政治学说史:民族国家 [美]乔治·萨拜因 著,托马斯·索尔森 修订 ,邓正来 译 上海人民出版社 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

政治理论本身就是政治的一部分

纵观人类跌宕的内心世界，正视今日之我的真实处境，憧憬政治共同体的无限可能

政治思想史的巅峰之作，畅销数十载，历三次修订，邓正来经典新译

躁动的政治传统中，最广博完整的梳理，最审慎精准的解读

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萨拜因因这部巨著，曾就任美国政治学会会长，它对西方历代政治思想的精准解读，和脉络梳理，非同类书籍可及。——吴稼祥

萨拜因的《政治学说史》是经典中的经典，经典意味着传统，意味着经历了时间检阅，意味着公认的学术共识。而邓正来教授对本书的翻译，也已经成为西书翻译史上的一段经典，信雅达尚在其次，更有价值的是体现了他对西方思想的深邃理解。——许纪霖

今天我们读萨拜因《政治学说史》的第四版而且是邓正来更流畅的中译本，不仅因为它是这一领域在20世纪最重要的学说史，而且因为它已成为继承和扩展了休谟政治学说的英美政治思想史的一部分。——汪丁丁

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萨拜因的《政治学说史》自1937年问世以来，在英美世界畅销七十余年，堪称经典大学教科书或必读参考书，深邃睿智的政治理论圣经，甚至被誉为20世纪政治思想史的巅峰之作。萨拜因不仅对政治学说从理论上作了深入探讨，而且从历史的角度对上至柏拉图、下至社会主义和法西斯主义这两千多年的政治学说的形成、演变和发展，作了系统的梳理和阐述。本书史料丰富，气势恢宏，是其他同类著作难以比拟的，多年来在国内的政治学研究中享有很高声誉，实为透视西方政治传统之自我认知的一面明镜。下卷“关于民族国家的理论”包括从马基雅维利政治思想到近现代法西斯主义和民族主义政治理论的发展流变。

第三编　关于民族国家的理论（上）

第十八章　马基雅维利

第十九章　早期的新教改革者

第二十章　保王派的理论与反保王派的理论

第二十一章　让•博丹

第二十二章　现代化的自然法理论

第二十三章　英国：准备内战

第二十四章　托马斯•霍布斯

第二十五章 激进主义者和共产主义者

第二十六章 共和派：哈林顿、密尔顿和西德尼

第二十七章 哈利法克斯和洛克

第二十八章 法国：自然法的衰落

第二十九章 对社会的再发现：卢梭

第三十章 约定与传统：休谟和柏克

第三十一章 黑格尔：辩证法和民族主义

第三编　关于民族国家的理论（下）

第三十二章 自由主义：哲学激进主义

第三十三章 现代化的自由主义

第三十四章 马克思和辩证唯物主义

第三十五章 共产主义

第三十六章 法西斯主义和民族社会主义

索引

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霍布斯的政治哲学乃是英国内战时期所产生的无与伦比的最宏大的产物。它主要是以其论证的逻辑明晰性和它在坚持其所始于的种种前设方面的一贯性而著称。

如果个人的本性是极端自私利己的，那么国家和法律背后的强力便是使社会团结成一体的唯一的力量；道德义务最终也必须由法律和政府来规定。

从这个角度出发，我们就比较容易理解适用于政治家和私性公民( the private citizen)的双重行为标准了一一这个双重标准乃是所谓“马基雅维利主义”( Machiavellism)的主要内容。作为国家创建者的统治者，不仅位于法律之外，而且如果道德是由法律创制的那么他也不受道德的约束。评价统治者行为的标准只有一个，即他所采取的各种政治手段是否成功地扩大和保持了其国家的力量。马基雅维利不加掩饰地接受了这个结论，并将之纳入了他给统治者的告诚之中，而这也是使他的《君主论》身背恶名的主要原因，尽管《提图斯・李维十论》一书的名声也确实没有好到哪里去。他公开主张为达到目的可以使用残酷手段、背信弃义、谋杀或任何其他的手段，只要这种手段被用得足够智慧和隐秘。

格劳修斯自然法理论的重要性……是在方法论上……经常论及数学……法律中的某些命题，就像二乘二等于四的命题一样，乃是一种自明之理，这类命题未其本身的明确性、简单易懂性和不证自明性所保证。

霍布斯实际上是第一个试图把政治理论同一种完全现代的思想体系密切勾连起来的伟大的现代哲学家……他的思想当中有着某种只能被称为政治科学的东西，而这实是他有关自然界的整个观念钟的一个不可分割的部门，并以一种机器明确的方式贯穿于这个观念之中。

在其同时代的政治论者当中，哈林顿乃是唯一洞见到政府无论是在结构上还是在运作上都是由那些基础性的社会和经济力量所决定的人。

在荷兰，同一类型的政治哲学也被用来证明反抗暴政是正当的。

书籍介绍

政治理论本身就是政治的一部分

纵观人类跌宕的内心世界，正视今日之我的真实处境，憧憬政治共同体的无限可能

政治思想史的巅峰之作，畅销数十载，历三次修订，邓正来经典新译

躁动的政治传统中，最广博完整的梳理，最审慎精准的解读

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萨拜因因这部巨著，曾就任美国政治学会会长，它对西方历代政治思想的精准解读，和脉络梳理，非同类书籍可及。——吴稼祥

萨拜因的《政治学说史》是经典中的经典，经典意味着传统，意味着经历了时间检阅，意味着公认的学术共识。而邓正来教授对本书的翻译，也已经成为西书翻译史上的一段经典，信雅达尚在其次，更有价值的是体现了他对西方思想的深邃理解。——许纪霖

今天我们读萨拜因《政治学说史》的第四版而且是邓正来更流畅的中译本，不仅因为它是这一领域在20世纪最重要的学说史，而且因为它已成为继承和扩展了休谟政治学说的英美政治思想史的一部分。——汪丁丁

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萨拜因的《政治学说史》自1937年问世以来，在英美世界畅销七十余年，堪称经典大学教科书或必读参考书，深邃睿智的政治理论圣经，甚至被誉为20世纪政治思想史的巅峰之作。萨拜因不仅对政治学说从理论上作了深入探讨，而且从历史的角度对上至柏拉图、下至社会主义和法西斯主义这两千多年的政治学说的形成、演变和发展，作了系统的梳理和阐述。本书史料丰富，气势恢宏，是其他同类著作难以比拟的，多年来在国内的政治学研究中享有很高声誉，实为透视西方政治传统之自我认知的一面明镜。下卷“关于民族国家的理论”包括从马基雅维利政治思想到近现代法西斯主义和民族主义政治理论的发展流变。

• 作者：東郷柏 发布时间：2018-09-10 18:43:41

  下册两卷 上卷马基雅维利到Hegel 下卷Ideologie：功利主义/自由主义 马克思主义 共产主义 法西斯主义。上卷整体更加丰富 下卷除了法西斯那一章读起来颇感兴趣外其余索然无味 不过一定要说的话 我确实是被休谟和柏克圈粉了。另外读这套书的过程中可以结合后浪出的《耶鲁公开课—政治哲学》为参考 特别是马基雅维利和卢梭总结得非常不错 另外补充进了托克维尔；我一直感到困惑托克维尔如此重要的理论家竟然没有被写进学说史 不得不说是一种遗憾与缺陷

• 作者： 发布时间：2017-07-06 09:32:43

  挑着读完了。酣畅淋漓！不禁怀念起邓老师来。

• 作者：Booker·Comstock 发布时间：2019-04-08 23:51:57

  八百多页终于熬出来了......

• 作者：社会学菜鸡 发布时间：2021-04-27 21:10:28

  读了下卷下册共产主义、法西斯主义和民族社会主义两章，共产主义一章可结合张光明《社会主义由东方到西方的演进》阅读，法西斯主义一章可结合麦克里兰《西方政治思想史》法西斯主义那一章阅读。

• 作者：羽殇醉月 发布时间：2016-04-03 14:13:24

  脉络清晰，论断精辟

• 作者：其修 发布时间：2017-11-16 15:12:40

  唯物主义历史观的发展问题.

