緯」錯綜複雜的織入、編出之來回過程 中，使意義化的圖象不斷生成變化出來。然每一時代的編織者，都有屬於自身的當 代視域和文化處境，也必然將這些經緯絲線，織入經典詮釋的動態圖景中。而如何 在古／今、中／西的跨域肌理，持續編織出當代人更容易理解、更能回應當代課題 的《莊子》意義圖象，便是第三波臺灣《莊子》學的莊旨大體。返本即開新，而這 個所謂的「本」並非形而上的本源本體、完滿本體，而是自始自終「與他者關係共 在」、「與氣化流行共在」的「無本之本」。第三波《莊子》學正以跨文化批判的開 新方式，返回《莊子》的卮言本心。或許正因為《莊子》的卮言，本就指向了跨文 化流變的未來，因此楊先生如是觀察第三波的莊學重構工程： 因為《莊子》被放置在一個全新的脈絡下理解，這個重構的工程很複雜。但 很弔詭地，複雜的工程經由詮釋焦點的轉移後，有可能變得相對地簡易；全 新的脈絡從悠久的注釋史之束縳中鬆綁出來後，也有可能更接近公元前四世 紀的原始脈絡……原始脈絡時期的莊子與二十一世紀的莊子之距離，不見得 比他和上述那些偉大的莊學名家中的莊子來得遠。43 楊先生上述對第三波《莊子》學的史識評論，不僅是知交之言，更是菩薩心腸了。 然而，正如莊周夢蝶，在徐徐然一體感、連續性之餘，周與蝶還是「必有分矣」。 上文筆者已約略觸及這個差異分際，底下將更拉開一點距離，改轉從第三波《莊 子》學的反觀視角，來對楊書進行初步的批判性觀察。

