民俗节庆与地方认同——源于广州的多案例比较研究(新文化地理学研究丛书) 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

从现实问题出发，探讨了全球文化与城市本土文化冲突与融合背景下城市传统民俗节庆重塑地方认同的问题，由此提出了本书的研究问题。对国内外地方认同理论与案例、民俗节庆与地方认同建构关系等相关理论和研究进展进行了综述和评论，阐明了本研究的具体问题。对本书的研究框架、研究方法和研究过程进行了详细说明。通过文献研究，重新梳理广州迎春花市这一传统民俗节庆的历史演进与变化。对广州迎春花市在地方认同建构中的作用和意义进行了定量和定性的分析，揭示了文化记忆在迎春花市塑造地方认同过程中具有独特价值，世居居民、父辈移居者和新来者等不同群体地方认同建构存在差异等结论。总之，迎春花市建构起相对统一的地方认同。介绍广府庙会的由来及引发的广泛争议。分析广府庙会参与地方认同建构过程，认为地方性是广府庙会引发争议的关键、政府在建构节庆地方认同中具有重要作用，广府庙会地方认同建构过程是多元文化冲突与融合。总之，广府庙会建构出多元分异的地方认同。

第一章 绪论

第一节 研究背景

第二节 研究目的

第三节 研究意义

第四节 研究创新与不足

第二章 文献综述与研究设计

第一节 地方认同建构的文化政治

第二节 城市民俗节庆中的地方认同

第三节 地方认同的主要研究方法

第四节 研究问题

第五节 研究设计与方法

第三章 广州民俗节庆与案例选择

第一节 广州民俗节庆类型

第二节 广州民俗节庆与地方认同

第三节 案例选择与研究过程

第四章 广州迎春花市的地方认同建构

第一节 迎春花市的形成历史

第二节 迎春花市民间合法性基础与认同实践

第三节 迎春花市习俗的扩散与变迁

第四节 迎春花市成为地方认同建构的场域

第五节 小结

第五章 广府庙会的地方认同建构

第一节 广府庙会的由来

第二节 广府庙会合法性争议

第三节 不同群体参与地方认同建构

第四节 广府庙会参与者的地方认同

第五节 小结

第六章 广州龙舟节的地方认同建构

第一节 城市化进程中的广州龙舟节

第二节 广州龙舟节的地方认同建构

第三节 小结

参考文献

附录A 国内外相关研究检索情况

附录B 调研材料

附录C 访谈人员名单与主题

后记

朱竑，男，现任华南师范大学人文地理学教授、博士生导师，兼任中国地理学会常务理事和文化地理专业委员会副主任委员，广东省地理学会理事长，《地理科学进展》副主编，《地理科学》《旅游学刊》《人文地理》《世界地理研究》《热带地理》等编委。主要从事文化地理学、旅游地理学领域的研究。现主持国家自然科学基金重点项目，主持及参与完成973计划前期研究专项、国家自然科学基金等国家与省部级课题多项，发表论文百余篇。

刘博，女，中山大学地理科学与规划学院博士，现任广东金融学院副教授。主持国家自然科学基金青年项目1项，在《地理学报》《地理研究》《地理科学》等期刊上发表论文十余篇。主要从事地方认同，时尚品牌地理等方面的研究。

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书籍介绍

从现实问题出发，探讨了全球文化与城市本土文化冲突与融合背景下城市传统民俗节庆重塑地方认同的问题，由此提出了本书的研究问题。对国内外地方认同理论与案例、民俗节庆与地方认同建构关系等相关理论和研究进展进行了综述和评论，阐明了本研究的具体问题。对本书的研究框架、研究方法和研究过程进行了详细说明。通过文献研究，重新梳理广州迎春花市这一传统民俗节庆的历史演进与变化。对广州迎春花市在地方认同建构中的作用和意义进行了定量和定性的分析，揭示了文化记忆在迎春花市塑造地方认同过程中具有独特价值，世居居民、父辈移居者和新来者等不同群体地方认同建构存在差异等结论。总之，迎春花市建构起相对统一的地方认同。介绍广府庙会的由来及引发的广泛争议。分析广府庙会参与地方认同建构过程，认为地方性是广府庙会引发争议的关键、政府在建构节庆地方认同中具有重要作用，广府庙会地方认同建构过程是多元文化冲突与融合。总之，广府庙会建构出多元分异的地方认同。