  171116

• 政治学说史（下卷）读书笔记

  作者：猪头妖怪 发布时间：2018-09-15 17:49:16

  Ⅰ. 马基雅维利

  自由贸易需要确立在货物流通、雇佣条件、价格调节和政策鼓励上的诸多前提，这些要求超出了中世纪地方政府的能力范围，只能由一个规模更大的政府来实现。而资产阶级的出现，也导致了深远的社会后果和政治后果。这个阶级是贵族制所造成的分裂和失序的天敌。他们暂时还无法奢望通过议会来对抗贵族，因此更乐意将贵族制置于君主制的支配之下。诚然，国王的权力迟早也会变得专断而具有压制性，但他被期望至少能提供一种相对贵族而言更好的统治。

  在马基雅维利所处的时代里，意大利被分割成那不勒斯王国、米兰公国、威尼斯贵族共和国、佛罗伦萨共和国和教皇国这五个大国。意大利人忍受着暴政所带来的所有屈辱和压迫，但从中却几乎没有得到丝毫的补偿。暴君之间的分裂，又使得这片土地沦为法国、西班牙和日耳曼这些外族的牺牲品。彼时，罗马共和国的公民制度已然消亡，但丁时代的那些有关教会和帝国的中世纪热情也都被人们遗忘了。诚信和信誉成了幼稚的同义词，武力和手腕成了成功的诀窍。这一切似乎都在证明着亚里士多德的说法：“人如果离开了法律和正义就将成为最卑劣的动物。”因此，马基雅维利关于政治策略的几乎所有观点都是以这一项假设为依凭的，即人的本性是自私的，政治家赖以为凭有效动机也是利己主义的，而统治者权力的正当性建立在无政府状态是危险的这一事实基础之上。

  马基雅维利将政治手段与宗教、道德和社会因素几乎完全分隔开来，除非后者以某种方式影响到了政治策略。他大谈统治者通过巧妙伪装下的不择手段来达到目的的各种好处，正是这一点在很大程度上使他背上了长远的骂名。但从总体上讲，与其说他的立场是“不道德的”(immoral)，还不如说是“无关道德的”(non-moral)。马基雅维利实际上所做的，是把政治从其他考虑因素中剥离了出来，并将作为手段的政治误认为它的目的本身。而这一“剥离”的重要意义在于，马基雅维利在将基督教的他世道德弃之不顾后，重新赋予了政治学以一种世俗的实用主义色彩。对于这一点，咒骂声之外也有赞誉。培根如此称赞马基雅维利的诚实：他“开诚布公地讲述了人们在做什么，而不是他们应当做什么。”而在以赛亚·伯林这样深刻的思想史学者眼里，马基雅维利的价值则在于他揭示了我们这个世界中所潜藏着的深刻对立。

  马基雅维利的政治哲学逻辑，驱使他持有这样一种观点：由于个人的本性是极端自私利己的，所以由强力作为支撑的国家法律才是使社会团结一体的唯一力量；因为政治即是其自身的目的且无涉价值，所以维系一个社会所需要的道德义务最终也得由法律和政府来规定。由此，马基雅维利得出了他的“双重道德标准”这一结论：一重标准适用于统治者，目的在于保有和扩大权力；另一重标准适用于个体公民，目的在于赋予社会群体以力量。由于社会道德是由法律创制的，而一国统治者作为法律的创建者，也因此位于法律之外而无需受到公民道德的约束。

  在这些观点背后，马基雅维利的政治判断其实一并受到了两种崇拜情结的支配：一是他对足智多谋的暴君的崇拜——最明显的体现便是他那饱受争议的《君主论》——即便他还没有将其上升至政治专制主义的一般理论的高度；二是他对古罗马人以及当时的瑞士人这些自由人和自治公民的崇拜——这在他的《李维史论》一书中有所体现。这两者之间存在着难以调和的矛盾，但他却把这二者颇为随意地捏合在一起。所以尽管马基雅维利的政治判断含有犬儒主义的味道，但他推崇自由之治和依法之治这一点也是明确无误的。他只是在以下两种特殊情况下才主张专制政治：一是在立国之初；二是在改造腐败国家的时候。可见，马基雅维利的政治判断既对应于同时也受制于他对其时意大利政治状况的洞悉和不满。在马基雅维利为“国家”这个现代政治术语作出重要诠释之余，他政治思想中狭隘的地方性和短暂的时间性则构成了这枚硬币的另外一面。

  Ⅱ. 霍布斯

  霍布斯的政治哲学是在英国内战的背景下阐发的。按霍布斯本人的初衷，他的论著旨在支持斯图亚特王朝的君主专制政府，但国王的亲信们却似乎察觉到了霍布斯的好意就像克伦威尔的敌意一样危险。

  17世纪自然科学的大发展给世人造成了这样一种错觉，认为可以把自然科学的研究方法全盘引入到社会学科中去。于是，霍布斯的政治哲学乃是一项把心理学和政治学比作精密自然科学的计划，霍布斯的体系也是最早把政治哲学视为整个机械科学知识体系之一部分的真诚尝试。

  霍布斯指出，人性有两项原则：欲望与理性。欲望促使人们去攫取同为其他人所需要的东西，理性则为欲望提供一种调节和远见。前者是势必引起对抗的贪婪之心，后者是能把人融入社会的较有算计的自私之心，因为社会所能提供的和平与合作比暴力和普遍竞争具备更好的自我保护的功效。而建立社会的首要条件乃是相互信任和信守契约，但这里有一个前提，即他人也会秉持并实践与你相同的原则。在霍布斯看来，支持这一前提的是一种心理学的解释，即人的一切行为都是由个人的自私之心所驱使的。这一解释同时也是一种关于社会性质的至关重要的假设：因为若真如此的话，那么社会就必然被仅仅视作是达成个人欲望的手段。在这里，社会福利的概念消失了，取而代之的则是各种不同私利的总和。这样，霍布斯既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个彻头彻尾的个人主义者。

  既然社会的存在取决于互相信任和信守契约，那么接下来的问题就在于如何使之在现实中成为可能。霍布斯认为，理性为人们达成彼此间的共识提供了一种充分的根据，但理性的力量太弱，无法在总体上消除人们的贪婪之心。于是，把保证契约得以实施的强制力交给政府成了一个合理并且正当的做法。不论这种强制力是否会被实际使用，为了社会的存在和正常运作，它必须居于幕后。然后他又进一步辩论说，一群人是不能拥有权力也是无法自发行动的，只有个体的人才能做到这一点。所以，除非存在这样一个代理人，否则这个群体就无法以集体的方式存在。值得注意的是，这一推论消除了在作为一盘散沙的人类和作为一种外部力量的国家（君主是这个外部力量的代言人或法人）之间的居中空间，丰富多样的社团全都消失不见了，除非它们能获得国家的许可。由此，霍布斯最终得出了一个支持君主专制的结论。

  而保皇派所觉察出的危险在于，虽然霍布斯认为强制力乃是以国王的名义实施的，但他的理论在逻辑上并不存在任何与议会主权相悖之处，只要议会同样也能制定法律并有效实施的话。更致命的是，霍布斯思想中的个人主义是一种彻底的现代因素，它承认自私是一种更基本和更可靠的动机，这对于君主制赖以为凭的一切忠诚、敬仰和情感来说实是一副彻底的溶解剂。对霍布斯来说，传统的力量第一次被一种明智无情的理性主义所粉碎了。国家是一个利维坦，但是任何人都不热爱或尊敬它。国家可被视作是一种功效，但它只是私人安全的奴仆而已。主权者的专制权力——亦即霍布斯的大名常常与之联系在一起的那种理论——其实只是他所倡导的个人主义的一种必要补充。