  四、《儒門內的莊子》的幾個批判性觀察

  第一，《儒門內的莊子》將《莊子》的「挑戰與回應」之思考點定位在政治局 勢、巫教文化風土、後孔老辯證這三大問題意識上，並深刻意識《莊子》和三者間 的批判、繼承、轉化的複雜關係。但以放大鏡觀之，《儒門內的莊子》幾少著墨於 《莊子》對政治的批判力道與複雜內涵。楊先生不愛突顯莊書的政治批判向度，據 此，和法國《莊子》學以及臺灣第三波莊學風潮，仍有其不可忽視的差異。而法國 《莊子》學和臺灣《莊子》學，正是在政治批判、權力批判上，有其高度呼應性 44。 因為政治批判不僅可突顯《莊子》的人間世關懷，甚至可以進一步思考《莊子》的 美學批判、倫理批判、語言批判、主體批判，與政治批判、權力批判之間的微妙 共構關係。換言之，《莊子》對政治的批判可以提升為微觀權力之反思，並和它對 語言、主體等細微反省緊密相關。倘若將《莊子》對政治、權力的批判向度給淡化 或邊緣化，有可能會弱化《莊子》對美學／語言／倫理／政治的相互交織之批判複 雜性，由此可能削弱《莊子》在當代性潛力之持續開發。而楊先生雖理解政治批判 向度的《莊子》在中國思想史上的顯題現象；從司馬遷開始、竹林七賢的嵇康，到 存在主義式的解讀，皆是這一解《莊》向度。但楊先生因為擔心這種支離型的《莊 子》、反抗型的《莊子》會走向反人文的偏激又執淺，所以對這一解《莊》向度總 是很有保留。筆者雖可認同過於偏激的支離型解《莊》，恐會造成誤認《莊子》完 全否定體制的片面形象，但卻不必因此而淡化《莊子》對體制的批判反思之深思熟 慮。在筆者看來，《莊子》立場正在於「在結構與非結構之間流動往來」之「在其 中而又不在其中」。楊先生或許因為擔心《莊子》被解讀為完全反結構，因此，對 《莊子》在結構與非結構「之間」的否定辯證之批判思維較少著意。 第二，楊先生乃治理中國思想史專家中，少數兼通神話理論知識的博學者， 從《儒門內的莊子》以及楊先生其他文章，都可看出他論證神話和《莊子》思想的 連續譜系之功力 45。但整體而言，楊先生對神話和《莊子》之間的連續性思想鋪陳， 遠多於對《莊子》和神話之間的斷裂性批判分析。在筆者看來，楊書在談及《莊 子》時比較注重連續性，斷裂性的部分較不突顯，如此或許影響了楊先生更強調天 人合一的氣論之「存有連續性」傾向。在與第三波莊學思潮的互動中，楊先生近期 雖然已更為關注氣的多元性，然而其斷裂性向度似乎還不夠突顯。在筆者看來，如 果不把「連續性」跟「斷裂性」的兩面共在與弔詭關係同時思考進來，將不易思考 天人之間、一多之間、自然與人文之間的平等辯證，以便徹底打開多元差異的解 放力量，並回應「後形上學」時代的跨文化課題。筆者認為《莊子》對神話、巫文 化的批判與突破，也是拿捏《莊子》天人分際的關隘之一。基本上，巫文化掉入了 「以天統人」的舊式天人合一，因此總是在與鬼神交通之際，掉入出神恍惚、鬼影 幢幢的自然玄祕之境。而《莊子》儘管也批判天人相隔在成心之知下的主體膨脹， 但《莊子》的神人、天人並非退回巫師的意識解離狀態，反而強調「天人不相克」 的動態來回之新主體狀態 46。換言之，突顯《莊子》和神話的斷裂、講明《莊子》對 巫文化的批判，也是澄清《莊子》「在連續與斷裂之間」的新主體內涵，以及定位 《莊子》「天人不相克」的「即自然即人文」之新人文主義的一項值得開發的當代莊 學潛力。 第三，楊先生指出宋明儒的本體之超絶化傾向，批評本體「去歷史性」的「理 念化」危機。例如：他以王夫之的角度批評朱子掉入了本體的理念化危機，無法思 考本體既完滿先在，又必得在氣化歷程中帶出創新，因此本體乃具有「既完滿又不 完滿」的「矛盾性格」。楊先生認為，他繼承的王夫之新體用論，其所謂的本體必 須帶有氣化動能與歷史性格。因此，「本體」必須和「氣用」保持「幾無差別」， 卻又「必然有別」的矛盾性：「引進了歷史的真實與氣的真實，王夫之對『本體』 的概念，一定會改造。宋明理學的『本體』是完整的本體，是完全透明的本體，所 有歷史的發展，世界的發展，都由本體出。這樣的發展基本上是 tautology，因為它 所發展出來的，在某種深刻的意義上，是原來本體的流出說，或者表現說而已。王 夫之發現：這樣的本體沒有辦法解釋歷史跟政治世界的複雜性，我相信王夫之到最 後會強調本體本身的一種矛盾性。」47 楊先生這種「本體既圓滿又不圓滿」、「體用 不二又有別」的「矛盾性」，仍然帶有高度的形上學堅持及細微的二元論傾向；堅 信以「體用不二而有別」的縱貫系統，可以消化水平式的氣化流行之弔詭運動。楊 先生有一種高度美善的理想性格或綜合才情：以其新體用論儒學來消化相偶論儒學 於一身。然而楊先生所理解的體用論之矛盾性，是否能通過當代後形上學的批判？ 是否落入了邏輯層次的矛盾？雖然楊先生可能會認為，本體層次的矛盾並不同於邏 輯層次的矛盾，但這仍將會是一個值得再研究分析的問題化難題。換言之，楊先生 的體用論思維，一方面雖能將氣用（先天氣）往本體向上一提，或者說讓本體往氣 用落實。但另一方面仍然要為「氣化整體論」尋求超越的本體根據，而終究使本體 不能等於氣用。可見，楊儒賓並沒有完全放棄牟宗三「實有形上學」之縱貫創生的 觀點，他只是以「體用不離不雜」的矛盾性，來調和縱貫（本體創生）和水平（氣 化整體）的衝突，並深信體用論的儒學就此可以收納或調合相偶論儒學。其中，楊 先生將「整體論氣學」視為自然哲學、後天氣學類型，而將「本體論氣學」視為超 越哲學、先天氣學類型；此種先天、後天之二元區分，以及本體論優越於整體論的 形上學判教，也仍是一種可再被問題化的形上學預設 48。而臺灣第三波莊學的氣化 論，可能更傾向於用氣化整體來消化本體創生的水平發展，並認為在形／神之間的 氣化主體之精微修養，不會減殺超越性與創造性，而是形而上學的水平化、具體化 之重構。 第四，楊先生展現另一學養功力者，還在於細部論證莊、孔之間的思想聯繫 性。一方面解構老、莊在漢代以後成為道家兩龍柱的門派圖騰，另一方面則在解構 後加以重建，以其乾坤大挪移的功力來接上「莊子儒門說」、「儒門內的莊子」之 儒門命脈。楊先生此說，背後確實有儒者深沉而恢宏的關懷，並和他深信《莊子》 當作為人文之源的信念密切相關。但或許也因為楊先生能認同和想像的人文精神， 是唯有儒家才可以成為人文主義之大本大宗或唯一模型。因此，當他在思考《莊 子》和人文化成的關係時，幾乎理所當然地預設唯一儒家（儒家唯一）的人文立 場，以便將《莊子》迎回儒門廟堂。期許《莊子》的人文之源落實在儒家人文大院 的豐美土壤上，才能得其良所，於是生長出「儒門內的莊子」之人文景觀。楊先生 本其儒者情懷之用心良苦，一方面借《莊子》來作為解救儒家之弊的妙藥靈丹，另 一方面也疏通《莊子》人文之源，而令其匯入儒家人文主義的長河大流。 楊先生將《莊子》定位為人文之源，並評定其仍未能有照顧人文全景之限制。 但楊先生並未對人文全景多所申論，大概只是要強調可由儒家立場來反觀《莊子》 人文之源的限制，但儒家是否能窮究人文全景呢？恐怕也見仁見智 49。筆者並無為 《莊子》爭取人文全景之能耐，而是認為將《莊子》定位在復歸「心物源頭而尚未 結構化的場所」這一判斷，可能限縮了《莊子》另類新人文化成的景觀。從筆者觀 之，《莊子》並非要不斷遮蔽結構化而復歸尚未結構化的源頭，而是洞察到人文必 須同時在結構與非結構之間，進行無住的來回運動之否定辯證。筆者認為，臺灣第 三波《莊子》學的新人文景觀，可能不只是所謂「停留在未結構化」的人文之源， 而是結構與非結構的「即批判即更新」的人文生成運動 50。 亦即，人文主義是否一定得要全以儒家作為唯一標準模式？似乎可再被問題 化。筆者從不懷疑，《莊子》確實深解孔子並吸收儒家諸多養分，但《莊子》將孔 子資產視為可以吸收的重要養分，未必代表《莊子》對儒家（包括孔子）沒有進 行任何價值重估之批判，而一律照單全收。事實上，《莊子》的另一重要養分乃來 自於《老子》，其中甚至也包含著《老子》對儒家的價值重估之批判性資產。《老 子》、《莊子》兩書可互文發揮、相解互證處頗多，兩者的思想雖不必全同，但兩 者的連續性、密切性，也很難視而不見。就此而言，《儒門內的莊子》在詮釋策略 上，有其見（高看莊、孔寓言身影）與不見（低看莊、老思想交涉）。換言之， 《莊子》書中除了尊孔之外，對孔子的戲仿嘲諷，對儒家的批判質問，也是不可化 約、不必迴避的價值重估之事實。然而，《莊子》對於儒門的批判內涵與檢討力 道，《儒門內的莊子》幾乎都以非本書重點而輕輕放過。筆者正好認為，《莊子》對 儒門的吸收方式，乃是資產與負債一併檢討，而如此批判重估並不是要走向反人 文，反而有可能突顯出《莊子》想突破「先秦時代」的「儒家型人文主義」之另 類人文關懷。換言之，《莊子》對歷史人文、對倫理關懷的肯定，乃是即批判即更 新、即解構即創化的思考方式，它可能不只是「人文之源」，它還有吸收當時儒家 又批判當時儒家的「新人文主義」之呼求。如果忽視或輕易跳過《莊子》對當時儒 門的價值重估之批判力道，一者，可能讓《莊子》有被儒家給同化之虞，結果造成 儒／道之兩行流動辯證的停滯。二者，可能讓《莊子》的新人文主義內涵不易被開 發出來。據筆者推敲，楊先生從「人文之源」定位《莊子》，並期待《莊子》的人 文源流匯入儒家人文主義的巨河大流，這正是因為他鍾情於儒家，而少能思考儒家 以外的人文餘地。然而，筆者願意嘗試以「新人文主義」一名，來推敲《莊子》既 吸收孔老、批判孔老，又重估孔老，並嘗試遊出當時的儒家人文類型之外，來重新 探索另類的新人文可能性。