• 作者：gee 发布时间：2023-03-24 20:31:36

  被评分骗了，白花40块钱。纯粹是把小红书帖子攒起来的一本书，都是些陈词滥调——多吃蔬菜，地中海饮食，蓝莓，坚果，补充维生素矿物质和欧米伽3……我分分钟能给它凑出10本

• 作者：野兽爱智慧 发布时间：2010-07-20 14:19:29

  2010年7月20日读完。中国传媒大学47号楼一层

• 作者：江水的耳朵 发布时间：2018-10-04 11:32:18

  很一般呀，还要研究花市，广府庙会，龙舟三个民俗节庆。感觉一个都很复杂了。

• 作者：满庭芳 发布时间：2023-06-12 10:49:53

  中规中矩吧，文献梳理部分很不错，但是案例研究不知道三个经验间的关联意义，并且得出的结论没有太多的新鲜之处。作者的工作量还是相当值得肯定的

• 作者：淮河两道 发布时间：2022-11-11 01:02:33

  人文地理学和民俗学结合得很好的个案研究，很适合学习这样的行文思路去写作硕士和博士毕业论文

• 作者：YoC 发布时间：2018-11-08 18:17:53

  “你们知道“浪漫”的词源吗？源于骑士文学，形容中世纪骑士阶级和贵妇人之间注定无法有结局的爱情；‘Romance’的本意就是知其不可为而为之，是明知不会有结果却无法停止爱你。 ”

• 葛兆光 | “王权”与“神佛”：日本思想史的两极

  作者：理一分殊 发布时间：2022-03-09 15:47:43

  《读书》2020年5期新刊

  今年初我来到东京，住在上野不忍池的附近，每天走路到东京大学的研究室看书。近年来始终难得定神静气，好些新书都只能走马观花地浏览，很多问题都来不及细细反刍琢磨，所以借了这个难得的契机，重读一些计划内的著作，寻找一些计划外的新书。刚好，到日本不久就收到老朋友末木文美士教授从京都寄赠的著作《日本思想史》，这是一月刚刚出版的新书。我便放下其他，特意花了整整一周时间，一面仔细拜读，一面写下感想。毕竟日本思想史不是我的专业，所以，这篇文章充其量是学习心得，或是有感而发。

  　　 读这部书的时候，我想得最多的是以下三个问题：第一，与中国思想史同为东亚地区的思想史，日本思想是从什么样的起点展开的？其次，此后形成的日本思想世界与中国思想世界有什么不同？再次，日本思想史为什么与中国思想史不同？作为“岩波新书”的《日本思想史》，虽然只是小开本文库本，全书也只有两百五十页，但它却是一部非常好的，能够帮助中国读者理解日本思想的入门书。

  　　 一

  　　 无论中国还是日本，思想史的内容都很庞大，不仅史料太多，线索复杂，而且理解分歧，正好比老话说的“一部二十四史，不知从何说起”。特别是，思想史家如果还试图把文学艺术、日常生活、底层社会的“一般思想、知识和信仰”（这是我自己在《中国思想史》里使用的概念，我想，末木也同样试图把学术、文化与生活世界写进思想史）也纳入视野，它就更难做到简明和清晰。难得的是，这本书第一章就率先给出一个简洁明了的叙述结构，使得他撰写的这部日本思想史，具有非常清晰的线索。