  霍布斯借助于自然科学的研究方法以一种金字塔式的结构发展出的这一理论体系旨在证明的并不是实然的统治，而是逻辑意义上的必然统治。霍布斯的政治哲学使得任何意义上的“正当”和“正义”都变得绝对无法为人们所理解了。因为无论是自然还是人性，在他看来都只是一些由因果构成的系统。霍布斯的政治体系无疑是明晰的，但这种明晰性与理解政治中的人性毫无关系。霍布斯的理论将政府等同于一种无涉价值和伦理的强力，而在它的对面，则是不存在任何法律或道德意义上的权利的个人。

  Ⅲ. 洛克

  洛克在1690年发表了两篇论文，其宗旨就是捍卫1688年的光荣革命。在此之前，霍布斯以强有力的逻辑证明了，刚性的个人主义原则会导致政治上的专制主义——即便他的这一理论对于论战双方来说都是不得人心的。霍布斯心目中的自然状态，就是一切人反对一切人的战争状态。而洛克认为，自然状态其实是一种“和平、善意、互助和不受危害”的状态，自然法规定了一整套人的权利和义务，一切是非或对错都是永恒的。自然状态的缺陷仅仅在于这样一个事实，即它没有组织手段使正当规则生效。因此，实在法并没有为不同行为的伦理品质增添任何东西，而只是为有效实施提供了一种手段，道德上的权利和义务内在于并优先于法律。至于究竟是什么赋予道德以力量，仍是一大问题。或许它有赖于神的意志，或许它是理性上自明的，或许是因为社会比政府更深地植根于人的本性。具体是何种原因，洛克未曾明说。但总而言之，自然法制定了政府不得藐视的准则。

  在洛克之前，自然法被定义为一种规定社会共同利益的法律，而洛克实际上背弃了这种理论。最著名例子的就是洛克对财产权的定义。洛克宣称，财产权是人对于其身体劳动“嵌入”的东西具有一种自然的权利，比如一个人对于无主土地的耕作。这种权利甚至在原始社会——即洛克所称的“自然状态”——以前就已经存在了。财产权是经由个人而引入社会的一种权利，并非由社会所创制。故社会和政府存在的目的至少在部分上是为了保护先已存在的私有财产权。当然，这种自然权利并不局限于财产权。洛克本人所惯用的说法是“生命、自由和财产”。但在洛克的心目中，财产权无疑是其中一项重要且典型的权利。如此，洛克便将传统的自然法理论重新确立为一套天赋而不可取消的个人权利，这类权利的不可取消性则构成了政府和社会之权力的限度。

  但首先，洛克的理论在哲学上就是含混的，甚至与他自己的哲学理念也有冲突。洛克在他的《人类理智论》一书中致力于阐明，任何观念都不是天赋的，而是通过后天的经验所形成。实际上，这等于是说不证自明者是靠不住的，因为一项伪命题也会因为习惯或习俗而变得显见不争。所以，洛克的哲学与他的政治理论呈现出了一种反常的结合：前者在一般意义上是经验主义的，而后者则是理性主义的；在捍卫宗教自由的时候强调宽容和批判，而在捍卫财产权时却变得极其教条。

  其次，欧洲大陆的学者对于契约理论都持审慎态度。他们都认同双重契约理论：一种是个人与个人之间缔结的导致社会产生的契约，另一种则是社会与其政府之间缔结的契约。洛克将这两种契约统一了起来。因为他假定社会的一项行动是由其多数成员的同意所构成的，个人有义务服从多数人的意愿。但一个人的某些权利果真是不可取消的话，那么对他来说，这种权利被多数人剥夺就与被某个暴君剥夺并无区别，这正是自由主义理论所竭力捍卫的观点。而早先各种关于人民主权的理论一般都认为，一个社会的“优势一方”既可以用数量来衡量，也可以用质量来衡量。因此多数之治的原则并不具有洛克所说的那么鲜明的有效性。

  最后，在洛克的著作中，人民控制政府的权力也不如此后更为民主的理论阐释得那样完整。尽管他认为立法机构的权力是受托性质的，但他仍保有这样一个旧观点，即只要政府忠于它的职责，社会的授权便使人民丧失了权力——这一观点日后受到了卢梭的批判。因为这意味着人民的立法权力实际上只限于一次行动。并且，洛克所遵循的传统思想认为，在社会有权治理自己与国王及其他治理机构拥有某种不可取消的权利之间，并无矛盾。这一阐释，使得洛克成为当时的革命者之中最保守的一员。

  洛克的政治哲学乃是一种试图把过去与现在结合起来的努力，也是一种试图为各个派别中的理性人士找到共识基础的努力。他将各种不同的问题或观点综合起来，以至于人们在其后的一个世纪里，又从他的政治哲学里衍生出了各种不同的理论。他的理论在表面上具有简单明了的特质，而在这一外表之下，又确实存在着逻辑上的各种矛盾。但恰恰是因为具有这种简单明了的特质，他的学说才能成为最受欢迎的政治哲学，人们才可以把他的哲学当作常识加以推崇并广为传播。

  Ⅳ. 卢梭

  在卢梭与法国启蒙时代那些最具代表性的论者之间，有着一道不可逾越的鸿沟。卢梭出于自身的气质、性格和人生经历等诸多原因，他所甚加赞许的东西都同启蒙时代的潮流大相径庭。卢梭更倾向于将自己人性中的矛盾和失调归咎于社会。但他并不因此如大多数人那样诉求理性，而是将其变转变成对理性的抨击。他崇尚友好和仁爱的情感，崇尚善意和虔诚，并用它们来反对理智、知识的增长和科学的进步，而这些正是被启蒙运动视为文明唯一的载体。表面上，卢梭一边谴责压制他的社会秩序，一边又抨击构成此种社会基础的哲学。但实际上，卢梭首度表达出了这样一种对理性的恐惧，即担心理性的批判在摧毁了教会信条和戒律之类比较棘手的虔诚之后，在那些仍值得保有的虔诚面前也不会停下前进的脚步。因为，在那些启蒙时代的哲学家眼里，任何神圣的东西将不复存在。简而言之，智识是危险的，因为它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，因为它夺走了信仰；理性是不好的，因为它以审慎来反对道德直觉。而没有虔诚、没有信仰、没有道德直觉，也就既无法塑造人格，也不会产生社会。

  卢梭力图摆脱那种系统的个人主义的社会哲学，这一源于霍布斯并为洛克所发展的理论认为，任何社会群体的价值在于它为其成员所创造的幸福或自我满足感，而尤其在于保护其成员占有和享有财产的固有权利。人类是经由开明自利而被引向合作的。社会本质上是功利的，它的功用是保护价值，其本身并不具有价值。而卢梭的社会哲学师承柏拉图，它包含下述两点：一是这样一种信念，即政治隶属首先是伦理性质的，其次才是法律和权力的问题。二是这样一种假定，也是整个城邦哲学的核心，即社会本身——而非构成社会的个人——具备首要的道德价值。因为在社会之外，根本就不存在所谓的道德或不道德。个人是从社会中获得其道德能力的，因此基本的道德范畴是公民而不是人。卢梭进一步阐述道，一个能把其成员联合在一起的社会，必须拥有其共同的纽带，例如共同的语言、共同的利益和共同的幸福。这些共同之物并非如功利主义哲学所认为的是私人利益的总和，而是其渊源。那种认为凭借理性就能把人们联合起来的观点是错误的，也是虚构的，因为我们的一切观念，甚至包括自利观念本身，都源自于我们生活其间的社会。