  五、結語：「儒門外的孔子」與「儒門內的莊子」 相視而笑

  若單就學術史的考辨出發，楊先生為了將《老子》和《莊子》拉開距離，對 《老子》哲學內涵之判斷有簡化之嫌，並刻意低視莊書高度引述《老子》所反映的 思想連續性。又為了將《莊子》與孔子拉近距離，費盡心力從諸多外緣關係來建構 孔、莊譜系，並在擴大加深解釋莊書中的尊孔現象之際，也刻意淡化了莊書對孔子 的戲仿與儒門的批判。換言之，楊先生的「莊子儒門說」乃是一種高度策略運用下 的創造性詮釋，其價值更多在於意義演繹的闡發，而非客觀性的學派歸屬之貞定。 《莊子》對孔子的戲仿嘲諷，當可不被理解為簡單的批判與否定，其中亦含有甚深 的理解與同情。顯然莊周對孔子後的戰國儒門發展，是否真能深得孔子心懷，似乎 抱有很大懷疑。某意義上說，莊周似乎將被後世儒門給過度神聖化（亦即異化）的 孔子，給再度拯救出來。若從此一角度觀之，方以智的孔門托孤說，便深有理趣。 但筆者認為，莊周對孔子的再重估，就像莊周對老聃的再重估那樣，都是批判性繼 承與創造性發展，而不是簡單地復返孔、老可以窮究的。 其實，楊先生雖有迎莊周回孔廟的史識、文心、儒懷之痴情。但是，亦能保 有隨說隨掃之曠達自解。他在序言中甚至強調，最好理解《莊子》者，或許是不 以「門閥」限之，因為不管是儒門內的《莊子》，抑或道門內的《莊子》，可能都 不是「無家可歸」的莊周之最初所愛 51。況且何謂「儒門」？仍然是一個可與時俱進 的變化概念。例如：當代新儒家的儒門和王夫之、楊儒賓意義的儒門，就不是一個 完全相同的概念，而不一樣的儒門理解，也將導致如何思考兩者關係的差異角度。 然而，畢竟莊周最擅長遊跨在天與人「之間」、自然與人文「之間」、方內與方外 「之間」，因為「之間」才是「兩行」得以持續交織的樞機。《莊子》更願意讓一切 可能的養分，皆來到「環中」這塊沃土，讓多元差異的生機渾然中處。於是身為思 想園丁的莊周，樂於在「虛而能納」的「非畛域」之間，進行他「結構與非結構之 間」的意義繁衍、接枝的工作。雖然《莊子》經常引用《老子》，並吸收之、轉化 之，但並非一味以老解老，而是以自創方式解老。而《莊子》中的孔子形象，亦可 如是觀。同理，《莊子》也同時和惠施的邏輯思維、巫教的神話想像這兩種風格殊 異的觀點進行對話，但它們一樣都被《莊子》給價值重估、批判轉化了，最後也都 共同匯入《莊子》這一眾聲喧嘩的文本大海中，成為交光互映的意義繞射。所以， 筆者更願這樣看：《莊子》書中的孔子形象，已是歷經莊周和孔、老交織對話後的 意義演化新象，它既已迥異於「儒門內的孔子」形象，也開啟了後世想像「儒門外 的孔子」之另類可能。運用寓言、重言、卮言的創造性思維，《莊子》早已令孔子 「遊」出儒門閥外，解放了俗儒教內的孔子神話，使其成為可再度被問題化，也可 再被意義化的新人文共產。這或許便是《莊子》作為「新人文主義」的遊化主體之 魅力所在。如今楊先生《儒門內的莊子》，也讓莊周遊出道家門閥之外，成為了可 富益儒家人文關懷的公共資產，不亦奇書乎！

