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　　《*英语专业考研英语语言学考点测评》是“北京环球时代学校英语专业考研点睛丛书”之一。书中内容以《高等学校英语专业英语教学大纲》的要求为基础，按照各高校英语院系招收研究生入学考试要求组织安排。本书的章节划分以脉络清晰、兼收并蓄为目标，前五章基本上按照胡壮麟先牛主编的《语言学教程》确定，后五章在《语言学教程》的基础上根据目前试题的侧重点的不同而有所归并，每一章都提供考点总结、各典型高校真题分析和大量的练习题。

章 语言与语言学

Chapter One Language and Linguistics

第二章 语音学与音系学

Chapter Two Phonetics and Phonology

第三章 构词法与词汇

Chapter Three Morphology and Lexicon

第四章 句法

Chapter Four Syntax

第五章 语义学

Chapter Five Semantics

第六章 语用学

Chapter Six Pragmatics

第七章 语言变体

Chapter Seven Varieties of Language

第八章 语言与心理、文化、社会、计算机

Chapter Eight Language and Mind, Culture, Society and Computer

第九章 语言学与外语教学

Chapter Nine Linguistics and Foreign Language Teaching

第十章 现代语言学理论与流派

Chapter Ten Theories and Schools of Modern Linguistics

　　吴中东，环球时代教育集团董事长，环球时代任校长，英语专业硕士生导师。 英语专业考研基础英语首席主讲，专四专八写作主讲。2002年-04年英国剑桥大学高级访问学者。1987年先在中国启动TOEFL、GRE; 92年将GMAT教学引入国内，掀起GMAT风暴，推动了中国人通过GMAT考试到海外攻读MBA的热潮，被誉为GMAT人。其间曾为我国民办英语教学机构培育出多位校长，被誉为“我国英语培训界宗师级人物”。多年致力于语言学、翻译学研究，深得学术界广泛认可。出版专业著作数十部。

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试题详解与考点分析

　　Define the following terms:

　　1) historical linguistics

　　【考点提示】本题考查的是历史语言学。

　　Historical linguistics is the study of the change in individual language and in languages generally. It is main concerns: to describe and account for observed changes in particular languages; to reconstruct the history of languages and determine their relatedness, grouping them into language families; to develop general theories about how and why language 1changes; to describe the history of communities; to study the history of words. For example, it is generally accepted that the history of the English language is divided into the periods of Old English, Middle English, and Modern English.

　　2) pragmatics

　　【考点提示】考查语用学的定义。

　　Pragmatics is the study of the language in use.

　　3) emotive function of language

　　【考点提示】本题考查语言的情感功能。

　　When language is used to change the emotional states of an audience or used to express the speakers emotions or attitudes towards something or some person，it is called the emotive function of language.

　　4) recreational function

　　【考点提示】本题考查的是语言的娱乐功能。

　　The recreational function of language refers to that no one will deny the use of language for the pure joy of using it, such as a baby’s babbling or a chanter’s chanting.

　　5) arbitrary at the syntactic level

　　【考点提示】本题考查句法层面的任意性。

　　According to systematic-functionalists and American functionalists, language is not arbitrary at the syntactic level. There is a certain degree of correspondence between the sequence of clauses and the real happenings of the events. That is to say, syntax is less arbitrary than words, especially in so far as this kind of order is concerned. The structural order represents human beings’cognitive order.

　　6) metalanguage

　　【考点提示】本题考查对元语言的认识。

　　The language used to analyze or describe a language itself. (2 points) For example, the sentence: In English, the phoneme /b/ , a voiced bilabial stop is in metalanguage. It explains that the b-sound in English is made with vibration of the vocal cords and with the two lips stopping the airstream from the lungs. (2 points)

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• 黎汉基：“孔子出而有经之名”驳议——皮锡瑞《经学历史》的论证问题

  作者：理一分殊 发布时间：2023-02-11 22:58:57

  文章原载：《文史哲》2021年第5期，第120-128页

  摘 要

  皮锡瑞不仅主张孔子作六经，还认为“经之名”出自孔子。然而，他在《经学历史》中提出的五项证据都是不能成立的。在此之前，龚自珍《六经正名》已提出了两项皮锡瑞没有面对的反证。要证成“经之名”源于孔子，比证成孔子与六经的关系更加困难。皮锡瑞为了证明“孔教”仍然有用，故此格外坚持“孔子之教”，遂把“经”之名也要追溯至孔子头上。这是多了举证责任，却又无法圆满地佐证其说。相比之下，龚自珍“天下有六经久矣”之说，比皮氏之说更高明，也更经得起推敲。

  “经”作为书名始于何时？很多读者都知道，皮锡瑞主张孔子作六经，较少注意到他连“经之名”的发明权也要归诸孔子。皮锡瑞《经学历史》云：“孔子以前，未有经名”，云：“孔子出而有经之名。”又云：“经名昉自孔子，经学传于孔门。”这些主张是否可信？他的举证是否足够可信？背后有什么预设？有没有其他选项？这些问题都是有待剖析，绝非不证自明。对此，现在还是学术界的一个空白点，尚待深入的专门探究。

  

  一、五个可疑的举证

  凭什么认为“经”之名始自孔子？皮锡瑞提出了五项证据：

  （一）《经学历史》云：“孔子出而有经之名。《礼记·经解》‘孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经。然篇名《经解》，而孔子口中无‘经’字。”这段引文没有提及“经”字，皮锡瑞也知道这一点，仍以此为证，主要是为了证明孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”。问题是，《经解》没有“六经”二字，凭什么说这是“为六经”的证据？更进一步说，《经解》的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，是不是指孔子所“作”的六经？很难这么说，因为《经解》没有明言。上述引文，仅是说孔子讨论《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种不同的“教”。《礼记·经解》“入其国，其教可知也”，郑玄注：“观其风俗，则知其所以教。”郑玄的解释已指出，“教”是指“其国”的“教”，不是孔子创造的东西。况且，也没有证明说明“教”是孔子政治实践的成果。《论语·子路》篇云：“苟有用我者，期月而已可也？三年有成。”此“也”通“邪”，如于鬯所说，“此孔子伤用我者不能久任。言苟有用我者，傥期月而已，此岂可邪？必三年乃有成耳。”孔子是现实政治的失败者，因此埋怨卫灵公连“三年有成”的政治实践的机会也给不了他，哪有什么国家用了他的学说而得以验其得失？以此反观《经解》之言，只能说明孔子对六种“教”及其得失，有些实践上的判断，基本上不是确证孔子“始以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为六经”的充足证据。