  　　 作者认为，日本的“王权”与“神佛”，可以作为日本思想史的两极，并且可以由此观察“文化世界”与“生活世界”在这两极紧张关系中的变动，从而建构了日本思想史基本图式。读者千万不要以为，这一图式很简单，实际上我觉得这种观察相当有穿透力。因为，如果我们把“日本思想史”拆解成三个关键词，那么，首先是“日本”。王权与神佛的对峙、调和与冲突，正是日本（而不是中国）的特色；其次是“思想”。作者指出传统日本（也与中国不同）的政治、思想与文化有明暗两端。王权是“显”的一面，它在中国传来的儒家思想影响下，处理世俗的、现实的问题，可以说是政治和伦理思想。而神佛是“冥/幽”的一面，它在中国传来的佛教和日本本土的神道支配下，处理超世俗、超现实的信仰问题，它可以说是宗教思想；再次是“历史”。正如作者指出的，漫长的时间里，学者文人对于精神层面的经典解释、文学艺术创作以及思想发挥，和生活与实践层面的医学、历法、生产技术等，在王权与神佛两极的移动之间，也在不断地发生变化，而这些在时间中的变化，就构成了日本思想（而不是中国思想）的历史。

  　　 末木文美士的这一论述中，当然有日本著名学者黑田俊雄“显密体制”的痕迹，但与黑田主要针对佛教史的说法，还是略有不同。更有意思的是，末木文美士还用了大传统、小传统这样的概念，但他的这些概念也和我们习惯的，也就是这一概念的发明者雷德菲尔德的用法不同。他所说的“大传统”，对应的是前近代或者说传统日本的思想，即代表了政治思想的王权、代表了宗教思想的神佛，以及两者之间展开的“文化”与“生活”；而他发明了一个“中传统”，对应的则是明治以后，通过“大政归还”“撤藩置县”“神佛分离”等一系列维新措施，王权（原本由天皇与幕府等重层结构构成的政治权力）与神佛（佛教与神道，也就是神佛习合构成的宗教权力）两极，被转型成为以“天皇”为中心的一元化结构。但这并不是完全改变了日本的思想传统，而是把日本原来的两极改造成为另一种图式，也就是表层为西洋的新思想文化与现代宪政，加上《教育敕语》那种来自传统儒家的忠孝伦理（“显”）；底层为神道的神社祭祀与天皇谱系的再建构，以及佛教与普通民众的祖先祭祀，从而形成天皇作为国家全体之家长的信仰（“冥”），仍然是一明一暗（179页）。而他笔下所谓“小传统”，也不是我们所说的民众的、通俗的、底层的传统，而是“二战”以后，接受西方民主、平等、人权等普遍价值与制度设计，使得天皇只能作为象征，神佛的重要性也逐渐衰退，由此形成了所谓“战后进步主义”思潮。

  　　 《日本思想史》这部书，除了说明理论和方法的第一章之外，正文部分从古至今，分成四大部分：“思想的形成（古代）：至九世纪”“定型的思想（中世）：十至十五世纪”“思想的多样化与变形（近世）：十六至十九世纪”“世界中的日本（近代）：十九至二十世纪”。虽然这种历史分期是日本学界惯用的方式，但如前所说，末木不采用雷德菲尔德的“大传统”与“小传统”概念，而是自己独创了这种与时代相关的“大传统”“中传统”与“小传统”概念，来对应“古代＋中世＋近世”、“近代”和“当下（二战后）”，我猜想，他也许是为了强调，在漫长的历史中，日本思想的大中小传统之重重积淀，而这种层层的积淀，以及加速度的转变，又如何形塑了现在日本复杂的思想世界。

  　　 二

  　　 正如末木指出的，日本思想史研究中，一个相当大的困难是因为“日本思想是在外来思想（受容）的基础上，加以改造与变化（变容）而形成的”。其中前近代以前，思想资源主要来自中国。从中国传来的儒家与佛教，加上日本为了调和与矫正中国思想而滋生的国学与神道，构成日本思想史的主要成分（5—6页）。因此，凡是讨论日本的思想史，就不得不以中国为背景加以比较。

  　　 那么，也许可以称为“本是同根生”的日本思想，究竟与中国思想有什么不同？作者虽然没有特意全面归纳，但以我阅读的感觉，在整部书中，他实际上处处都在回答这一问题。其实，中国思想史研究者也同样希望回答这些问题。在第一章的后半，作者曾提到一些看法，恰好最近我也和东京大学渡边浩教授两次讨论这些话题。我想用综合的方式来介绍我们的共同想法，这些想法是在末木的基础上，结合了他、渡边浩和我自己的观察。