  1 參見王德威：〈序一：納中華入臺灣〉，楊儒賓：《1949 禮讚》（臺北：聯經出版事業公司，2015 年），頁 3。

  2 不僅古已有之，近來亦有相關探討。例如：徐聖心：〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學史上的另 類理解與閱讀〉，《臺大中文學報》第 17 期（2002 年 12 月），頁 21-66；楊景彥：《《莊子》中孔 子形象分析》（臺北：臺灣大學中國文學系碩士論文，2016 年）；許從聖：《顏回形象與儒道理想 「人觀」》（臺北：政治大學中國文學系碩士論文，2016 年）。

  3 參見楊儒賓：〈儒門內的莊子〉，《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2016 年），頁 159- 171。

  4 理學家對孔子形象的建構過程與思想意義，可參見林永勝：〈作為樂道者的孔子─論理學家對孔 子形象的建構及其思想史意義〉，《清華中文學報》第 13 期（2015 年 6 月），頁 5-48。

  5 關於楊儒賓的情境心、社會存有論之補充觀點，可參見氏著：〈人性、歷史契機與社會實踐─從 有限的人性論看牟宗三的社會哲學〉，《臺灣社會研究季刊》第 1 卷第 4 期（1988 年 12 月），頁 139-179。楊先生此文和他近年發表《異議的意義》一書的相偶論儒學觀點，其間的異同變化，值 得觀察與重論，但此已超出本文討論範圍。

  6 參見楊儒賓：《儒門內的莊子》，頁 461-501

  7 參見楊儒賓：〈遊之主體〉，同前註，頁 173-224。

  8 整體觀之，臺灣《莊子》學的詮釋，明顯有一個「即物而道」的具體形上學之轉向。例如：何乏 筆、賴錫三、鍾振宇、劉滄龍等，皆有類似的形上學之唯物轉向、後形上學的心物平等觀

• 徐聖心：儒內儒外？莊子何歸？——《儒門內的莊子》述評

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-08 22:06:56

  庸詎知吾所謂儒非汝所謂儒者邪？

  庸詎知汝所謂莊非吾所謂莊生邪？

  ─仿莊式語法戲作

  緒　言

  胡適曾主張：「大膽假設，小心求證。」然而這如何能成為做學問的指引？在 一無所知或一知半解時，如何進行假設？在深入事象肌理之後，理解自有其左右逢 源之境，又何須假設？何況已大膽於前，又何須小心於後？即求小心於後，也未必 能達於是。是則前句可為入門者壯聲勢，後者則屢為乏根基或洞識者所樂棄。若仍 用小／大設對，吾人寧取〈寶鏡三昧〉中之「細入無間，大絕方所」一語為治學之 南針。兩句雖有不同語脈，尤貴寂歷同時。細入無間，乃言對文本之通透為無限逼 近之體認；而大絕方所又指向必不為任一模式、任一界域所拘之眼光與氣魄。恢宏 方能走雲連風，橫絕太空，而細密復為恢宏所涵蘊；細密則使想像與超拔皆紮根於 地，而恢宏正以細密為生機。 楊先生此書，既擇〈儒門內的莊子〉一篇為書名，與當代學術成見迥不相侔， 不僅為其學思之一里程碑，同時也是當代《莊子》研究之新局面。脫舊說之籠範， 籌新局之開創，卻不源於盲勇大膽的假設，正來自對《莊子》文本細入無間之貼 合，復來自對《莊子》旨歸大絕方所之恢宏。楊先生學術著作一入手即足名刻學林 者，為其碩士論文《先秦道家「道」的觀念的開展》。此書絕無少作之蹇澀，反之 汲取當代中西學術之資糧，而有著觀念的清晰與新穎，然莊子依舊列於道家門牆。 而博論《中國古代「天人交通」的四種類型及其意義》，則已以神話、離體遠遊等 主題，恢宏地開展古典詮釋，然莊子卻非此書之重心。至《儒門內的莊子》一書， 則既與首部著作見地有別，又不失其對經典精神一貫的關注。此書涵蓋宏闊，立論 層層開新，如莊子學術淵源及其思想性格、《莊子》中「主體」之特徵、《莊子》中 對語言之反省與創用，由是而涉及莊子學派歸屬、神話淵源與轉化、卮言與隱喻、 關於技術或技藝、體知與氣化⋯⋯等主題之開展。個人認為藉由傳統的繼承及與西 方思想的匯流，加上楊先生獨自的睿見，本書勝義紛呈，絕非老調重彈。其中， 神話與巫術的當代再生，雖是貫穿全書的基調，但一方面因個人知識不足，一方面 對其想像聯結的方式也很陌生，加上是書結構與理致，已有他文深入引介；是以兩 者均為下文所略。個人想單就最具爭議性的論題來談，即莊子的學派歸屬或思想性 格，逕論其成立之基石，如《莊子‧天下》等；另論及書中未涉及的討論側面，如 諸論說間，語詞意義相錯之可能⋯⋯等，以便能接續其書而重啟對話。以下論題均 就這兩點設定展開。