  必须辨别的是，以孔子的六经来理解“其教”，不是皮锡瑞的个人失误。孙希旦《礼记集解》也有类似的观点：“孔氏赞《周易》，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，因举六者而言其教之得失，然其时犹未有经之名。孔子没后，七十子之徒尊孔子之所删定者，名之为经，因谓孔子所语六者之教为《经解》尔。”以“其教”谓孔子的“教”，有别于《经解》“其国”的“教”，孙希旦的解释同样是不正确的，但他认为当时“经”的命名出自“七十子之徒”，却是比较谨慎的观点。承认孔子与六经的关系，不意味着承认“经”之名也是来自孔子。这一点，与《经学历史》形成鲜明的对比。

  （二）《经学历史》云：“《庄子·天运》篇‘孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。’孔子始明言经。或当删定六经之时，以其道可常行，正名为经。”此处对《天运》篇的引录，很不完整，截至孔子第一句话而止，不及其余，其实下文还有孔子的其他话和老子的回答：“‘……自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也？道之难明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！’”《天运》篇的“治”和“奸”，显示“六经”是孔子长期研治的学问，并且是用以干求统治者的工具，没有半点涉及孔子“删定六经”的意思。从老子“先王之陈迹”之语，基本上可以排除二人所讲的“六经”是孔子的作品。因此，《天运》篇虽记载孔子提及“经”字，但这个“经”却不指代孔子所“删定”的六经。据其记载，不仅不能证成“孔子以前，未有经名”，反而可能是一个潜在的反证。在孔子对六经施以“治”和“奸”之前，“六经”是一个已有的存在物，“经之名”已经出现。

  令人纳罕的是，皮锡瑞不是直面这个潜在的反证。他的引文只提及“丘治”云云，在举证上是选用对自己有利的部分，无形中剔除了潜在的反证，这种做法是否妥当？此中得失，不待赘言。更奇怪的是，他在没有任何举证的情况下，猜测孔子删定六经时，“以其道可常行，正名为经”。然而，《庄子》和其他文献也没有说过“经”之名是孔子因“其道可常行”而作出的决定。皮锡瑞以“或”言之，足见猜测的限制，连他也没有确实的把握，其说碍难成立。

  （三）《经学历史》云：“又《庄子·天道》篇‘孔子西藏书于周室……往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。’《经典释文》：‘说者云：《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，又加六纬，合为十二经也。一说云：《易》上、下经并十翼，为十二。又一云：《春秋》十二公经也。’三说不同，皆可为孔子时正名为经之证。”这些说法也有可斟酌之处。首先，《天道》篇云：“十二经以说”，成玄英疏：“委曲敷演，故覆说之。”读此可知，“十二经”是被孔子反复解说的东西，不是命名或指代的对象。《庄子》不曾说这是他创作或定名的东西。其次，《天道》这一故事是从“孔子西藏书于周室”说起，没有证据表明这些“书”和“十二经”都是他所写并命名的作品。再次，《经典释文》列举的三种说法，包括（1）六经加上六纬，（2）专指《周易》经传，（3）专指《春秋经》。另也有人猜测“十二经”是概括“孔子删述之全”，或怀疑“十二经”为“六经”之讹。到目前为止，没有任何一种说法可以确证“十二经”是指什么，更无法判断它是谁的发明。无论如何，《经典释文》三种不同的说法，距离一锤定音还远得很，绝非“孔子时正名为经”的可靠证据。

  （四）《经学历史》云：“六经之外，有《孝经》，亦称经。《孝经纬钩命诀》：‘孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。’又曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’是孔子已名其书为《孝经》。”在皮锡瑞的举证中，这是唯一正面记述孔子话中有“经”字，而又指代孔子自己著作的材料。不过，《孝经钩命诀》因是纬书，已注定这不是可靠的证据。纬书是汉人的制作，内容多有荒诞神怪之处，现在比较严肃的学者对它的研究，是将之当作透视汉代经学思想的一个渠道，不会真正相信它的史料价值。事实上，古代经师对这两段纬文的处理，都不是将之当作六经与《孝经》同样“称经”的决定性证据。何休《解诂序》云：“此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”这仅是表明《春秋》与《孝经》是孔子最高深的思想和治国理政的关键，实非触及二书“称经”的所以然。邢昺为《孝经》作疏收录《孝经钩命诀》之语，评论说：“孝为百行之本，故名曰‘孝经’。”如依其解，《孝经》之“称经”，实是其书内容的特质使然。由此引申，没有这些内容的其他典籍，不称之为“经”，岂非理所当然的事情？无论如何，何、邢二人的意见，无非是借纬书之言作为自我申论的谈资，没有讲究其中的史实性，更遑论据此作为孔子定名“孝经”或“六经”的证据了。

  

  《孝经》之“经”，与六经之“经”，基本上不是相同性质的概念。皮锡瑞混为一谈，无非是想借前者证后者，透过孔子对“孝经”的冠名来印证孔子对“六经”的冠名。然而，《孝经》是否孔子所作？这本是存在极大争议的问题。承认《孝经》的思想内容出自孔子，不等于孔子就是《孝经》作者，也不等于“孝经”之名来自孔子本人。《吕氏春秋·察微》云：“《孝经》曰：‘高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。’”这里引录《诸侯章》的内容，也是先秦文献最早出现“孝经”之名的记载。因此，马宗霍、马匠说：“‘孝经’之名，最早见于《吕氏春秋·察微》。”这当是比较可信的判断。作为证据的分量而言，《吕氏春秋》远比《孝经钩命诀》可信，但它却不可能是印证孔子定名《孝经》的证据。

  皮锡瑞弃实蹈虚，无非是急于寻找孔子为《孝经》和六经定名的史料而又找不到，无可奈何，不得不引纬言为证。当然，这不是说纬书是碰不得的禁忌。在举证上，纬书的记载若要得到采信，前提是须有充足的旁证，而且论述扎根在无可置疑的论据上。像何休那样屡引纬书作为注解《公羊》的主要证据，有时甚至是孤证，就连尊何的崔适也看不下去，批判“于经旨则诬矣”。有鉴于此，《孝经钩命诀》作为“孝经”被孔子“名其书”的材料，充其量仅是其他论证若能成立，备之也不妨的边缘性证据。然而，如果本文前后的论说成立的话，皮锡瑞的举证都是不可靠的，而且立论的预设也有严重的漏洞，所以在他手中，《孝经钩命诀》的记载实是唯一的孤证，而且是容易遭到质疑的孤证。在此，龚自珍真的是眼光独到，料事如神，他批评“《孝经》之名经”的观点，说是“是惑于《元命苞》《钩命决》而已矣”。皮锡瑞以《孝经钩命诀》为说，不偏不倚，刚好落在龚自珍攻击的范围之内。