  　　 日本思想与中国思想的差异当然很多，但我们都特别注意的，首先是日本王权有自己的特点，天皇是神，万世一系血脉绵长，神道与天皇之结合，证明了天皇之神圣性与他的血缘谱系相关（这一点在明治宪法中有明文规定）；而中国虽然也说“天授王权”，但是，因为有儒家的德治主义，所以，不符合“德”则不能得“天”之护佑，所以，中国有王朝变更与革命传统，反复革命在某种意义上具有合法性。其次，中国的专制皇帝之下，有庞大的官僚系统与郡县制度，士大夫构成的官僚系统帮助皇帝直接管理与控制庶民，科举制度则保证了官僚的来源。然而，日本的国家从历史上看，不是郡县制却像封建制（直到明治维新才“撤藩置县”），日本也并没有科举制度（反而是武士阶层），官僚选拔也不是中国式的考试，各地的藩主掌控着地方与民众，日本王权的“重层结构”也与中国皇权的“绝对专制”不同。再次，日本政教关系显然与中国不同。日本的神佛深入政治，与王权互相调和与冲突，但是中古时代之后的中国，佛教与道教逐渐在政治领域边缘化，并不能直接进入和深入权力中心，更多是作为“方外”，负责的是个人与精神领域。最后，末木也提到，中国有所谓“华夷思想”，他没有就这一点展开论述，但我感觉这一点相当重要。为什么？因为在很长的历史时期，“华夷思想”使得中国对于本土文化怀有很强的自信，对外来文化则相当警觉，由于中国思想文化的独立性与自主性相当牢固，对于外来思想与文化总是要采取“整体主义”的理解（也就是追求道与器、本与末的贯通）与“改造主义”的接受（如“格义”“注疏”的方式），日本虽然也有后来“和魂洋才”之类的说法，但是，由于历史上相当长时期内都是接受外来文化，因此，所谓“受容”与“变容”都相当直接和迅速，特别是，他们始终并不拒绝思想的“杂糅”。

  　　 作者在《日本思想史》中提醒我们，要特别注意这些日本思想史的特征。如果再看日本国家形成时代，通过把天皇作为天照大神子孙，《新撰姓氏录》（八一五年）强调天皇家族的神圣性，并给一千多姓氏确立来源、搭配神祇和明确等级，以及《延喜式》（九〇五年）规定的祭祀仪式，古代日本把神灵世界和世俗世界，构造成一个秩序井然的等级社会。而最澄、空海等佛教徒改变佛教与王权密切纠缠的状态，又逐渐使得佛法与王法各自保持了相对独立的空间，最终结成了不可或缺的关系。在这些早期日本历史的现象中，我们确实看到，日本思想史中和中国思想史相当不同的起点。在日本，作为两极的“王权”与“神佛”，一明一暗或一显一冥，从一开始就存在。

  　　 起点既然不同，延伸必有歧路。日本思想史从“王权”与“神佛”这两极并峙开始，国家政治与思想文化的进路，就逐渐与中国分道扬镳。中世的日本，一方面出现了和中国皇帝一元化统治不同的“王权之重层化”（上皇—天皇—摄关），出现了停派遣唐使以及形成日本自己的“国风时代”，渐渐发展出与中国儒家礼制基础上的律令制并不完全一样的《延喜式》，以及作者强调的“有职故实”文化。另一方面，神祇祭祀逐渐整齐化，数千座官方承认的神社（分为官币大社小社、国币大社小社），在中国衰落却在日本兴盛的密宗（真言宗），以及渗透到各种神佛仪式的咒术，都呈现了和中国不同的思想文化景观。特别是，日本还出现了“神佛习合”这种日本特有的宗教现象，以及“印度、中国、日本”这样特殊的三国世界观。