  一、學派歸屬或思想性格

  先談立場與策略。在學派歸屬部分，個人完全同意楊先生的看法。若談學派 歸屬過於剛性，那麼亦可權且視為思想性格的傾向問題。雖然這說法在學界不止非 主流，更多時候就歸屬於錯讀《莊子》及儒家保守主義者的謬論而已 1 。然而果真是 這樣嗎？歷來積非成是的局面與定位如何扭轉？楊先生的論述策略非常高明：「以 莊解莊」。不是單純從《莊子》文本的再解析，而是以《莊子》中「篇」為基準， 這就是〈天下〉。這和一般的策略已有很大的不同。簡單地說，因《莊子》文本詮 釋空間大，我們對任一段文字的解讀都可以南轅北轍，像「成心」概念歷來三種讀 法，植入文脈中看似都合拍，誰也不能說服誰。但以整篇意向、旨趣為導向，而且 是較具公信力的篇目，那麼立論會穩妥得多。接下來的問題，就不是說服的問題， 而是論證的嚴密與議題連結性的深淺。而這點楊先生在導論確實分析得深入而允 切。（當然，議者若硬要說〈天下〉篇中儒家只占著末端「君子、百官」的位置， 也不是說不過，但就是心存成見的橫議而已。） 其次，當然就是主論部，本書第二篇〈儒門內的莊子〉。 個人認為「莊子儒門說」或「莊子尊孔論」最容易產生的誤解（而非挑戰）， 正是莊子在〈齊物論〉所積極反省的語言問題。而其進一步的困難（仍非挑戰）， 則同樣是〈齊物論〉積極自身反思的理解他者問題。簡單地說，當我們用了「莊 子」或「儒門」、「孔子」這幾個語詞或稱謂時，因符號一致故，皆誤以為所指稱 乃同一人、同一事，實則其指涉卻千差萬別，而這些先見又根源自非常複雜而各別 對其人其書的理解，或各有其接受史的脈絡。可舉一個常見的例子，宋剛在〈莊子 之怒：試論古代中國一種權力批判〉稱許了司馬遷〈老莊申韓列傳〉的卓識：「綜 觀中國歷史，也只有像司馬遷那樣卓絕的膽識，才能夠明瞭個中的曲折，敢於指明 語言的抗爭。在他的長篇巨製《史記》當中，那段關於莊子生平的簡短傳述裏，史 遷對莊子給出的最後結論是：『其言洸洋自恣以適己。』─他的語言洸洋自恣， 完全依自己的願望而動，『故自王公大人不能器之』─沒有一個王公大人能把他 變成工具！」伯牙碎琴於子期既逝，以知音難再得故。今許司馬遷為莊子知音，正 見史遷知人之深。但同一篇他對孔子與儒者的評價如是： 儘管儒道兩家都強調「生命」高於「知識」，必須指出二者有大不同。孔子 所推崇的生命乃是切入社會的生命形式，其行為規則必以社會階序為準繩， 而莊子所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊。縱使孔子本人對這 一生命計畫的實踐，以其特有的敏感與正直保證了真實性，在其追隨者們身 上，秩序邏輯卻逐漸占據了上風，「知識」也逐步取代了「生命」。此外， 由於儒家教化訴諸於道德，但其目標卻不是朝向生命，而是朝一個「仕進」 生命做努力，所以其中的分裂或矛盾就難以規避。儒家所謂「生命」高於 「知識」，其實應該理解為，通過知識這一工具，對人的生命這一「社會性 存在」加以實現，這一計畫高於一切。至少，儒家這種「生命的優先性」在 實際上的發展確是如此。2 這是個非常有趣的現象。司馬遷固然稱許莊子，直顯其人真精神；但其心中最傾慕 的人物、歷史上無人可比擬的孔子，為何在異議者的眼中，此論述便全失價值了 呢？簡單地說，是司馬遷說的莊子與某評論者心中的莊子相合拍，但史遷所尊的孔 子卻與評論者心中的孔子不相侔，遂衍生為這種選擇性的去取或價值判斷。因此， 當我們要了解楊先生所謂「儒門內的莊子」時，絕不應視為非常簡單的學派勢力範 圍的無謂爭執與呼求分羹而已，同時應擱置先劃圈再使之對號入座的方式，並且 視為一種對不同思想家及不同學派性格重新認識的契機。若然，一如楊先生已提醒 讀者的：究竟儒分為八之後，我們如何想像「儒門」？甚至在此分裂前的儒，可以 如何理解與想像？那麼，進一步的對話才可能產生。而上引文中還有兩個慣用詞， 便是一般人通常理解儒學的套語。其一，「社會性」變成對儒家劣義的標示詞。楊 先生書中恰對「社會性」也有其界義，我們難以確定雙方所言的「社會（性）」是 否定然同一指涉，但至少在最後的判斷上明顯絕異。如果我們說「發言」本身也是 社會性，亦即離卻社會性的隱然基底，「否定『社會性』的發言」並無意義，因為 任何言說之發聲，以至著作之呈現，其自身都已宣告著社會性了。再者，所謂「孔 子⋯⋯其行為規則必以社會階序為準繩」一語，亦不知據於《論語》中何章何句而 得？反之，若中國思想有所謂獨立主體人格，則必從儒學始。此亦儒學史的大問 題，即儒學本質究是由《論語》認取，或由《禮記‧禮運》認取，其間也大有差 別；對此或應考慮梁漱溟先生的卓識，但這已是另一個問題。復次，莊子是否可解 釋為其「所說的生命卻首先就是要打破這一階序的鎖鍊」，若衡諸〈人間世〉一篇 既不相合，而大有可商。那麼，楊先生書中極簡明的說法足以回應上述質疑「人不 可能只是自然人，人的存在本來就是社會人的存在，『社會人』是論述不言自明的 前提」（頁 223）。此說既可說明「社會性」一詞隱性基底的意義，同時也可用以解 釋《莊子‧人間世》部分章旨。其二，除了社會性，另一個一般人慣用的道德意 識、藝術精神等對比詞語無效地分割儒、道。宋剛先生雖已觸及儒、道可能的共通 義蘊，卻尚未跳脫一般解釋架構賦予新詮。而楊先生在此走得更遠更深入，書中另 通過指向創造性源頭加以深化並證成儒家與莊子的共通性，此見地實更允切。這些 都與我們如何重新理解與界定「儒門／學」有極密切的關係。