  （五）《经学历史》云：“其所以称经者，《汉书·艺文志》曰：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。’郑注《孝经序》曰：‘《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首；经者，不易之称。’郑注《中庸》‘大经’‘大本’曰：‘大经，谓六艺，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。’”

  这是对《孝经》“称经”所提出的三个补证。先看《汉书·艺文志》。“夫孝”至“民之行也”一句，是出自《孝经·三才章》。《艺文志》对“孝经”一名的解释，是按照《孝经》内容所作的推测。没有确实的传记资料足以确证“孝经”作为书名如何出现，哪有理由认为《三才章》上述的内容是“孝经”称“经”的真正原因？《三才章》明明是说“天之经”，不是“孝之经”。况且，“地之义，民之行”作为“孝”的定性，在“孝经”二字中，也没有得到相应的体现。就这一点，姚际恒已指出《艺文志》的谬误：“安有取‘天之经’之‘经’字，配‘孝’字以名书，而遗去‘天’字，且遗去‘地之义’诸句之字者乎？书名取章首之字或有之，况此又为第七章中语邪？”这一批评，正中要害，堪为的论。

  附带一提，皮锡瑞引录的《艺文志》引文，其实在此之前还有一句漏了未录：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”此语显然沿袭《史记·仲尼弟子列传》之语：“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》。”二书同样是说孝道的传授是自孔子而曾子，属于同一史源的记载，差别仅在于《史记》明言“作”的人是曾子，而《汉书》没有明言，可以兼容孔子作和曾子作两种说法。皮锡瑞不引《史》《汉》这方面的记载，或多或少是因为它们都可以被解读为《孝经》非孔子亲笔所写的不利证据。说来也不奇怪，试想：如果连书名已有“经”名的《孝经》也可能不是孔子所作，那么凭什么说“经之名”始自孔子？

  再看《孝经序》的记载。读引文所述可知，这是郑玄对《孝经》，对“孝”“经”二字的理解，无涉于“孔子已名其书为《孝经》”的证明。皮锡瑞引以为据，毫无佐证其说的作用，兹不赘述。

  最后看《中庸》郑玄注。它有两个问题：（1）《中庸》原文为：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”此句上无“子曰”，系于“仲尼祖述尧舜”一段之后。换言之，这是《中庸》作者的思想心得，不是孔子的原话。皮锡瑞引之作为“孔子已名其书为《孝经》”的证据，莫名其妙。（2）《中庸》的“大经”和“大本”不是毫无所属的东西，皆是“天下”的东西，而且，《中庸》以“经纶”和“立”言之，“经纶”意谓整理，“立”意谓树立，就《中庸》全句而言，是指“至诚”可以使人整理和树立“天下”的“大经”和“大本”。以此反观郑玄注，郑玄显然没有解释“经纶”“立”和“天下”的内在关联，仅是孤立地抽出“大经”和“大本”而以六艺和《孝经》解之，实无可通之理。皮锡瑞引郑玄注为说，只能显示他墨守郑玄注而不知其失，进一步说明孔子称《孝经》为经的说法不足凭信。由此申言，皮锡瑞本是以此孔子“孝经”之名，进而印证“孔子出而有经之名”的主张。“孝经”之“经”无法确证其名的由来，而“六经”之“经”同样也是如此。“孔子出而有经之名”的主张，没有可靠的论据，上述五项证据已足以说明这一点。

  二、龚自珍的两个反证

  “经之名”是否始自孔子？其实，这是龚自珍挑起的一个争议。《六经正名》云：“孔子之未生，天下有六经久矣。”可见，龚自珍认定孔子以前，已有“六经”，其结论却与皮锡瑞完全不同。他的举证，包括皮锡瑞引用过的《礼记·经解》和《庄子·天运》篇。如上所述，这两篇文献用来证明“孔子出而有经之名”，是不可行的；若用来证明“天下有六经久矣”，则有一定的说服力。除此以外，龚自珍还这么说：“是故孔子曰：‘述而不作。’司马迁曰：‘天下言六艺者，折衷于孔子。’‘六经’‘六艺’之名，由来久远，不可以臆增益。”皮锡瑞没有正面处理《论语》和《史记》这两则文献，但因为它们是妨碍皮锡瑞证成“孔子出而有经之名”的重要证据，需要略作剖析。

  （一）《论语·述而》篇云：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”这里的关键，不在于孔子所做的是“述”抑或“作”，而在于孔子没有承认自己是圣人，没有称自己所做的是“作”。朱熹《集注》云：“盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。”皮锡瑞同样也认定这是孔子“谦”的表现，但在《经学历史》却没有正面讨论《述而》篇的记载。因此，我们仅能以《经学通论》作为旁证，推敲他的想法。他这么说：“‘述而不作’是夫子谦辞。若必信以为真，则夫子手定六经，并无大义微言。《诗》《书》止编辑一过，《春秋》止钞录一过，所谓万世师表者安在？”这个说法，若是用来反驳孔子仅是“抄录一过”，当然是正面的驳论，但若是用来证成“孔子出而有经之名”，则是不圆满的论点。理由很简单，他与朱熹一样，都是认定孔子的“谦”。假如说，孔子真的是作六经，却因为谦虚而嘴里不承认，这还能通释“述而不作”的所以然。倘若“经”之名真是出自孔子，问题就大了，这意味孔子的“谦”不合实际：尽管嘴里说是“述而不作”，但实际上是把自己的作品定名为“经”，按照皮锡瑞的理解，“经”之名不是等闲小事，而是具有指导“群下”的权威作用：“经名正，而惟皇建极，群下莫不承流；如日中天，众星无非拱向矣。”如其解，“经”名的确立，仿佛是指引众星之日，凸出的是孔子高人一等的地位，这样一来，哪里还算是“谦”？就这一点，崔述的观点十分值得玩味：“藉令孔子之时即有此语，亦止以经名《诗》，以经名《书》与《易》，可矣；不应自名其言以为经也。孔子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’圣人之谦也如是，而谓以经自名其言乎哉！”假如只承认孔子整理过六经而不把“经”的冠名权归自孔子，或仅把“经”视作后人推尊其书所称的名号，那么就不用理会崔述之说，但像皮锡瑞那样既强调孔子讲的都是“谦辞”，又想坚持孔子已有定名为“经”的东西指引“群下”的观点，那么就恐怕顾此失彼，穷于应付崔述的质疑。