  由此，卢梭在他的《社会契约论》里提出了“公意”（general will）这一概念。首先，他说政府不过是人民的代理人，它没有独立的权力，因而也不能成为契约的主体；其次，社会也不是根据契约而产生的，因为个人权利和自由是不存在的，除非他先成为社会群体中的一员。因此，卢梭的“公意”所反映的乃是社会独有的一种现象，即它有着一种与其成员的私人利益不尽相同的集体利益。在某种意义上讲，它拥有自己的生命，履行自己的使命，也承受自己的命运。卢梭反复重申，“公意”永远是正当的。这是一种不言自明的真理，因为“公意”代表了社会利益，它本身就是判断正当与否的标准。于是，据此推理，在社会中强制个人服从“公意”并不是真正的强制，个人自由并没有因此受到损害，因为这一强制仅仅意味着他将被迫去行使自由。但对如何才能证明何为“公意”这一关键问题，卢梭语焉不详。有时候他试图把“公意”与多数人的决定划等号，但这就意味着多数人永远都是正当的——卢梭本人肯定不这样认为；有时候，他似乎又在说“公意”通过使各种分歧意见彼此抵消的方式会自动凸显出来，对此，人们既无法证实，也无法证伪。而这一“自动凸显”实际上并不要求它被全体人民自觉接受，也并不存在和民主程序的必然关联。

  事实上，卢梭的政治哲学源自于一种浪漫的群体崇拜，一种情感伦理学，它意味着对个人权利和自由的否认。因为在备受崇拜的群体跟前，个人只具有微小的意义。这种伦理学的标准与其说是个人的标准，也还不如说是集体的标准。卢梭的“人民主权理论”否定政府拥有任何既得权利的观点，实质乃是一种“永远革命”的思想，因而非常适合激进民主党派的宗旨。这一理论虽然缩小了行政部门的权力，但却是一种不切实际的幻想。因为单单一个法人团体既不可能表达自己的意志，也无法具体实施它。因此，实际上，社会或集体被吹捧得越高，其代言人或代理人所拥有的权力也就越大，而不论他们是否可被称为代表。对一个组织严密的少数人集团而言，“公意”成了他们最好用的概念。虽然在卢梭看来，自由是一种不容妥协的绝对价值，因为“放弃自由，就是放弃人的资格。”但从“永远正当的公意”这一前提出发，推导出公意有权强迫人们获得他们并未正确认识到的真正的自由这一危险结论，使卢梭意义上的自由——如以赛亚·伯林所说——“最终被证明是一种奴隶制度”。

  Ⅴ. 休谟 & 柏克

  自然法在政治哲学这一层面上最广为人知的应用就是美国《独立宣言》的头一句：“我等之见解为，下述真理不证自明……”即便它表达了一种明智且高尚的道德观，但从学术的角度来看，在经过一个半世纪的发展之后，自然法体系已显得不合时宜：一是因为它并不能为当时所倡导的社会研究提供恰当的理性工具，而是因为它以教条方式提出的不证自明性的主张也无异于一种空口自夸。批判并逐步清除自然法体系的努力在休谟的《人性论》一书中达到了顶点。这一在现代哲学史中占有重要地位的著作，对社会理论的所有分支都产生了深远的影响。

  休谟凭借极其犀利的逻辑分析指出，自然法体系中惯用的“理性”一词其实混淆了三种不尽相同的含义，而正是这种混淆使得人们把那些无法宣称具有绝对确定性的命题当成了必然真理或永恒不变的自然规则和道德法则。休谟首先指出，通过某些“观念的比较”从而得出的

  必然真理

  只存在于代数、几何等特定的数学领域里。其次，现代自然科学的基石乃是一种对

  因果关系

  的归纳：人们无法在逻辑上从某一事实推论出另一事实，充其量只能将一种现象与另一种现象作一种经验性的关联。最后，自然法一直宣称的那种必然的和无法规避的正当或善，其实只是人的某种意向、欲求或习性。在这一层面上，理性只是用来指明采用何种手段方能达成该种欲求的工具，绝不能冒充有任何其他的功用。因此，比如政治哲学这种必须预设

  价值判断

  的学科，既有别于第一类的演绎科学，也有别于第二类的因果科学或事实科学。休谟对“理性”所做的这一严格界分使自然法整个的合理性土崩瓦解，因为“因果关系”和“价值”并不属于严格意义上的理性，它们都包含了一些无法予以确切证明的因素。因而，类似于正义和自由这样的词语不再具有“不证自明”的权威性，人类一贯推崇的某些道德和价值不再具有不可撼动的正当性，它们只是一些在相对意义上才有效的社会约定。这一相对意义上的有效性无法用理性来证明，只能或者诉求于效用的计算，或者诉求于历史学、人类学或心理学上的解释。

  而柏克所展示的正是继休谟摧毁理性和自然法的永恒真理之后产生的那种反作用。柏克接受了休谟对理性和自然法的否定。他承认社会是人为的而不是自然的，承认社会并不只是理性的产物，承认社会的准则是约定，并且承认社会所依凭的是并不明确的本能和习俗（甚至是偏见）。在这里，情感、传统和理想化的历史被用来填补不证自明的权利被弃置后留下的那个空白。柏克据此认为，相对于理性而言，情感和传统是一种更稳固的社会基础。制度不是发明或制造出来的，它们是活生生的而且是在不断发展的。因此我们必须以尊崇的态度去对待它们，以审慎的态度去处理它们。柏克对一个民族所积累的智慧几乎抱有一种神秘的崇敬心理，而这并不是说要屈从先例，而是要使习惯做法适应新的形势。柏克因此对法国大革命持激烈的批评态度：“社会的确是一种契约……是一切完美事物方面的合伙。由于这种合伙关系的目的不经过许多世代就不能达到，所以它就不仅是生者之间的合伙，而且也是生者、死者和即将出生者之间的合伙。”在他看来，单凭借逻辑和理性来设计一种与传统完全割裂的激进变革无异于建造一座空中楼阁，而政治家的艺术恰恰在于以变革的方式来维护传统。

  在与柏克同时代的人看来，他反对法国大革命的态度与他早年捍卫美国的各种自由权项、抨击国王控制议会以及竭力主张彻底取消东印度公司既得权利的立场是不一致的。但实际上，这是个错觉。柏克政治观点的一致性绝不是一种由逻辑构建起来的体系所具有的一致性，而是那些一以贯之的保守原则。柏克出于对辉格原则的忠诚，接受了洛克传下来的那种理论，即政体/政府是国王、贵族和平民间的某种平衡。这种政体/政府平衡观念同自由主义者视为个人自由之堡垒的权力分立没有什么关系，而是一种一国中的几大既得利益集团之间的平衡。这种平衡的基础也是约定俗成的，与个人权利的不可侵犯性毫无关系。

  Ⅵ. 黑格尔

  要理解乃至评价黑格尔庞大的政治哲学体系，必须得从以下两方面入手：首先，黑格尔声称辩证法是揭示社会和历史中各种相互依存活动和各种关系的一种新方法，也是唯一的方法；其次，黑格尔的政治哲学乃是有关民族主义的经典表述，其表现形式抛弃了个人主义和人权中所隐含的世界主义。它赋予了国家概念以一种特定的含义，而这成了整个19世纪德国政治理论的特征。

  辩证法的目的是要提供一种能够揭示历史“必然性”的逻辑工具。黑格尔是通过这一方式来表达关于历史必然性的主张的，即他宣称文明史是

  世界精神

  在时间的过程中不断展现或不断实现的。在这一主张中，实际上统合了两项重要的因素：第一，他是个逻辑现实主义者。他认为历史中各种有效的现实情况和原因乃是非人格的一般性力量，而不是单个的人或事；第二，它的伦理学观认为，人的价值取决于他在社会舞台上的所作所为和扮演的角色。黑格尔的哲学部分出自于这样一种宗教感，即笃信、依附并献身于那种高于个人事业的道德价值，部分出自于他对理性主义者被世界精神的机智捉弄所持有的嘲讽态度。黑格尔采纳了一种古老而含混的观念：历史过程乃是通过对立斗争而向前推进的。各种力量的生长都会走向他们的反面或对立面。世界是一种永恒运动的平衡，各种矛盾的力量为历史提供了动力，但均衡却绝不可能是恒久的。他采纳了柏拉图所使用的“辩证法”一词，来为这种永恒的运动过程命名。