  　　 这样的日本思想史现象显然与中国不同。尽管我们经常会习惯地说，日本文化在古代主要是吸收了中国文化资源，东亚文化仿佛是西嶋定生所谓一个共享“汉字”“律令制国家”“佛教”和“儒家”的文化圈，但是，说明“异中有同”固然重要，说明“同中有异”恰恰是我们东亚思想史研究者目前应当注意的关键。 因为我们被“同文同种”的说法影响太深。

  　　 三

  　　 思想史有很强的延续性。就像丸山真男说的，有那种“执拗的低音”在，它就始终在修饰和校正“主旋律”，使它既不至于偏离传统，又使它丰富而有层次。日本思想史这种不同于中国的结构和趋向，不仅在起点如此，在终点也如此，就在半路上，也仍然顽强地呈现着它自己的特点。

  　　 在《日本思想史》中，作者按历史顺序叙述。当他讨论到近世日本（也就是江户时代）的时候，他又指出，尽管日本的“王权”从“上皇—天皇—摄关”转化为“天皇—将军—大名”，日本的“神佛”从传统神道和镰仓佛教转化为“神佛儒”，但它仍然是古代日本“大传统”的延续。只不过近世日本开始有新的问题出现，比如，不能不面对整个东亚的政治文化格局、不得不回应天主教这种一神教的冲击、不得不进入世界史转换期（明清之际的华夷变态）或者是全球化初期。这些“不得不”使得江户时代充满变数，“王权”和“神佛”都不得不面对现实情况做出调整。在“王权”主导的政治领域，他们一方面禁止天主教的流传，由幕府一元化控制长崎贸易，另一方面在“神佛儒”主导的文化领域，则开始提倡儒学，接受黄檗宗，重建神道，形成了所谓“儒教系神道和日本型华夷思想”。作者特别指出，在江户时代山崎闇斋、林罗山等儒家学者，既从佛寺学习知识，又对神道传说进行合理化解释，使得儒教向着日本化方向转型，逐渐孕育了日本中心主义，甚至给出了日本才是“中国”的说法。在他们影响后世的思想叙述中，日本在世界中心，它的皇统从神代以来就连绵不绝，而正是这些观念，确立了日本型的华夷思想。

  　　 江户时代的日本，虽然没有根本改变“大传统”，但由于德川幕府控制下这两个半世纪的和平，建立了稳定的新秩序，所以，这个时代也出现了“多元化的伦理和文化”，也有了“货币经济和町人文化”。特别是，在元禄时期（一六八八至一七〇三），即第五代将军德川纲吉时代，按照末木的说法是形成了“清新的文化”。像柳泽吉保、荻生徂徕、北村季吟，提升了日本的文化与艺术水准；就连宫廷内的女性像曾雌定子、正亲町町子、饭塚染子，都非常有文化。正如第八章《思想的一起开花》这一标题显示的那样，“江户时代常常有世俗化的特征”，这正是江户中期的思想文化状况。我们注意到，这部书中提到这个时代，有汤岛圣堂和昌平坂学问所，也有新井白石和荻生徂徕，但这个时代也不得不出现类似中国的“睁开眼睛看世界”。为什么？因为锁国的江户时代，长崎、对马、萨摩、松前四个对外口岸，仍然带来朝鲜、中国、欧洲的消息，使得日本无法闭上眼睛，因此才有了新井白石的《西洋纪闻》《采览异言》和西川如见的《增补华夷通商考》。而代表宗教力量的“神佛儒”，似乎也在有意无意地回应新变。荻生徂徕开始回归古典，跳脱朱子之学重新理解儒家思想；佛教徒也在继承传统的同时进行教团改革，黄檗宗的潮音道海还编撰出《先代旧事本纪大成经》，提倡“神儒佛一致”；而稍后的本居宣长则在重新诠释日本神话，引出后来的日本中心主义。