  附带一提，皮锡瑞把“经名正”的效力评估得如此之高，也就衍生出一个令人费解的现象：如依其说，“经名正”之后，继孔子之后的儒者应该对“经”或“六经”拥有大略相近甚至相同的认知，但自七十子以后，却找不到什么人把“六经”当成孔教的思想遗产来加以重视。《孟子》全书言“经”共11例，但没有一字是指典籍，更遑论是孔子的六经了。《荀子·劝学》云：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”杨倞注：“经，谓《诗》《书》。礼，谓典礼之属也。”此“经”与“礼”分而言之，荀子同样没有完整的“六经”或“六艺”意识，显而易见。当然，荀子曾经把“经”指代为权威性的典籍，《解蔽》云：“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微。’”此《道经》的来历，有待深究，但不属于孔子的六经，大概没有什么争议。皮锡瑞仅是浮泛地说孟子“于《春秋》之学尤深”，又说“是荀子能传《易》《诗》《礼》《乐》《春秋》”，却不理会《孟》《荀》二书不谈“六经”的问题，殊不足以服人。在汉初以前，“六艺”说还未被完整地确立起来，是需要再三思考的学术现象。像皮锡瑞那样鼓吹“经名正”的进路，不过是以令人亢奋的大话取代确切的论证，完全不能当真。

  （二）《史记·孔子世家》载太史公曰：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”这段引文有些疑义需要澄清。首先是“六艺”的含义。在《史记》中，“六艺”有两种含义：一是儒家的六经，《史记》可以明确地判断为这一含义的“六艺”者，见于《滑稽列传》，其中引孔子曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”二是古代教育学生的六种科目。《周礼·地官·大司徒》说：“三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”可以判断为这种礼乐教育意义的“六艺”者，《史记》中有下列诸例：（1）《孔子世家》云：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”这是概括孔子编诗弦歌的效应，在记载孔子序《易》和作《春秋》之前，显然这不是六经意义上的“六艺”，而是礼乐教育意义上的“六艺”。（2）《孔子世家》云：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”这是在记载孔子序《易》之后，作《春秋》之前，同样也是指礼乐教育意义的“六艺”，不是指六经。（3）《司马相如列传》引《上林赋》曰：“游乎六艺之囿，骛乎仁义之涂，览观《春秋》之林。”此“六艺”与“春秋”分言，可见“六艺”不包括《春秋》，自然也该是礼乐教育意义的“六艺”。然则，《孔子世家》的“太史公曰”所指的“六艺”，是上述哪一种意义呢？难以确言，因为两种意义的“六艺”都可以通释上述引文。综合司马迁关于“六艺”的各种用例可知，“六艺”不纯粹是孔子个人的作品，这一点是相当清楚的。

  “六艺”如是，“六经”亦然。司马迁对“六经”的用法，也不是完全指代孔子的作品：（1）《司马相如列传》记载相如遗札言封禅事，内云：“轩辕之前，遐哉邈乎，其详不可得闻也。五三六经载籍之传，维见可观也。”《索隐》云：“六经，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”此“六经”上承“五三”，“五”指五帝，“三”指三王，而“五三六经载籍之传”又是相对于“轩辕之前”而言，足见相如遗札中的“六经”实指上古遗留的载籍，这是龚自珍“天下有六经久矣”的另一旁证，像司马相如等西汉士人都是这么认为。（2）《封禅书》云：“而使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事。”《索隐》引小颜云：“刺，谓采取之也。”《王制》就是《礼记》其中一篇，而文帝时代的博士所取材的却是“六经”，显示“记”也可以指“六经”。也就是说，“六经”也可以包括“经”以外的其他解经作品。

  接着再看“折中”一词。《史记索隐》引《离骚》云：“明五帝以折中”，又云：“王师叔云‘折中，正也’。宋均云‘折，断也。中，当也’。按：言欲折断其物而用之，与度相中当，故以言其折中也。”孔子是就“言六艺者”而“折中”，不能说这个“六艺”是孔子所作，也无法说因为孔子的“折中”而有“六艺”（或“六经”）之名。因此“太史公曰”的观点，可以说是“孔子出而有经之名”的一个反证。大概由于这个缘故，皮锡瑞《经学历史》对其不予征引和讨论。

  三、皮锡瑞的“孔子之教”

  龚自珍这两个反证没能得到有效回应，其实已指示了一个明确的事实：要证成“经之名”源于孔子，比证成孔子与六经的关系，更麻烦和更困难得多。只要承认《史记》是可靠的历史叙事，沿用《孔子世家》“追迹三代之礼，序《书传》”，“三百五篇孔子皆弦歌之”，“序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”，“乃因史记作《春秋》”等记载，便能说明孔子“折中”六经的重大贡献。金景芳先生便沿用“言六艺者折中于夫子”的说法，认为孔子以前六艺便被用以为教，同时又强调说：“‘六经’为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部书的总名，是春秋时孔子编著的。”由此可见，认为六经经过孔子的整理、编定甚至撰写部分内容，不蕴涵“经”之名源自孔子。这两个主张是不相同的、彼此独立的。

  要理解皮锡瑞为何强调“经”之名始自孔子，有必要认真理解《经学历史》的写作宗旨。细读全书可知，皮锡瑞之所以写作此书，不是纯粹的学术史书写，其目的是为了证明“孔教”仍然有用，驳斥那些鄙弃经学的言论。这样的宗旨是否值得支持，暂不深论，但客观的结果是，他对孔子和六经赋予一种宗教性的定位：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”

  皮锡瑞以上对孔子和六经的宗教性定位，包含了一些不寻常的思想预设：

  （一）“作”的更大比例。在《经学历史》书中，皮锡瑞形容孔子与六经的关系，不是说“删定”，就是说“作”。在他手中，“删定”与“作”同样都是描写孔子对六经的操作过程，没有予以细分。“删定”之语，是清廷官方的标准说法，如乾隆五十八年（1793）谕曰：“夫经籍自孔子删定，岂容后人妄为芟节？”皮锡瑞沿用此语，或多或少是没有争议的做法，但他更强调是“作”，远多于“删定”。皮锡瑞自不是首次提出“作六经”的人。但粗略地说，一般对“作六经”的讨论，都是从相对宽泛的意义上说，如陈淳说“孔子不得行道之位，乃集群圣之法，作六经，为万世师”之类。这是歌颂孔子作为万世师表而肯定六经的意义；而“作”的含义也不见得是无中生有的创作，这从“集群圣之法”一语可证。相比之下，皮锡瑞的“作六经”，更多的是讲究孔子自主的制作。或者说，皮锡瑞比谁都清楚，“删定”与“作”二者，其实不是同一回事。如《孔子世家》所说，六经中真正算得上是孔子所“作”的，仅《春秋》一书而已，其他五经不是同等意义上的“作”。