  二、申論與回應 I：《莊子》書中的孔子形象問題

  關於莊子儒門說，個人已表贊成的立場，但也應考慮異議中很重要的聲音。其 中最須先注目的，即《莊子》書中的孔子形象問題。在楊先生書中以向、郭注的孔 子形象為儒門說的先聲，個人並不如此看，但這無關宏旨，可暫置勿論。然而問題 應進一步分兩層次討論：一是《莊子》書中的孔子究竟是否具「形象」問題，即是 否足為一議題可討論？二才是在其議題確立後，應如何解釋其形象？ 不構成議題的原因，議者率簡單以為，孔子不過是莊子遊戲文字中操弄的人偶 而已，羌無實義。認真地將虛構按實，是誤將戲臺當人生，不明寓言手法之幻成遊 戲。但真是這樣嗎？若必作此說，反而是將莊子視為不入流的作家或導演，路邊隨 意撿來一個戲胞不具足的路人甲都能捧為珍寶充作主角了。然而，在寓言選角的可 能性方面，莊子可用的角色太豐富了，重言也可以交託給老子與黃帝，何必定由孔 子擔綱？那麼，試問：目前反對孔子的正面形象者，是否能提出令人滿意的解釋？ 其頻繁地加碼演出又是何故？若以為孔子在一般人心目中分量重而勉予雇用，且問 今日的孔子在誰人的心中分量重？時移世異，莊子當時所起用的因素早已煙消雲 散，又將取信於何人？反之，我們若考慮藝術的精確性，那麼演員一樣有「非此人 不可」、「不作第二人想」的安排。即使在幻戲的寓言亦然。那麼為何非孔子出場 不可？看來總需有個令人信服的說法。若任意將孔子視為隨時可被替換的客串演員 或芻狗人偶，反而是輕率地擱置了解釋的難題。 《莊子》書中的孔子形象，若簡單加以分類，最少有三個分身應各別討論。一 是歷史上的孔子，如〈人間世〉末章，如〈山木〉厄於陳蔡等章；二是時儒或陋 儒的代罪羔羊，惟這類比例最低，主要見於〈盜跖〉；三是理想的孔子，如〈人間 世〉前半部的兩章及〈德充符〉與〈大宗師〉。一個孔子有三種分身，正是還其為 虛構的手法，且皆寓有莊子自身的詮釋，其高著眼處殆唯孟子足與相當，絕不與餘 諸子共。但此虛構中仍有其分際，也有其交錯，我們要看的正是這分際與交錯。就 歷史上的孔子而言，〈人間世〉末章如何解讀自是問題，如憨山即認為「終篇以楚 狂譏孔子」，這是憨山心中莊子眼中的歷史孔子。但個人就其語調而讀則不然，這 是莊子對孔子的慨嘆、惋惜，而非嘲諷。這仍與讀者心中的「個別孔子」或成心孔 子有關。但直白地讀，此章分明在探問與建議：孔子為何不選擇遠離人間世的這種 可能？至於理想性的孔子，又符應於歷史的孔子，正是對儒學開展的批判性繼承， 正如楊先生所謂「莊子之假托孔子立論，實乃現量直說，而不是文學技巧」（頁 139），確是細入無間地貼近詮釋。這種托孤的內在性與內部的批判可能，請見下 節。