  　　 有关江户时代后期的思想史部分，为什么末木要把第九章题为《朝向民族主义之道》。因为在幕末也就是江户后期，“王权”与“神佛”两极都出现了危机。一方面，来自中国鸦片战争失败，签订屈辱的《南京条约》之消息，刺激了日本，但这时的幕府在各个大名牵制下，有弱化的趋向，恐怕它无法回应天崩地裂的巨变。特别是在一八五三年“黑船事件”之后，“尊王攘夷”便成为思想家们的思考重心，使得日本不能不出现“从大政归还到王政复古”这种政治思想史变化。在书中，作者用了“雪崩”两字，说明“王权”这一极在幕末时期不得不变的趋势；而另一方面，来自水户学派会泽安（正志斋）有关“国体”的议论，给幕末的国家变革提供了思想资源；而平田笃胤的“复古神道”，正好配合了“尊王攘夷”的呼声；稍后的佛教西本愿寺月性等不仅支持“尊王攘夷”而且提倡“护国即护法”，不仅给吉田松阴带来影响，也给佛教带来变革的可能。很明显，这预示着思想史的另一极“神佛”，也即将发生巨变。

  　　 读者从这部书中可以看到近世日本思想史，仍然是在“王权”和“神佛”两极的延长线上挣扎与蜕变。

  　　 四

  　　 这本书的第四部分，涉及作者所说的“中传统”和“小传统”，也就是明治维新时代的国家、启蒙、信仰，“二战”期间从马克思主义到超国家主义、大东亚共荣圈的提出，以及近代的超克，甚至还涉及战后宪法与天皇、“五五年体制”、新的政教关系、知识界与大众化等问题。最后一直讨论到丸山真男、鹤见俊辅，以及一九六八年“全共斗”的代表性人物吉本隆明，内容相当丰富。令人深思的是，全书最后末木用了相对悲观的题目《幻想的终焉》，作为全书的“结语”，也是他对刚刚过去的平成时代的盖棺论定，显示了一个对同时代始终持批判意识的学者立场。

  　　 我非常佩服作者举重若轻的日本思想史叙述方式。在读这本书的时候，再次让我想到一九九八年自己出版《中国思想史》第一卷时，引起诸多争论的“思想史的写法”这一话题。其实，中国学者和日本学者都同样面临“思想史写法”的难题。而这难题来自三方面：一是西方哲学史的影响，即如何挣脱近代西方哲学史叙述概念和方法之笼罩；二是思想史的视野，即如何把一国的思想史放置在更大的视野中来重新定位；三是思想史的内容，即重写思想史的时候，什么可以写进思想史中。

  　　 关于西方哲学史的影响，很有趣的是，末木在本书一开头提出一个问题，就是日本有没有哲学？他引用中江兆民《一年有半》中的话说，“我们日本自古至今没有哲学”（1页）。这句话也许很有刺激性，所以，在第十章讨论近代日本的自由民权时，他再一次引用（173页）。但是末木提醒我们，说日本没有哲学，并不是否定或贬低日本思想，而是说日本并不是用西洋哲学方式来思考的。也许读者会记得，二十多年前我的《中国思想史》出版时，曾提出用“哲学”还是用“思想”来叙述传统中国，这一话题曾引起过学界争论，而二〇〇一年德里达与王元化先生的对谈中，曾说中国没有哲学，也曾引起某些学者的愤怒。其实，无论是末木还是德里达（也包括我本人），都并不认为“没有（西方式的）哲学”是一件让东方人丢脸的事情，因为东方人有东方的问题焦点、思考方式和表达词语。如果按照西方哲学的概念和方法，在中国和日本按图索骥，“选出而叙述之”，倒并不那么值得夸耀。更重要的是，一旦我们跳脱“（西方）哲学”或“（西方）哲学史”的笼罩，无论是中国还是日本的“思想史”，内容会大大丰富起来，末木文美士笔下的“日本思想”，比如“王权的重层结构”“神佛习合”“显冥两极”等，很多未必涉及哲学意义上的“本体”“认识”或“伦理”，也不见得可以区分出“唯心”或者“唯物”，却在日本思想世界中，是活泼泼的存在。