  （二）“教”的起始性。皮锡瑞之所以亟欲增加孔子对六经“作”的比例，很大程度上是因为他渴望把孔子抬举至无与伦比的至尊地位，所以他明确反对推尊周公、伏羲、文王等人对六经的贡献，说是“或尊周公以压孔子，或尊伏羲、文王以压孔子”。照皮锡瑞的意见，孔子是孔教的唯一起点。没有这个起点，也就难以解释皮锡瑞为什么强调孔子之“作”，而又想把“经之名”归于孔子的缘故：“孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”所谓“七佛”，包括过去庄严劫中三佛，贤劫中四佛，意指释迦佛及其出世前所出现之佛，共有七位。七佛出世教化之相，出于《长阿含》之大本经及《增一阿含》四十四之十不善品。“七佛之论”作为早期佛教的一种说法，其实与孔子和六经，没有什么可比性。至于老子作《道德经》，虽是得到许多人的认可，但这跟“孔子以前，不得有经”的观点，也没有明显的关系。相反，《道德经》的面世，跟孔子之前已经有“经”，倒是可以兼容的两件事。无论如何，皮锡瑞以释、老二教的“经”为说，是基于以下一个预设：孔子与老子、释迦牟尼二人一样，都是其教的创始人，都是留下了记载教义的经典。

  （三）“教”的意图性。孔子既被视为孔教的第一位教主，那么他必须是有意识的施教，而他的六经也必须是他本人有意识的著述；不然的话，凭什么说六经是孔子“以教万世”的“万世教科书”？明乎此，便能够明白皮锡瑞不仅反复说孔子“作”或“删定”六经，而且寸步不让地强调“经”之名只能是出自孔子，不允许其他比孔子时代早的人也同样共享“经”之名。

  

  基于上述三点预设，皮锡瑞至少有以下三方面的举证责任：

  因为（一），必须说明六经“作”的比例是足够的多，不能仅限于《春秋》一经而已。皮锡瑞的其中一个策略，就是主张伏羲画卦，孔子作卦爻辞。换言之，不仅十翼，连《周易》的经文也是出自孔子的手笔。不这样，便无法强调孔子“作”的贡献，如皮锡瑞所言，“以为止有十翼，则孔子于《易》，不过为经作传，如后世笺注家。”然而，治《周易》的传统意见，都是强调孔子作十翼而不及经文，汉人也没有孔子作《易》之说，而且《论语·子路》篇亦有孔子讨论《易·恒卦·九三》的记载，所以后来没有多少个严肃的《周易》研究者信从皮氏之说；而章太炎对皮氏此说的严厉批驳，举证历历，也很难说不能成立。

  因为（二），必须说明“经”不仅是孔子的六经专有的，连“经之名”也是孔子独创的，但除了《孝经钩命诀》这种可疑的纬书外，《经解》《庄子》《史记》等书的记载，无论是“经”“六经”“六艺”抑或“十二经”，都不可能是印证孔子独有“经”和“经之名”的证据，反倒是“孔子出而有经之名”的有力反证。

  因为（三），必须说明孔子有明确的创教主张，而且皮锡瑞索性连“经”的冠名权也归诸孔子本人。但如上所述，《论语》“述而不作”的名言，连皮锡瑞也承认这是孔子的“谦辞”，也就难以想象孔子拥有“以教万世”的宗教创始者的使命意识。

  归纳上述，皮锡瑞这三方面的举证责任，都是因为他对“孔子之教”的坚持，遂把“经”之名也要追溯至孔子头上，但多了举证责任却又无法圆满地佐证其说，这真的是明智的论证策略么？

  四、重新认识“六经正名”

  只要放弃“经名昉自孔子”的主张，皮锡瑞就不会出现有论无证的问题。由此反观龚自珍“天下有六经久矣”之说，便不得不承认这是比皮锡瑞更高明和更经得起推敲的观点。可是，由于皮锡瑞被奉为今文经学的标准权威，龚自珍的观点也得不到正确的理解，以下有必要澄清一些不必要的误会。

  （一）龚自珍《六经正名》云：“仲尼未生，先有六经；仲尼既生，自明不作；仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉？”皮锡瑞引述上文，然后评说：“如龚氏言，不知何以解夫子之作《春秋》。是犹惑于刘歆、杜预之说，不知孔子以前不得有经之义也。”

  细读《六经正名》可知，整篇文章没有援引刘歆、杜预等人任何说法，只是认为刘向和班固的文献分类显示六经不应包括《论语》和《孝经》，如此而已。更准确地说，龚自珍的目的是“以经还经，以记还记，以传还传，以群书还群书，以子还子”，其重点是辨别一些被冠以“经”的书本来不属于“经”，而是“记”“传”“群书”或“子”等等。因此，龚自珍明确反对《论语》《孝经》二书也被当作是“经”。皮锡瑞硬把刘、杜二人强加在龚氏头上，无非是因为这二人都是被晚清所谓的“今文家”划为“古文学”的敌对阵营之中，纯属派性的分类，而非举证说理。

  至于说“孔子以前不得有经之义”，同样是伸张孔子作为教主的虚假预设，不能当真。最不合理的是，龚自珍反复探讨的是什么书该有“经”之名，什么书不该有。这是“经之名”的讨论，但皮氏却转述为“经之义”，概念转移，谬误显然。

  （二）针对《六经正名》上述引文，曾亦、郭晓东《春秋公羊学史》批判龚自珍说：“以孔子不作‘六经’，至谓孔子不作《春秋》，‘孔子所谓《春秋》，周室所藏百二十国宝书是也’，此说无疑颠覆了今文学尊孔子的立场，反而倾向于古文家的说法。”又说：“此说否定孔子作六经，与后来廖平、康有为对待六经之态度大不同。自珍因而肯定孔子之功在‘述’不在‘作’，即‘存史’也。……至于《春秋》，其中固有微言大义，然自珍以为，不出于孔子，而出于史官也。其尝有诗曰：‘欲从太史窥《春秋》，勿向有字句处求。抱微言者太史氏，大义显显则予休。’诸如此说，皆非清代今文学之主流，大致本于章学诚之说也。”曾亦、郭晓东的批评尚待商酌之处甚多。龚氏“孔子所谓《春秋》”，是指《经解》中的《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》而言。这不是谈论孔子所作的《春秋》是否“作”的问题。至于“百二十国宝书”之说，出自《公羊传》徐彦疏：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。《感精符》《考异邮》《说题辞》具有其文。”这与“古文家的说法”有什么关系？