  黑格尔认为，人的不幸乃是因“实然”与他愿意相信的“应然”之间的不一致而产生的一种失望。这种情况之所以发生，实是因为人们把事物或事件想象为只是互不相关的各种细节，而不是一个“由精神支配的系统”。解决这个问题的方法就是使之得到协调，亦即认识何者是必然的，并自觉意识到必然也就是应然。这正是黑格尔最耳熟能详的名言所概括的原则：“凡是现实的都是合理的。”这里的“现实”一词并不指涉“实然”，而是意味着“必然”。“必然”不是现状，不是某种在自然上不可避免或仅仅是可欲的东西，而是一种道德律令——它能够赢得人们的效忠和献身，并能够通过把他们同文明本身的命运联系在一起的方式而使个人的微小目的变得崇高。这种把

  道德必然

  、

  自然必然

  和

  逻辑必然

  结合在一起的做法，正是辩证法的本质所在。

  因此，辩证法的实际运用在很大程度上是利用术语的模棱两可性，而不是一种任何意义上的方法。在黑格尔的手中，辩证法所得出的结论正是他在不用辩证法时已然得出的结论，而且辩证法在证明结论方面也没有起到任何作用。鉴于此，黑格尔学派的历史著述产生了如下两种路线：要么把难以驾驭的事实强行纳入被先行确定为合乎逻辑的模子里去，要么赋予一致性和一贯性一类的词语以颇为含混的意思，使之不再有什么用处。黑格尔本人则是通过把

  正当

  和

  强力

  等而视之的方式将这两者的含义有意识地融合在一起。因为他认为自然是一种必定赋予正当以最大力量的理想构造，但实际上，这却意味着他把强力视为了正当的标准。而且把绝对论和相对论统合起来，乃是辩证法的一项专门主张。

  绝对论

  体现在——辩证法中的

  正题

  和

  反题

  所代表的不同利益和价值准则，被认为处于一种彼此完全矛盾的关系之中，亦即一种斗争和对立的关系。正题和反题最终会上升为一个

  合题

  ，但就参与者自身而言，自觉的调和与妥协被视为一种对绝对精神的不忠。而相对论体现在——每一阶段在其短暂的时间内，都含有绝对精神所具有的全部力量和强力，但它最终也是过渡性的。它在存在的期间可以说是绝对的，它的阶段性任务就是毫无保留地自我实现，尽管它在世界精神进一步发展中的最终失败是确定无疑的。因此，辩证法意味着一种非常刻板同时又非常灵活的道德态度，但它所提供的标准并不是两者中何者更为正当，而是结果是否成功。辩证法试图把历史判断和道德评价结合在一起，因此它与其说阐明了这两者的含义，还不如说是遮蔽或更加混淆了它们的含义。

  黑格尔时代的德国及其后一段时间内都未能实现英法两国早已存在的那种民族情感的统一局面，它的精神状态中充满了地方主义。德国的经济同英法两国的国民经济相比处于落后状态，黑格尔时代的德意志诸邦在拿破仑的猛烈进攻面前也暴露出了它在政治和军事上的无能。因此，在赫尔德和莱辛的影响下，黑格尔将民族精神视为世界精神在其某一特定历史阶段内的体现，并且给“国家”这个词加上了神圣的光环，这表达了很多德国人真实而迫切的政治愿望。黑格尔把德国各个地方的独立行事与一种以无政府主义的方式热爱自由等而视之。他认为真正的自由只能存在于民族国家的范围内。因此，黑格尔所理解的自由同英法政治思想中的个人主义毫不相干，而毋宁是民族自决权反映在个人身上的一种品格。在黑格尔看来，国家是目的，市民社会是国家用来实现其目的的手段。因此，黑格尔关于自由公民的理论，与柏拉图和亚里士多德的理论一样，乃是根据社会职能而不是私人权利来建构的。而他关于市民社会的论述，实际上是对构成他所熟悉的德国社会结构的各种行会、公司、等级、阶级、联合会和地方团体所做的一种认真而详尽的分析。他认为类似这些组织是人类所不可或缺的。没有它们，人民只不过是一种散乱无形的大众，而个人也只不过是某些孤立的原子。国家主要不是由个体的公民组成的。个人必须经过各种公司和团体的“中介”，才能达致公民在国家中的最终尊严。这种市民社会观一方面可以被认为是反动的，因为它反映了这样一种社会观，即社会乃处于牢固的等级状态下，对等级和地位保有不容置疑的尊崇，对平等的公民身份极少或根本不予重视。但从另一方面，黑格尔的市民社会观也包含了一项正确的原则，即当个人仅仅被视作是一个公民的时候，国家趋于吞没一切形式的结社。实际上，正如一切形式的政治极权主义所证明的那样，这不是自由，而是专制。

  总而言之，黑格尔理论中的国家概念乃是对权力的一种理想化，但这一奇特的理想化对武力抱有道德尊重，对没有武力支撑的理想则抱有甚为平庸的蔑视。它把民族置于超自然的顶峰，不受国际法的控制，甚至也不接受道德的批判。就其政治含义而言，黑格尔的国家理论乃是反自由的，但这种理论并不反宪政。它意味着不重民主程序，而更重有序的科层管理。在实践上，该理论甘冒风险，把政治交给那些因出身和职业而适于进行统治的人。黑格尔所说的不断展现的世界精神，既表现在社会群体和民族的方面，也表现在民族文化和制度方面，而不是表现在个人身上。社会变成了一种由力量组成的体系，而不是由人组成的共同体。对于这些社会力量的运行和发展，个人的道德判断和个人的利益几乎是不起什么作用的，因为社会的真正动力乃是那些因其进程属于不可抗拒并可以自证为正当的力量。

  Ⅶ. 马克思

  马克思的哲学和黑格尔的哲学一样，都是一种历史哲学。他们都把历史的进程视作一种理性的必然，亦即按照一种逻辑计划而展开并朝着一个既定目标前进的各个阶段汇集而成的模式。黑格尔诉诸的是民族爱国主义，而马克思所诉诸的则是工人对自己工人兄弟的忠诚。这两种诉求提倡忠诚而不是自我利益，亦即提倡义务而不是权利，而且这种诉求除了提供这样一种希望（即关于一个人的私生活能够通过服务于比自己更伟大的事业而具有意义的希望）以外，不提供任何回报。同加尔文教派一样，历史不仅为马克思主义革命者提供了使命，为他们提供了他们能够取得最终胜利的信念，也许还为他们提供了赦免他们以历史名义犯下的罪行的理由。但是，加尔文教派把这称之为神学，而马克思主义者却称它为科学。

  马克思和黑格尔都认为辩证法是一种逻辑法则。它提供了一种有关进步的先验论，它既是一种解释原则又是一种评价，因而把因果解释和道德论证这两种概念混合在了一起。但与黑格尔的唯心主义相反，马克思赋予唯物主义以决定性的重要意义。在后者处，重要性的顺序和因果功效的顺序被颠倒了过来：经济秩序是“产生”，而思想则只是“反映”。因此，辩证法便不再是在逻辑抽象的领域中加以运用，而是在实际力量的领域中加以运用了。故唯物主义对马克思来说，还具有这样一种伦理含义：社会不平等的根源乃是经济的；相形之下，所有政治改革都是肤浅的，因为它并未触及不平等的根源；只有废除私有制，才能实现任何实质性的变革。