  　　 再说思想史的视野和背景。正如末木所说，由于思想资源往往来自日本之外，所以，日本思想史的研究者不能不把论述的视野扩大到中国或者欧美，而且还要关注作为传播路径的朝鲜历史上的百济、新罗、高丽。特别是“大传统”时代的日本思想史，正如前面所说，时时刻刻会出现中国背景，而在“中传统”或“小传统”时代的日本思想史中，我们又常常会看到西洋的身影。我常引用歌德的那句名言：“只知其一，便一无所知。”（麦克斯·缪勒在《比较宗教学》的开篇也曾引用这句话）可是，在传统中国思想史的研究领域里，我们很少看到把中国置于东亚或者亚洲，乃至世界背景中去讨论，也许，这是因为传统中国思想确实有独立性和封闭性的缘故。不过问题是，如果没有异域思想状况的对比和刺激，也许不太容易“倒逼”出本土思想史的独特问题。我在阅读《日本思想史》时，总是从日本思想史中“王权”与“神佛”作为两极的论述中，想到有关中国思想史的几个问题：第一，中国的“王权/皇权”为何可以一极独大？从日本所没有（欧美也没有）的历史，即秦汉中国实现大一统、帝国内部推行郡县制、儒法学说制度化，到科举制与官僚体系等因素中，是否可以解答这一思想史中的特殊现象（已故刘泽华教授的“王权主义”作为中国政治思想史，其实已经有很深的探索）？第二，前面末木指出传统中国特有而日本早期并没有的“华夷观念”，它如何孕育了中国顽固的帝国心态和脆弱的天朝观念，以至于形成一直影响中国的国际观念与民族观念？第三，古代中国何以没有日本那种“神佛”与“王权”两极的传统，也没有近代欧洲所谓“神权”与“王权”的冲突？从这里反过来思考，那么，中国宗教为何会被政治权力全面压制，最终出现我所谓的宗教“屈服史”，而这种“屈服史”又对中国思想史有什么影响？顺便说起，好几年来我一直想写一篇《当皇帝作为思想辩手》，想说的是中国皇帝不仅管天管地，而且管知识、思想和信仰，不只是梁武帝、宋孝宗，明清两代皇帝更是亲自下场，嘉靖皇帝写《正孔子祀典说》和《正孔子祀典申议》，强调“夫礼乐制度从天子出”，雍正皇帝写《大义觉迷录》和《拣魔辨异录》，评论华夷中外和儒家佛教。当皇帝亲自下场加入论战，政治权力和思想权力集于一身，就使得宗教只能失语，无法“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，这也许是世界思想史上比较罕见的现象。因此，思想史家一旦把视野放大，把异域作为背景，这些可以称为“中国特色”的现象，是否就显出它的思想史意义了呢？

  　　 最后再看思想史的内容。当年我写《中国思想史》曾提出，由于我们改变了哲学史的路数而采用思想史的方法，特别是强调“一般知识、思想与信仰”，因此我们需要把过去不太注意的材料，比如塾本等童蒙教材、非文字类的考古文物与图像资料、皇历一类通用手册以及戏曲小说等通俗文学纳入思想史的视野。这次读《日本思想史》，也特别注意到，末木不仅讨论“王权”和“神佛”之间的冲突、协调和变化，而且如同前辈学者津田左右吉那部名著《文学中的国民思想之研究》那样，格外注意社会与文学中的思想史，在这部书里，我们看到他不仅常常涉及日本思想史学界过去引述较多的汉文汉诗、《万叶集》、《古今和歌集》和《源氏物语》，而且也谈及物语、能乐、浮世绘、歌舞伎以及庶民文艺。特别有趣的是，在讨论明治时代的“文学家的抵抗”时，他还专门讨论了二叶亭四迷的《浮云》和岛崎藤村的《破戒》（186—187页），这不仅使得思想史深入了日常生活和民众观念，也使得思想史呈现了丰富的层次和多彩的背景。