  《六经正名》主要是指出“经”之名何时和如何出现，从未抹杀孔子对整理六经的贡献。“不作一经”之说，主要是从《论语》“述而不作”发挥而来，强调孔子没有“作”经的意图。即使《孝经》载有孔子讲述给曾子的内容，但因孔子“自明不作”，所以没有理由墨守纬书而说孔子“作”经。也就是说，“不作一经”实不蕴涵“否定孔子作六经”或“孔子不作《春秋》”。恰恰相反，龚自珍明确认为《春秋》的作者就是孔子。《六经正名答问五》云：“今夫穀梁氏不受《春秋》制作大义，不得为《春秋》配也。”这里的“制作”，就是沿用《公羊》哀公十四年传“制《春秋》之义以俟后圣”的主张。不难看见，龚自珍认为《春秋》是孔子的作品，跟他认为孔子“不作一经”，二者是可以兼容的。

  上引龚氏的诗，是《己亥杂诗》中的一首，其下自注：“儿子昌匏书来，问《公羊》及《史记》疑义，答以二十八字。”可见，诗中的“太史”和“太史氏”是指《史记》作者司马迁，而“予休”就是认可何休。此诗是龚自珍为了回答儿子询问《公羊》《史记》二书的疑问，答语难言其详，但从诗意可知，他要求参考司马迁和何休的观点，岂能说是“本于章学诚之说”？《学史》错把“太史”和“太史氏”解作“史官”，遂失其解。

  从《六经正名》反对各种被当作“经”的典籍也被称“经”的观点，可知龚自珍背后的思想判准正是“尊孔子”，尊崇孔子整理或撰写的六经。确切地说，把孔子奉为孔教的创始者，不过是晚清以来诸如廖平、康有为、皮锡瑞等人的建构，其中的是非曲直，难以三言两语论定，但很清楚的是，“尊孔子”的方式可以是多种多样的，像司马迁那样仅说“言六艺者折中于夫子”，没有说孔子作六经或提出“经之名”，但谁能说司马迁不是“尊孔子”？“尊孔子”不是“今文学”的专利。

  以上大致呈现了皮锡瑞《经学历史》的一个基本面貌：它不是客观书写的学术史。尽管书中不少论断发人深省，但不宜简单地当作不证自明的真理。“孔子出而有经之名”的主张，主要是为了“孔子之教”的宣传性考虑，背后欠缺有力的证据，经不起认真的推敲。承认孔子整理或部分撰写过六经，不必然意味着“经之名”也是出自孔子。孔子以前已有“六经”或“六艺”之名，孔子也不曾明言“作”经。对此，皮锡瑞仅有观点，不能撷取充分的、可靠的证据作为否证的基础，是不能成立的，远不如龚自珍“六经正名”的论断来得可信。皮、龚之别，在于论证是否有力，而非选取什么立场。把论证问题转化为立场问题，不是学术研究的正途。

• 探寻林奕含的“真相”

  作者：我爱阳光 发布时间：2018-11-18 17:58:53

  ——你以血书，我以泪和。

  这几天又在看林奕含的各种视频。

  去年只看了那一期书房里、她离世8天前的采访，这一次才发现了更多线索。（锵锵三人行那一期，真的是太粗糙了，窦文涛对她没有丝毫了解，仅凭一些花边新闻就开始拼凑想象。反倒是另一位女嘉宾说了几句掷地有声的话。所以如果只看到事物的片面，真的不如完全不看。不知道这期节目，给观众带来了多少对林奕含的误解！）

  同时看到了一个台湾三立新闻的谈话，某党立委林俊宪很激愤地说“他（陈国星）就是一个变态！”我一开始是感到比较新奇，因为很少见政界人士直接在电视节目中用“变态”这样直白的词，看到后面，我才知道他为什么如此激愤。

  原来林奕含的博客未曾公开发布的文章里写道，除了高中时期的诱奸，陈国星后续还有许多变态行为。林奕含的抑郁症，自高中二年级被诱奸后开始。不到17岁的她，在诱奸事件发生之后，写下了自己的想法：她知道父亲的社会地位，也知道这件事情一旦被披露，一家人就要活在花边新闻里了。她不想看到这样的结果，所以就只好美化这段关系，让已被扭曲的人生维持下去。大学时期重新发病，正是因为陈国星让她见到自己的另外一个“猎物”，叫“培培”的女生，介绍她俩认识，并无耻地提出，让她们两个都“爱”自己。这无异于宣告：你只是我玩弄的诸多小女孩之一。

  之前，她一直用这个理由来说服自己活下去：他虽然做了如此坏事，但终归是爱我的吧，罪无可恕，但情有可原。这次的遇见，把这个谎言和她的伤口，一起狠狠地撕裂开来：她一直一直，活在自己编织的梦里，假装自己不是被诱奸，而是老师真的爱她、情不自禁，假装也爱上了老师，自己在师生恋，她甚至把陈国星当做男朋友介绍给了自己的闺蜜，大家一起吃饭出街——直到见到其他猎物，她才知道自己只是老师割下的韭菜之一，等她去上大学了，老师又会从下一拨补习女生里挑选猎物。

  （我记得高岩事件里，也是一件类似的事情给了她严重打击：高岩听沈阳曾对另一个要下手的女生说，你比高岩漂亮多了，我怎么可能看上她？——忍不住叹息：单纯的姑娘们啊，专情和唯一，是对爱人而言的，怎么可以跟骗子计较？）

  这次打击之后，林弈含的抑郁症复发，并且严重程度远远超过以往，直到她投入学业中，才慢慢稳定下来。可是，正当她在准备大一期末考试之际，却偏偏又目睹陈国星对第三个高中女生下手。这一次，她彻底崩溃了，在抑郁症的基础上又患上了精神分裂。

  陈国星利用她对文学艺术的虔诚与热爱，还有不谙世事的单纯，一次又一次把她推向绝境。她18岁、19岁、20岁曾经三次自杀，都因为发现及时被抢救了过来。

  16岁的高中生与50岁的老师，不知道台媒如何能把一场强奸说成”发生关系“，把纯粹的精神控制说成”畸恋“？言情小说看多了吗？

  她恨陈国星，但是更恨自己曾投身于那一段扭曲的关系中，她觉得唯有自己消失，才能把这份恶彻底抹除——姑娘，这真的不是你的错啊。

  可是，最终的自杀，她并不是死于自己的脆弱，而恰恰是因为想要反抗，却撞上了坚硬无比的现实之墙。早在2014年5月23日，她就在网络上发文指控“狼师”，并号召被害人站出来与她联络，无人响应，反而有不少网友出言讥讽她是小三，最后没有结果；林奕含的父母曾与陈国星谈判，但被他“两人交往过，但已求得妻子的谅解”推托过去——不知道“妻子的谅解”跟这件事有什么关系？（ 豆友小波福娃：这是在威胁林家。台湾有通奸罪，导致很多证据不足的强奸受害人会被说成小三，遭到施害者家属的反诉）；她与丈夫想起诉陈国星，多次咨询过律师，却得知证据不足，几乎没有获胜的可能。