  马克思的一个特点在于，他的兴趣并不是要使作为一种历史哲学的辩证唯物主义臻于完善，而是要把它适用于具体的情势，尤其是要为自觉的革命无产者发现一项行动纲领。正如民族之于黑格尔乃是一个集合统一体，阶级之于马克思也是一个集合统一体。在历史进程中，阶级乃是作为一个单位行事的，而且也是作为一个单位生产自己特有的思想和信念的。由此，一种信念根源于一个社会阶级或者就是该社会阶级的特征，以及人因其所处的社会地位而抱有偏见这个事实，乃是显而易见的。于是，其间的仲裁者就只能是权力。马克思按其理论构想出一个中产阶级和一个工业无产阶级，并把这两个阶级视为现代社会中的积极政治力量，即阶级斗争主要发生在其间的力量；因此，从根本上讲，这是一个由这两个阶级中哪一个阶级来进行统治的问题。这个理论显然是为了符合辩证法本身而裁定的，因为辩证法使马克思不得不提出两个通过互相紧张的关系而引发变革的主要对手。按照马克思对政治组织的理解，在任何一个特定时期，必定有一个阶级占据统治地位。它将运用它的统治权力去剥削权力较少的阶级，而且国家也不过是它用以进行剥削的权力工具，法律是维护剥削阶级称之为其“权利”的一套规则，政治仅仅是一种被程式化了的战争。也因此，马克思对政治自由和公民自由的态度始终是摇摆不定的。与他赋予社会主义社会的那些未经界定的自由权项相比较，他把像普选权那样的权利以及向代议制那样的政治做法仅仅视作形式，或仅仅视作掩盖一种根本的阶级专政的手法而已。

  在1848年革命的尝试遭到失败以后，马克思得出结论认为，尽管工业化已然使工人产生了一种有效的革命阶级觉悟，但是仍需要一个长期的准备时期。虽说他依旧认为社会革命是不可避免的，但是他还认为，按照他的社会进化理论，在资产阶级社会发展出资本主义制度的充分潜力之前是不可能“制造”一场革命的。因此社会主义政党必须通过现有的议会途径去迫使资产阶级做出加强工人阶级力量的改革。然而显而易见的是，如果这种策略获得成功，那么它就可能挫败它原初的革命目标。一个政党通过选举取得的改革越是成功，它继续进行革命的理由也就越少。这的确是成功的马克思主义社会党所面临的实际情况。在1895年，甚至恩格斯也已赞赏的口吻指出，德国社会民主党通过采取合法的方法要比它通过采取非法的方法所取得的成就大。以至于到19世纪末，像德国社会民主党这样的政党都不大可能去发动革命了。

  而另一方面，马克思倾向于把一个适合工业经济已经“成熟”的国家的社会主义政党的策略与一个适合经济相对落后的国家的社会主义政党的策略区别开来。在马克思的早年，他倾向于把法国视为革命的天然领袖，并认为德国相对来讲要落后一些——当时情况确实如此。1850年，马克思认为德国将爆发一场中产阶级革命并将取得胜利，因此他指出，社会主义政党必须同中产阶级革命者进行合作，直至革命胜利。然后，它必须转而反对它的同盟者，必须发动贫苦农民反对富裕农民，必须尽一切可能迫使革命政府向私有财产权制度发起攻击。因此，马克思的社会哲学所支撑的上述两种政治策略观念在实践中被证明是有分歧的。由马克思政党社会主义所确立的一条路线，指望工业主义的演进能够造就一个具有阶级觉悟的无产阶级，它的力量会日益增强，直至它能够接管一个业已实现政治民主的社会。另一条路线是1914年以后以列宁主义策略为标志的，它可以追溯到马克思思想的早期阶段。它把共产主义视作一个以农民占多数而又缺乏自由政治权利的社会中知识精英或占人口少数的无产者的理想。

  但归根结底，无阶级社会是未来的神话，它可以用来治疗当下幻想的破灭和革命本身所产生的沮丧情绪。然而，这种未来的神话却因为同关于历史有其必然目的的思想勾连在一起而有可能成为一种非常危险的道德哲学。因为未来乃是一种永远不会到来的东西，而如果当下乃是一个完全由强力支配的阶段，那么只要强力能够趋向于历史预定的目标——这实际上意味着，只要强力能够持续下去或取得成功，它就将始终可以从道德上被证明为正当。与黑格尔一样，马克思实际上也有着某种非常类似于轻视道德禁忌、道德信念和道德理想的东西；而且马克思还出于他本人的气质和信念方面的原因认为改良是不可能的。必须“砸烂”现存的社会才能确立一个新的起点，而且尽管革命必须事先就有所计划，但是革命后怎么办的问题却可以留待新秩序去解决。

• 《民族国家》的读书笔记

  作者：TaroTakada 发布时间：2019-07-26 10:04:54

  第十八章 马基雅维利

  16世纪初，君主专制制度（absolute monarchy）已成为或正在很快成为西欧一种甚为普遍的政体形式。因为君主专制制度在很大程度上是在一种以武力为基础的铁血制度。制度的破坏性被一个事实掩盖了，即在事变发生之后，人们便倾向于赞美这种制度建立起来的民族君主过，而不是为它摧毁的中世纪制度唱挽歌。新兴的中产阶级乃是君主专制制度的主要力量。（2015b: 6）在意大利，没有一种力量强大到足以统一整个半岛。意大利人忍受了暴政所带来的所有屈辱和压迫，但却从中没有得到丝毫补偿。暴君之间的分裂，又使得这片土地成为西班牙人、法国人和日耳曼人的牺牲品。（2015b: 11）

  在《君主轮》一书中所没有表达的，乃是他真正热望的那种以罗马共和国为典范的民治政府，但这样的政府在他写作时的意大利却是行不通的。（2015b: 14）马基雅维利实际上是把政治从其他因素中剥离出来，并把政治写成政治就是它自己的目的本身似的。（2015b: 15）马基雅维利例举一个极端的双重标准：一重标准适用于统治者；另外一种适用于个体公民。第一重标准是看统治者能否保有和扩大权力；第二重标准则是看他的行为能否赋予社会以力量。由于统治者位于社会群体之外，所以他便不同于社会群体必须遵从的道德规范。（2015b: 17）马基雅维利写作所运用的是一种常识经验主义，而不是检验各种理论或一般性原则的归纳经验主义（inductive empiricism）。（2015b: 18）马基雅维利关于政治策略的观点几乎都是以一项假设为依据的，即人的本性在本质上是自私的，因而政治家所必须依凭的有效动机也是利己主义（egoistic）的。统治者的权力正式建立在避免发生无政府的危险，以及只有强大的政府才能保证安全这个事实基础上的。（2015b: 19）私德的败坏以及公民诚实和献身精神的缺失，而这使得民众之治（popular government）成为不可能。在必要的美德败坏以后，即不可能使之得到恢复，也不可能在缺失这些必要美德的情况下实施有序的统治，除非凭借专制的力量。（2015b: 21）一个成功的国家必须由一个人单独创立，而他说制定的法律，以及他所创立的政府决定了其人民的民族特性。道德美德和公民美德都源于法律，而且当一个社会开始腐败的时候，它是绝无能力改造自己的，必须通过一个能够使社会恢复到它的创建人最初所确立的那些基本原则上来的立法者来解决问题。（2015b: 22）作为创立国家的统治者，不仅位于法律之外，而且如果道德是由法律创制的，那么统治者可以不受道德的约束。评价统治者的行为标准只有一个：他所采取的各种政治手段是否成功扩大和保持其国家的力量。统治者为达目的，可以使用残酷镇压、背信弃义、抹杀等手段，只有这些手段被运用得足够隐秘和智慧。（2015b: 24）马基雅维利对革命和治国有着两种不同的力量：在立国和改造腐败国家时，他主张专制统治；国家一旦创建，要使其长治久安，必须允许人民在一等程度上参政，以及君主在处理国家事务时必须依法行事，尊重臣民包括财产权在内的一切权利。（2015b: 26）