  　　 我们中国的思想史研究，也能把戏曲、小说、诗歌、绘画、雕塑等等也纳入吗？这需要我们继续思考和实践。

  　　 五

  　　 正如末木在第一章中所回顾的，日本思想史研究有着深厚的积累，在第一章里，他提到大正时代的津田左右吉，昭和时代的和辻哲郎与村冈典嗣，马克思主义者的永田广志和三枝博音，以及战后产生巨大影响的丸山真男，日本思想史的研究曾经相当辉煌，也形成了日本思想史特别的分析框架和基本叙事。尽管末木在全书最后说，如今日本思想史盛况不再，各大学里仅仅剩下东北大学一个思想史讲座，并且略有悲观地用《知识人的终焉》和《幻想的终焉》这两个“终焉”，分别作为正文最后一节以及全书“结语”的标题。但是我仍然觉得，这并不意味着日本思想史已经走向“终焉”。我的朋友黄进兴曾经说，近年来西方思想史在衰落，他还用了麦克阿瑟的名言“老兵不死，只是逐渐凋零”来形容这种颓势似乎不可逆转，但我也看到，最近的西方思想史领域也在逐渐回暖（中国思想史领域始终不曾衰落）。末木这部书，就恰恰说明，日本的思想史研究并不会“终焉”，这本书的出版，也许象征着日本思想史研究的重新起步。

  　　 在写最后这几句话的时候，突然联想到熟悉的艺术史家巫鸿教授，他在二〇一九年的一次讲座中，用了“终止即开始”的标题。这个意思很妙，我也想借用这句话回应“终焉”一说，“思想史研究会重新开始在结束的时候”，并以此与中国思想史和日本思想史的研究者们共勉。

  　　 二〇二〇年二月十二至十九日，疫情蔓延时写于东京

• 《书的全景》，书山脉络图；阅读，点亮世界

  作者：在山清泉水 发布时间：2023-11-24 15:37:25

  

  《书的全景》

  一书，提纲挈领地给读者勾勒了全盘阅读路径，并给读者搭建了终身受用的宏观阅读框架。中西合璧，鞭辟入里。

  全书以中西

  88

  本经典著作为核心，梳理出

  15

  条“书山脉络图”，建立起“人类文明大厦模型”。

  包括：生理、心理、宗教、哲学、科学、技术、历史与文化、社会变迁、政治、战争、地球村委会、教育、经济、企业、幸福。

  作者

  池宇峰

  （博士，创立洪恩教育等）是爱书人，也是阅读的受益者。

  他说，在阅读经典书籍之前，仰望天空，看社会是一团迷雾；在之后，他似乎掌握了一种俯瞰世界的视角，可以透视每件世界大事的本质和因果。

  

  

  人生问题常在，答案书里都有。

  阅读这88本人类各领域里程碑式的著作，将有助于我们拆解所有的社会现象。

  哲学领域的《理想国》、经济领域的《国富论》、心理领域的《梦的解析》

  古老又神秘的著作：《易经》《吠陀经》《山海经》

  人们经常谈到的大作：《乡土中国》《菊与刀》

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  此外，在每一阅读领域，作者除了按从古至今的时间轴，对必读书及拓展书的精要进行解读其价值之外，还会把读者拉回到当下，聚焦为何中西各领域的现状不同的相关问题进行解答。

  学而致用，让读者联系实际，温故而知新。这也是本书的一大靓点。

  

  在生理这个主题，谈到中西医，谁更注重整体/局部？这一争论不休的问题，作者从中西哲学角度进行分析和阐述。

  中国古代哲学注重直观思维，古希腊哲学注重逻辑思维。

  从而得出结论，不是中医重整体、西医重局部，而是中西医都呈现一种“整体观”，最主要的区别是现代医学，西方因受到科学方法的影响，更多地研究局部，推动了医学向微观发展。

  再比如，在政治这个章节中，作者带着我们就“为什么美国独立战争比法国大革命更有序？”“孙中山和林肯的三民主义，有何不同？”等问题思考，并给出结论。

  

  

  阅读是人类进步的阶梯，能助力一个人解惑、祛魅，找到自己的生活哲学方式及精神支柱，在不确定的人生中，找到自己的定海神针。

  《书的全景》宛如一根指导一个人在书海里遨游的指南针，为我们指明方向，让其站在巨人的肩膀上畅游中外古今书海，事半功倍，不断拓展知识的边界，收获智慧。