  

  其中的复杂程度远超想象，而因为不了解全部事实真相，我也只能推测：这个“绝无可能”是压垮她的稻草之一。多方求告无门，台南就那么点大的地方，而陈国星是教育界的明星教师。有生之年，低头抬头，每天都要忍受补习学校的广告牌上出现施暴者的丑恶嘴脸，这对于受害者来说，是多大的压力啊。张纯如死于对同胞的痛苦感同身受、无法解脱，而林奕含的心灵经历过不止一次的大屠杀，根本上，她死于对深渊的凝视。未曾到过悬崖边的人，没有资格评判她。

  以下摘自澎湃新闻：

  台南地检署8月21日侦结该案，宣布由于证据不足对陈星不予起诉。

  台南地检署（南检）调查4个月，传唤陈星、林奕含家人、闺蜜、医师等证人，并参考双方通联、林奕含病历、心理咨询记录等对此事进行调查。南检22日召开记者会称，林奕含家属表示不愿对陈星提告，此案是由多名民众告发，从“未满14岁或16岁为性交”“利用权势或机会为性交”“强制性交致被害人羞忿自杀”3项罪嫌进行侦办。

  南检称，据林奕含的闺蜜与补习班班主任等人证述，可确认她满16岁后才认识陈星，就算两人发生关系，也难认有罪嫌。根据相关证述，检方认为双方最可能于2009年8月发生关系，那时林奕含已结束补习，与陈星不是师生。另据闺蜜称，林奕含曾将陈星介绍给她们认识，当时两人互动如情侣，林未提到被性侵。陈星强制性交罪名也难成立。

  父母应该是为了让爱女入土为安，清净离去，主动放弃了追诉，要知道，诉讼是非常折磨心灵的事情，女儿的生活细节，感情状态，全部要当作呈堂证供，事无巨细地记录在案，这是林奕含不想要的，而且并不是所有失去儿女的父母都能翻检回忆和完成这些讲述而不崩溃；而其他人的公诉因为证据不足也未能成立。每一步都踏在法律的漏洞上，每一项罪名都刚好不能成立，我不知道狡猾如陈国星，是不是早就算计好了一切？

  也不是没有机会的。在林奕含出书前后，已经确凿知道了另外三位受害女生的姓名。那段时间无数媒体蜂拥而至来采访新书，她只要稍微松口，就可以说出那三个名字，但她没有。直到自杀前的最后一刻，也并没有透露她们的任何信息，这本来是她今生最后一次可以“扳倒”陈国星的机会，但为了保护她们的余生不受流言侵扰，为了让她们没有机会品尝到自己被二次伤害的痛苦，她放弃了。

  人可以善良至此。

  

  她当然不会跟闺蜜说自己被诱奸，因为连她自己都在骗自己

  可以肯定的是，她绝不仅仅是死于个人的脆弱及抑郁症。她并不脆弱，或者并不是一般意义上的“脆弱”。“性侵受害者”、“抑郁症患者”、“精神分裂症患者”，这么多沉重的标签都背负在她一个人身上，这三种其中的任意一种，就足以摧毁一个人的一生，而她同时承受了三种病痛+随之而来的歧视。

  她与重度抑郁症+精神病缠斗多年，仍以极优异的成绩完成了相应阶段的学业；她付出了很大心力关注女性主义，为精神病人正名；在身心俱被摧毁后，仍然勇敢地去爱，并且与自己的知心恋人结婚了。试问我们之中，如果有此遭遇，有几人能够做到？

  她以身探死，以笔为刀，深入痛苦的核心，探到人性阴暗幽微的缝隙里，为我们做了一场精密至极的解剖手术。当手术完结，她却似杜鹃啼尽，没有多余力气再爬出深渊了。这是勇士之举。

  道德是否应该是艺术的注脚，这个问题太庞大，无法回答。无意掀起男女之争，可在我的印象中，这个问题真是男女有别的。我知道的许多女作者都是文如其人，在爱情里的勇敢与决绝令人钦佩；而男性作者中，巧言令色者确实不胜枚举，这也许是男权语系里的一大特色吧。嗯哼，为什么爱情就事小、其他就事大了？对于爱着的人来说，爱情就是全世界！

  她唯一的缺点，就是过于体谅他人，过于照顾别人的感受。林爸爸在出席女儿的葬礼之后，一群记者前来采访，问骨灰打算葬在哪里。神色憔悴、悲痛欲绝的他，第一反应是“这两天大家都很辛苦”，并且两次向记者鞠躬及膝。我不主张过度谴责父母的性教育缺失，因为她的父母本身就是很单纯的人，从来没有想过世间能险恶至此，女儿已经用生命给他们补上了这一课。

  林奕含的家教，即是遇事先自省，这本来是优点，但在骗子那里反倒成了易于被操纵的弱点。这从她在书店的读者互动就很容易看出来，话筒忽然坏了，组织方有人过来调试，没有任何错误的她，不停地欠身向修理人员道歉：对不起，对不起。世界如此辜负她，她却在临走前的一刻都觉得愧疚。

  以前看过一些幼年被性侵的女性案例，很多人长大后变得对性关系乃至男女关系比较随便，这是她们减少自身心理伤害的一种自保方式。而林奕含没有，她以最坦诚的心灵直面伤害。（可是我倒宁愿她像那样！）

  

  我支持多元成家，也支持通奸除罪化。我穿着白纱，白纱象征的是纯洁。可是从什么时候，所谓的纯洁从一种精神状态变成一种身体的状态，变成一片处女膜？

  或者比如说，人人都会说，“啊，这是一个女人一生中最美的时刻。”这句话是多么的父权。他说这是一个女人一生中最美的时刻，不是说你美。意思是说，从今以后无论你里或外的美都要开始走下坡。意思是，从今以后你要自动自发地把性吸引力收到潘多拉的盒子里。所以我觉得这句话很可笑。 ——摘自林奕含婚礼演讲

  看看这段掷地有声的话，每一句都不是轻轻松松、随随便便就能说出口的，都是经过了长久的观察与反思。她已经超脱了“贞操观”，所以那些说她觉得自己”不干净“而自杀的人，真的太狭隘了。顺便提一句，林奕含的公公在听到她的婚礼发言后，感动得泪流满面，泣不成声；她的丈夫说“我真的做了好几辈子的好事才能认识她”——她真的遇到了很好的一家人，理解她，全身心地接纳了她，爱护她。看她脸书上那些灵动的生活片段，她也曾饱尝生之欢乐。遗憾的是，她的不幸远远比幸运来得早。