  第十九章 早期的新教改革者

  新教的宗教改革运动（the Protestant Reformation）把政治理论与各种宗教信仰结合得更紧密。在所有地方，人们都用神学辩论来为政治理论进行辩护，而且政治理论联盟也都是以宗教真理的名义建立起来的。（2015b: 36）当时的趋势是，单一教会已经被日益增多的教派所取代；裁定何谓真正教义的权力在当时已经在很大程度上转移到了世俗统治者手中。（2015b: 38）从总体上来说，宗教改革运动以及由此产生的宗派之争业已加速了这样一种趋势，即加强和巩固君君权的趋势。宗教大会改革教会本身的失败意味着，除非得到世俗统治者的支持，否则宗教改革不可能成功。（2015b: 38-39）对于当时的基督徒来说，公民服从（civic obedience）是上帝告诫其必须遵守的美德，一种消极服从的义务，这一观点在日后形成了君权神授理论。另一方面，反抗的理论来源在于君权是民授的，而民众有充分的理由质询君主。（2015b: 41）马丁·路德和加尔文都认为，反抗统治者在任何情形下都是邪恶的。（2015b: 42）宗教的实质在于内在的体验，基本上神秘而不可言传的，而宗教的外在形式以及牧师所践行的宗教仪式不过是达至内在体验的一种帮助而已。因此宗教要由其信仰来证明其正当。（2015b: 43）由于改革的成功与否完全依赖于王公，所以这便成了一种先定的结论，即他坚持认为臣民对统治者负有消极服从的义务。这个世界上的王宫贵族是诸神，普通民众是撒旦——上帝有时候通过民众做一些在另一时候直接通过民众做的事情，也就是进行叛乱，以作为对人之恶行的惩罚。（2015b: 45）

  国教教徒之所以把加尔文教派和耶稣会视为同一种东西，在于二者都主张宗教的首位性和独立性，并主张用世俗的权力去实施其关于何为正统做法以及道德戒律的裁决。（2015b: 48）加尔文教神学的独特在于上帝选择，它是这样一种宿命论的观念，即相信存在着一种具有准军事纪律的宇宙体系。它的道德规范教导人们不要对伙伴过多地关爱而是要自我控制，要有纪律、尊重为生存而战斗的伙伴，这些道德规范也成为清教徒至高无上的美德。（2015b: 49）既然世俗的权力是外在拯救手段，那么行政长官的等级就是令人尊敬的；他是上帝的代理人，反抗他，也就是反抗上帝。不具备统治义务的平民是无需过问何为国家最好状态这一类问题。如果有事情需要纠正，平民需要向上级提出而不是自己动手。没有上级的命令，他们什么事情也不能干。坏的统治者乃是上帝对人民所犯罪恶的一种惩罚，因此，其统治也应受到无条件服从，这种服从不是指向个人的，而是指向职位的——这种职位享有不可侵犯的权威。（2015b: 53）

  第二十章 保王派的理论与反保王派的理论

  作为反保王派的胡格诺派（Huguenots），其最大弱点是他们一般都站在地方特权一边反对国王。尽管国王们都有个人弱点，但是内战的结果却是王权得到了强化而非削弱，这也表现为政治发展的一种恒定趋势。（2015b: 62）16世纪末，君权神授理论主张王位有一种不能被取消的权利，因为这一权利直接来源于上帝，国王是通过合法的继承方式获得王位的。这一理论导致了以下后果：1. 臣民在原则上具有消积服从的义务；2. 国王不能被像教皇这样的外部权力所废黜。（2015b: 63）现代的主权理论乃是因为频繁内战而使有序的中央集权统治收到威胁的 产物。（2015b: 65）胡格诺派论者中最著名的是弗朗西斯·奥特芒（Francis Hotman），他以中世纪的立宪主义原则为基础，即各种政治制度的权利源自于共同体本身所固有的古老惯例。这些惯例中所表达的人民的同意，乃是政治权力的正当性基础，国王本人的权威源自共同体的代理人的法律地位。（2015b: 66）1579年发表的《为反对暴君的自由而辩护》一书，采用了双重契约的形式。在第一种契约中，上帝为一方，国王和人民同属一方，根据这一契约，共同体形成一个教会，有义务贡献出真正的且可接受的崇拜。这种同上帝的公约与经约翰·诺克斯所阐述的加尔文教的修正形式及其相似。在第二种公约中，人民是一方，国王是另一方。这是一种具体的政治契约，即人们形成国家，国王根据这一协议有义务进行良善和正义的统治。只要国王这么做，人民就有义务服从他。（2015b: 69）如果国王的命令违反上帝的法律，人民有义务服从上帝而不是国王，并以此对国王进行合法的反抗。这种反抗被看作一项积极的义务，因为人民和国王对维护教义对纯洁性具有连带责任，如果国王不履行契约，那么全部责任就落到了人民的头上。（2015b: 71）契约理论的实质是，人民可以要求统治者对其统治的正义性与合法性负责。（2015b: 73）

  第二十一章 让·博丹

  博丹于1576年出版的《国家论六卷》是在内战中应运而生的，因其公开宣称的目的就是强化国王的地位。它的重要性在于，博丹从神学的废物堆中挑拣出主权（sovereign）这个概念，正是君权神授理论将这个概念抛进废物堆之中的。（2015b: 96-97）以博丹为首的政治家认为，王权是和平与秩序的主要支柱，因而力求把促成民族统一的国王抬高到教派和政治派别之上。这种看法基于以下事实：1. 基督教的分裂已经无法挽回；2. 任何一个教派都不能说服或者强制其他教派。因此，他们所主张的政策是要从即将遇难的船上就出可能就出的任何东西；允许无可挽回的宗教分歧继续下去，并在这种情况下把法兰西民族团结在一起。因此，宗教宽容仅仅是一项政策而不是一项道德原则。（2015b: 97-98）博丹把国家的目的定义为“用主权对若干家族及其共同财产进行合法的统治”。合法意味着其统治是正义的或与自然相符。而在主权应当成为其国民谋求之目的方面，博丹语焉不详。因为他看到，亚里士多德所描述的雅典城邦追求的各种各样目的是不可能在一个现实王国中实现的，所以他说，公民的幸福或善并不是一个切实可行的目的。（2015b: 101）博丹将国家和家庭二者截然分开：家庭是私域；国家是公域。这样主权在性质上不同于对家庭财产的所有权，即君主不是公共领域的所有者，因此主权不能转让。（2015b: 102-103）主权的出现乃是把国家同包括家庭在内的所有其他群体区别开来的标志。因此，博丹把公民身份界定为对主权者对服从，换而言之，使大众成为公民的是对主权者对服从关系，有没有一种共同的语言或者宗教对于公民来说是不重要的。（2015b: 104）国家只有在公民服从一个共同主权者的情况下才会存在。（2015b: 105）博丹进而把主权界定为“不受法律约束的、对公民和臣民进行统治的最高权力（supreme power）”。这种权力是永恒的、不是授予的；它是一种无限制的或无条件的授权、不受法律约束，因为主权者就是法律来源。主权者作为法律的制订者，不能以法律的形式要求自己向臣民负责，尽管博丹也认为主权者要向上帝负责并受制于自然法（主权者不能仅靠命令就创制正当的标准）。法律是主权者的命令，因此对发布命令的权力所作的任何限制都必定超过法律权限。（2015b: 105）博丹关于政体的论述意味着把国家和政府截然分开。国家拥有主权，而政府则是一个使主权得以实施的机构。一个君主可以广泛授权，因而可以使用民主的方式进行统治；一个民主政府也可以用专制的方式进行统治。（2015b: 106）一般意义上讲，博丹所说的主权是一种制定、解释和执行法律的权利，亦即一种永恒的和人力无法限制的无条件的权利。（2015b: 108）博丹的国家含有两项绝对的主张：1. 家庭拥有不可取消的权利；2. 主权者拥有无限的立法权利。就其思想来说，财产权更为根本，但其理论矛盾恰恰在于：财产权如此神圣，以至于主权者在不经所有者同意的情况下是不能触及它的，然而这就与他认为的一个秩序良好的国家需要以一个拥有无限法律权利的主权者作为前提相矛盾。（2015b: 111）