  三、申論與回應 II：批判與改革

  異議除上述孔子形象問題須先釐清外，個人認為接下來最重要的，須考慮賴 錫三先生關於道家型知識分子的主張。這裏並無意另闢戰場，相反地，個人絕大部 分同意並讚歎賴先生深弘的詮釋。問題只在：為何這樣的知識分子型態，只能屬於 道家？所謂道家型知識分子，莊子開創了統方內方外的圓教型態，故為第三路線： 既非純粹介入參與體制以喪己的技術官僚，亦非淡漠世情獨契世外的隱遁者，而是 能保有對世界的關注，並採取帶間距的遊牧姿態，以保有一切自由活力。而書名中 的「權力批判與文化更新」也確實涵蓋了本節要討論的兩個子題。我們可以理解 賴先生據此開拓儒者型之外知識分子可能性的苦心。只是我們好奇的是：這樣的形 象和孔子相去只在毫釐間，那何以莊子不該或不可能歸屬儒門？《論語》一書，自 章組至篇序結構謹嚴，絜靜精微。而〈陽貨〉和〈微子〉兩篇前後相次，豈不早已 通過對比呈現批判性與慨嘆，清楚地說明儒學是更深刻徹底的第三路線了嗎？歷史 上孔子之去魯，及其返魯最後一次政治諍言，不都是對魯國執政者最深的反動嗎？ 而〈人間世〉最後一則所惋惜的歷史孔子，不正是其與世俗「格格不入」嗎？孔子 苟欲媚俗取容，又豈會召來其從政屢屢敗績的喪家犬命數？這恐不是其人的手腕問 題，而在其姿態或路線上。 「批判性」，大概是吾人對莊子很深的寄盼。畢來德不許氣論作為解《莊》的 觀點，正因氣論解消了批判的可能。而論者或不許莊子入儒，不僅是系統認定上的 彼此各有立場（即「儒／道究竟各是何等型態」），還有一個重要的理由，也是這 樣似將削弱其批判的力道，甚至可能性。因此，問題便在：儒家果不具批判能量與 力道？渾淪狀態下的差異與突破，或內部位置中的反思與批判⋯⋯等，是否全不 可能？批判必然來自於間距、居內而能外、游牧式⋯⋯等模式？楊先生也同意莊 子包含著對時局的批判，但他也說：「影響莊子思想的主軸可能不是政治局勢提供 的刺激，而是宋國繼承的殷商文化及春秋時期興起的孔老思想之問題意識。」（頁 450）個人認為這是從人文精神的高度來肯定莊子，只將批判性作為其整體思想的 一環。但這一環與其他談批判性的談法有何不同？既有其同其近，而最終學派歸屬 上的差異，究竟是怎樣的差異呢？ 批判作為不被任何權威與傳統立場收編的反思性格，自應得到絕對的讚揚。然 而，不論是政治性質或文化性質的事業，並非只有批判性的反思而已。從其實踐面 言，則還有更新或改革的問題。那麼問題便會是這樣：當我們必使莊子成為一獨立 思想家以保持批判的活力時，這樣的批判如何進入體制，為其所聽見、吸收與做出 成效？在此，所謂莊子統方內外的圓教姿態之內，是否只是「投注心力」之內，而 非「入室操戈」之內？若以為外部的批判更有效力，那我們可以說《莊子》中一樣 可以找到非常有力的反證，就在內篇。〈人間世〉第一則的顏回的一個側面，孔子 所憂心「若殆往而刑耳」的源頭，正是顏回採取一個外部批判的姿態而前進衛國， 似進非進；反之，「若能入遊其樊」一句所開啟的，才是真正進到內部的遊，而後 改革成為可能。而發此言正是理想化的孔子。視為別一型態的知識分子，可；視為 儒家又有何不可？ 莊子並不盡主張逃遁避世，已是眾所周知，即不論「天下有大戒二」究竟是 正言或引入語，那麼，至少我們要認真考慮「絕迹易，無行地難」之義。是以相較 於獨立或居間的批判性而言，從內部進行批判以至改革更加艱難，亦非莊子之所斥 逐。因此，〈人間世〉等篇的理想化的孔子，個人都視為莊子在切其時（〈人間世〉 「方今之時」）的立場考量儒學的發展。托了孤，孤兒既有血緣的承繼，同時也是新 的獨立生命；這兩種身分融於一人。那麼，楊先生將莊子引入「儒門」，若先破除 語義的成心故義或自由聯想，不但不是無稽之談，也不是萎縮莊子於一家一派，豈 不反而更加保證莊子出入自在，而無盲點與規制的批判活力？而其對儒家或儒學之 批判，亦可作如是觀。那麼莊子也能是遊於方內的天之戮民，藉此徹底地展現其批 判性並進行實際改革，我想是儒門說更可取、更具前瞻性的部分。因此，入於儒門 完全無損其批判性，反而使批判性進行時更徹底，亦即由此方足以擴大曼衍至改革 的契機。