  ”幼吾幼，以及人之幼“本是千百年的祖训，“爱吾女，以及人之女”，却有人终身学不会。陈国星自己有一个跟林奕含年龄相当的漂亮女儿，一直是他的掌上明珠，养尊处优，去年因为受到父亲的影响被退婚，网传其在家割腕自杀未遂。（以林奕含的善良，要是她泉下有知，估计会很内疚，觉得自己连累了无辜的人吧？）

  我不明白，为什么有人可以一边将自己的女儿呵护在手心，一边毫无负担地强奸别人家的女儿？这才是真正的精神分裂，不是吗？

  看她的脸书，看她的访谈，能明白这是一个多么聪明通透、心思细腻的女孩。她不施脂粉，气质清新脱俗。从这点上，我总是忍不住想到奶茶妹妹章泽天，林奕含只与她相差两岁，美貌程度不相上下，从小都是如珠如玉，成绩优异（个人认为林比她的内涵要丰富得多），但从高中二年级以后，命运让她们走上了两条完全不同的分岔路。16岁的林奕含被50岁的老师诱奸，而章泽天22岁的时候嫁给了一个40多岁的富豪，这个富豪最近因涉嫌强奸一名21岁女生而丑闻缠身。

  我总觉得，这里面有一种让人笑不出来的荒诞。

  她也是一个普通的漂亮女孩，跟我们一样爱好文艺，喜欢好看的衣服。她在婚礼发言中说很想怼系主任“从我的屁眼啦，干！”的时候，我忍不住笑了起来，觉得她离我真的很近很近。

  她的遭遇虽然特殊，却可能发生在每一个人身上。命运选择其样本的时候完全是随机、无序的，并没有那么多的必然性。

  我想让大家明白，

  这不是一个文艺女青年爱情梦想破碎之后殉情的故事，不是一个斯德哥尔摩患者清醒后自杀的故事，也不仅仅是一个抑郁症患者不堪重病而去世的故事，这是一个“文以载道”的严肃文学创作者，对五千年文化之根系的撼动，对人性最深处的叩问：人言为何不能以为信？人为什么会背叛自己的立身之本？世界为什么不能表里如一？自己一生所爱所信、为之沉迷的语言文字的艺术，为什么建立在“巧言令色”的基础之上、腐朽不堪？我们的文化为什么要以女性的鲜血和眼泪为祭品？人类文明还可以信任吗、如果它的内核是一个巨大的谎言？如果把女性的历史单独抽出来，它会不会轰然坍塌？

  我不敢问，不敢推开这地狱之门，不敢像她一样走到世界背面。不要觉得可笑，这就是人要面对的根本和终极问题，除非装睡一辈子，否则都逃不开的。如果我们向往的终极精神殿堂，都像虚幻的肥皂泡那样一戳击破，如果那些千百年来感人肺腑的泣血之言都是一场表演，如果你内心最为崇敬的艺术家，告诉你他搞艺术创作只是为了睡女粉丝；如果你以之为人生标杆的慈善者，被证明只是以行善之名敛财；如果你从小奉为圭臬的道德准则，成年后身边人以亲身示范告诉你，那些都是个屁——你会怎么想，怎么做？

  我们没有去问个究竟，我们轻而易举地放下了心中的疑问，也放过了自己，成为一个理智的成年人。我们更没有选择去死，但其实，我们都已经死过了，成年的我们亲手杀死了少年时期那个执着求真的自己，选择了泥沙俱下地活下去。日子一久，习惯了沧浪之水的污浊，还会嘲笑那些不愿忍受污浊的人们；更有甚者，还成为了污浊本身。

  而她没有，她的生命中不容有杂质，选择了与自己破碎的信仰共同毁灭，是一腔孤勇的少年之死。虽然直接死因是抑郁症，但她的抑郁脉络清晰有迹可循，自杀是表象，深层原因即是信仰的破灭。我以为，她的离开，本质上是一场殉道，与王国维，与海子，与茨威格，一脉相承。

  她让无数人重新认识了“精神病患者”，甚至遗憾没能认识这样的“患者”。她离世之后至今，我都没有用“精神病”骂过人，并且绝不会再用。我也开始重新审视“抑郁症”——如果这个社会失序了，那些始作俑者并不会有良心负担，症状却反映在那些善良的个体身上——难道可以理直气壮地说他们“太脆弱，命该如此？”所以，抑郁症是不是一种“社会病”？

  说了这么多，可是命运如果能重来，我只希望自己完全不知道林奕含，她完全不懂写作，就像任何一个普通而漂亮的女孩子一样，在自己的角落里享受自己的小小快乐，除了大多数人都要经历的苦恼之外，一生顺遂。

  写完，刚好看到一篇人物报道，被性侵的初中女生家长说：不管他们（性侵犯）判无期还是有期，我们这辈子都是无期了。

  PS：

  我毫不掩饰地希望能尽快把王路的那篇评论压下去。

  我明白他也有痛惜，但是不接受这种高高在上的痛惜，尤其是“文学是一艘贼船，不能上了船却下不来，并不是人人被性侵以后都会自杀，只是林奕含太脆弱自恋，过分沉湎于自己的伤痛，让自己成为了文学的养料，才导致最后自杀了。”

  对不起，你根本没有上船。

  为什么作者会得出这样的结论呢？因为他的关注点是“她自杀了”，而不是“她被自己的文学引路人打着爱情的幌子诱奸了”。他不知道悲剧是从小小的思琪被诱奸的那天开始的，而不是自杀。能勉强做比较的，只有被神父性侵的小男孩，而他们中的许多人，在后期因为极度痛苦而放弃了自己的信仰。

  如果按照作者的逻辑，老舍是不必自杀的，其他人不是活下来了吗，是因为老舍实在太把文学当作一回事，还有王国维、傅雷…

  我还可以列出一个很长很长的名单，都在作者认为“不必自杀”的人之列。

  凡是为了捍卫信念和信仰而自杀的人，作者肯定是一个也不认同的，确实里面的每个人也有每个人的特质和个人原因。

  我更可以推知，那些被强奸后愤而自杀的、几乎没有文化的农村女性，甚至都没有资格入围作者的点评对象吧，嗯，没有怀抱一颗文艺之心的人，哪有资格自杀呢？

  作者还需要弄明白，“他们自杀了”，和“他们选择了自杀”，是不一样的。

  自杀对他们来说是一种选项，而不是走投无路的唯一结果。他们在作出这个艰难的抉择之前，早就经历了作者的这番心路历程，他们想得更远。

  生者对于自杀者是万万不可有优越感的，我们仅仅是这个世界的幸存者，我们心里都很清楚我们活在一个怎样的世界上，为了活下去吃了多少屎。

  衡量人生价值的指标并不包括“能不能吃屎”。

  而他们只是不想吃屎了而已。