  四、餘論與雜議

  此節乃就幾點書中未盡之義提出淺見。 （一）孔子與莊子與巫：本書一方面強調莊、孔的殷商文化繼承者之性格，一 方面又將殷商文化定位為巫文化。那麼，本應在莊、孔同種同風的族群、文化雙重 疊合的情形下，衝出更高的可信度；但此書對孔子與巫的部分著墨甚希，雖有東夷 文化、空桑與曲阜、鳥圖騰（鷾鴯與鳳凰）⋯⋯等相似性，這些要素與莊子都有極 強的直接關連與證據，但在孔子都只是旁證與後世材料。這樣在建構雙方的關連性 時，反而出現外部連結之絕緣狀態：貌似同土同風，實則幾無交集。因此，其解決 方式有兩個可能，一是順其目前見解，深化孔子與殷商東夷文化的論述；二是別闢 途徑，除巫文化之外，在背景方面二人是否尚有其他連結點？ （二）孔子、儒門、莊子：個人雖同意「莊子儒門說」，但是在楊先生此書的 結論中，個人並不覺得問題得到充分的解決。其問題即在論述性格與人物形象間的 差異。「《易》風《庸》魂」自是承方以智、王夫之說法而來，亦能得莊子之一面。 但《中庸》暫訂作於子思，時代稍近，與莊子或僅止於橫向關係；《易傳》後起， 與莊子只有型態的類似性。因此，兩者頗乏縱向的關係。更且莊子其人風神雋朗， 與儒門之關係，個人更傾向錢穆先生在《纂箋》序目中所標舉「學者由邵而阮而 王，循以登門，而窺堂奧，又復由莊而顏，亦庶幾乎尼山之一面」（頁 4），亦即別 有與聞一知十的顏回、仰之彌高的孔子相契的風標與形象。或許是楊先生力避走回 宋儒談孔、顏心性的老路，別借方以智、王夫之另闢新境，而心物兩全。但談孔、 顏也未必只能談心性。若能於此進言一、二，對莊子儒門說的確立與格局而言，或 許會更完整。 （三）意識／形氣：在主體的新型態方面，此書已呈現楊先生近幾年思行的結 論：氣化主體甚至形氣主體。此主體根源於巫文化，能昇天遠遊、不懼水火、變化 自在，並且在心知的型態方面，書中也以〈無知之知與體知〉專章討論。但正因如 此，這種主體內涵的說明或約定就得更清晰準確，才能與舊義、常識相區隔。最主 要的解釋為： 所以稱「氣化主體」，乃因此主體是心氣的連續體，主體乃意識的作用再 加上的氣的感通、流動、變化的作用，心氣融會而成。所以稱作「形氣主 體」，乃因「形」作為心氣作用的框架，「形」本身具足了心氣落實於個體 上的作用。（頁 178） 個人以為，這裏有兩個問題可以再考慮，就是「意識」與「形」。又可分兩個層面 切入：一是語詞運用。雖然在書中多處楊先生將意識與非意識之統合、意識之接物 與展技之須的面向，都闡發得非常詳盡，但個人認為，在遊的主體是不適合用「意 識」一詞的。一方面純是個人將意識一詞限縮到「身／心」相對或「心／物」相對 狀況下的覺知作用，對應於《莊子》最接近的是「成心」或「官知」。這樣的覺知 對氣化主體、心齋主體或坐忘主體而言，都不適切。若我們更考慮到西方在描述 老莊特性時慣用的 spontaneity，那麼就更不會是意識的作用。意識當然有某種程度 的自主能力，但並非自發性的身心一如的狀態。而這些在書中稍後，也都說明著 意識的種種不足與限制：「他強調的是一種跨出主體之外的一種超乎意識閥域的功 能⋯⋯莊子非常強調這種非意識所及的創造性力量⋯⋯。」（頁 183）又以季咸、 壺子鬥法一章顯示「凡意識所及、有意為之者，其所觸及的主體深度終有限制」 （頁 184）；而魚樂一節更見吾人覺知作用可有不同層次：「早在觀者意識地領會魚 樂之前，他早已不自覺地體會到魚樂了。」（頁 366）此章專論「無知之知」，前 一「知」相對應的就是意識吧？若然，又何以能以意識稱此已賦新意的主體？簡言 之，意識應只有入手工夫論的位置，而不具主體的意涵，一如成心必得轉化為以 明。 二是為了強調「身體」又要避開現代漢語之弊，而改用了「形氣」，雖於古漢 語有據，但是這「形」之所指涉又是什麼？以氣之氤氳通流的情形，氣正是不限於 形的匡廓。形或許正是氣要超越的，而非其所奠基。 簡言之，由採用「意識／形」雖可看出楊先生強調莊子必然的下迴向與氣化主 體的即物性格（「物」用古義，即本書所取之義），但兩語詞都應同時隱含著邊界 與特定型態，這與氣化和本書所彰諸義恐相扞格。

  後記：此文初撰之際，時限迫促，故於緒言述楊先生書意處甚疏，寫作格式 也較簡略。稿成之後仍不得閒，今但疏通一二字句。楊先生書之精采處，幸 有賴錫三、吳冠宏兩先生極扼要的綜述與導讀，對楊先生的思路與鴻猷，闡 發甚精。是以本文緒言僅略更動，同時保留當初估量現場討論重點所採的書 寫策略，一仍發言稿式，敬祈楊先生與讀者諒察。

  1 在此須回應審查者之建議：「其中但只見認對於楊氏，而於汗毛之諸多《莊子》注解評釋傳統， 一概黜落，當作為無物。⋯⋯楊氏據船山、密之之說而極論之，當亦可作一『黜落一切議論而限 歸於船山、密之為一系』之認同，惟其所必需者，吾其待之者，實為說服之議論，而非騈驪之頌 文也。以是審查者之私意以為，作者之欲為楊氏張目，作贊作注，除翔實評述楊氏論旨之外，當 亦應有更為積極之證成之論，以為之展開而羽翼之。」對此可有四說：(1) 文中所言：「於汗毛之 諸多《莊子》注解評釋傳統，一概黜落，當作為無物。」筆者讀來茫然不知所謂。不知筆者何時 只「認對於楊氏」？又何時對評釋傳統一概黜落？筆者撰有〈「莊子尊孔論」系譜綜述─莊學 史上的另類理解與閱讀〉（《臺大中文學報》第 17 期〔2002 年 12 月〕），乃將莊學史上主「莊子 尊孔」說者列出詳譜，對此注釋傳統正尊之極矣。並由此以見前有破而後有承者凡五十餘家，非 船山、密之一系之僻說而已。本文謂楊先生書乃「脫舊說之籠範」云云，特指常識言，非指此尊 孔論之大隊言。(2) 是以楊先生乃自此尊孔論系譜提煉船山、密之系，亦非可謂「黜落一切議論 而限歸於船山、密之為一系」。(3)「積極之證成」之提點甚是，唯此點於「尊孔論」拙文及此篇 拙稿之補述，均已盡力而為，或不當審查者雅意，來日當再戮力以就正。且此當同時責成楊先生 與後來者。(4) 至若「說服之議論」之具不具、成不成，恐非「說服」之務即可為功，《莊子》「既 使我與若辯矣」一節論之甚詳。且讓彼此忘年忘義，萬世俟解。

  2 宋剛：〈莊子之怒：試論古代中國一種權力批判〉，何乏筆主編：《跨文化漩渦中的莊子》（臺北： 臺灣大學出版中心，即將出版）。

  原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期