  第二十二章 现代化的自然法理论

  在17世纪，有一个认为，人们应当诉诸公认的根本法或自然法理念，它乃是国家法律的基础，并且因为其固有的正义而对所有民族以及臣民和统治者都具有约束力。（2015b: 126）

  从逻辑上讲，阿尔色修斯这一政治理论仅仅取决于一种契约的理念，而且从本质上说丝毫没有诉诸宗教权威。因此，就契约可以被称为自然关系而言，它实际上是一种唯自然主义的理论。其核心在于：1. 人们组成群体上一个自然事实，正如其他事实一样，都是人性的一个内在组成部分；2. 社会并不像霍布斯所说的需要一种外因加以解释的“人为群体”。

  虽然契约理论并不十分适合表达这一思想，但是它却十分符合所有以个人主义为标志的自然法理论

  。（2015b: 120）阿尔色修斯描述了这种契约：1. 契约在解释统治者与其人民关系的方面有着一种较为具体的政治作用，并在解释任何群体之存在的方面有着一种一般性的社会学作用。前者相当于一项统治的契约，后者则是一项广义的社会契约。（2015b: 121）阿尔色修斯作出当时最为明确的关于人民主权（popluar sovereign）描述，即主权寓于作为法人团体的人民，主权不能转让，它是这个法人团体根据国家的法律授予行政人员的。这一说法避免了博丹的困境。（2015b: 122）

  格劳秀斯认为，一国主权的权力不受另一国主权法律的控制，随后格劳秀斯对这一权力的普通拥有主体和特殊拥有主体进行了界分：主权的普通拥有主体国家本身；特殊拥有主体则是各个国家根据法律授予一个人获一个人以上。这样，作为实体本身的主权者要么是政府、要么是国家。此外，他认为：1. 罗马法的观点，一个民族可以放弃其主权；2. 封建的观点，公共权力可以被视为一种土地继承权，可以通过征服、转赠而获得。（2015b: 125）

  格劳秀斯尝试做出一种契约论和自然法的融合，即契约论往往诉诸人性，如果要维持一种秩序良好的社会，就要有某些必须予以实现的最低限度的条件或价值。具体包括：财产安全、诚信、公平交易以及在人的行为后果及其得到的赏罚之间达成一种普遍的协议。这些条件与其说是自愿选择的结果或约定的产物，而不如说是相反，因为选择与约定乃是因情势的需要而改变的。（2015b: 128）格劳秀斯认为，在这种自然法的框架中，存在着考虑功利因素的足够空间，这些因素完全可以因不同的人而大异其趣，也完全可以强行规定一些能够照顾到所有国家在其国际交往中的利益的做法。但是，某些宽泛的正义原则却是自然的——即这些原则是普世的和不可改变的。自然法乃是一种正当理性的命令；它指出，一种法令按其是否符合理性而具有根据或道德必然性；因此，这样一种法令不是为自然的造物主即上帝所禁止，就是为他所赞同。（2015b: 129-130）自然法是不能为上帝的意志而改变的。其理由在于上帝的力量并不能使一个原本自我矛盾的命题变成一个真命题。正如格劳秀斯所澄清的那样，自然法这一定义不含有需经过宗教认可之意。（2015b: 130）演绎技术本身的发展揭示出自然法体系中，所有的含糊不清的弱点，即对 truth 一词采用了双重的用法：

  有时候它意指一个结论对其若干前提的逻辑依凭关系；有时候用它来指代事物或事件的真实存在

  。（2015b: 134）格劳秀斯认为，法律大多出自他所畏的“自由意志”，即它们是由人制定的，完全可以对其进行改变而不违反理性。（2015b: 134）自然法的实际效用取决于这样一个事实，即它一种规范性的要素引入法学和政治学，唯有根据这些价值人们才能对实在法的实施加以判断。（2015b: 135）格劳秀斯在整个论证过程中使用了一种诉诸理性的方法，它试图达至一整套构成政治安排和是在法条款之基础的命题，这种方法在17世纪被认为是一种科学的方法，它经常以数学的自明性做类比，某些命题就像 2x2=4 一样是自明的。（2015b: 131）然而，几何学原理的必然性和法律应当正义的必然性却是不同的，后者指的是人的目的和目标的实现，

  这是一种逻辑必然性和道德必然性之间的混淆

  。（2015b: 136）在当时，几乎对于所有的思想家来说，一项不证自明的（契约）公理是：一项义务要具有真正的约束力就必须由受约束的各方当事人自愿地加以承担。义务是不能由武力强设的，始终是自我设定的。这一信念使得一切义务假借诺言或允诺的名义出现；一个人理应信守自己作出的允诺，因为他本人以自己的行为创设了该项义务。（2015b: 137）一种基于自然法的政治理论含有两个必要因素：1. 社会或政府据以形成的契约；2. 存在于契约之外的自然状态。最简单的解释认为有两种契约：1. 共同体本身据以形成并对其成员相互间关系具有约束力的契约；2. 以此方式形成的共同体与其官员之间缔结的契约。（2015b: 139）契约论强调的是，法律和政府都属于一般的道德范畴；它们不仅是强力的表示，而且要恰当地受制于伦理的批判，这一理论从总体上上讲，倾向政治上的自由主义。（2015b: 140）

  第二十三章 英国：准备内战

  虽然托马斯·莫尔的《乌托邦》在外表上是对柏拉图《理想国》的模仿，但是作者真正想表达的是，对贪得无厌的社会的厌恶。（2015b: 145）

  第二十四章 托马斯·霍布斯

  霍布斯提出一个革命性的理念：自然界乃是一个纯粹的机械系统，期间发生的一切都可以根据彼此相关的物体的位移并以几何学的方式加以解释。（2015b: 175）每一事件都是一种运动，而各种各样的自然进程则必须通过把复杂的现象分解成它们所构成的基本运动的方式加以解释。（2015b: 176）几何学的奥秘在于，它首先处理最简单的事物，而当它向比较复杂的问题推进时，它只运用它在此之前业已证明的东西。这样，它就被建立在一个稳固的基础上，它的每一步骤也都是由前一个步骤所保障的，二者可以追溯到该结构自初依凭的不证自明的公理。这一理想依凭的就是那种把逻辑知识误作为经验知识的做法——这是莱布尼茨以前的哲学中所存在的一种普遍现象。（2015b: 177）自然法的含义依旧是双重的：1. 在物理学方面，它意味着像牛顿运动定律那样的力学原则；2. 在伦理学和法理学方面，它意指可以为人们直觉认识到的正当规则，亦即人们能够据以判断实在法或实际道德惯例价值的一种超验价值或规范。（2015b: 178）人性中对安全的基本需求便等同于对各种权力或强力的无止境需求，而这一切都可以防御最终必然会降临到每个人头上不可避免的灾难。（2015b: 183）霍布斯指出，人性有两项原则，即欲望和理性。（2015b: 184）按照霍布斯的说法，在社会形成之前，自然人几乎是非理性的；而在建立并治理国家的时候，自然人便显示出了各种超自然的计算能力。为了能进行社交，他们必定是一个完全的利己主义者，但是霍布斯描述的这样的利己主义者是非常罕见的，即如果人们真的像他们最初被描述的那样野蛮和反社会，那么他们就不可能建立起政府。如果他们有足够的理性建立政府，那么他们在过去就绝不会是一直没用政府的。之所以出现这样的悖论，是因为这样一个事实，即被描述为社会起源的那个东西乃是由分析心理学的两个部分组合而成的。根据心理学的惯常做法，霍布斯似乎把动机视作完全非理性的，而与此同时，他又要依凭理性来调节唯一使社会变得可能的那些动机。（2015b: 185）霍布斯先是相当武断地把人性中那些与信任不相容的品行分离出来。然后他指出，按照上述条件，社会是不可能存在的，这一点是显而易见的。确立自然法则乃是一种重建均势的做法。因此，只有把上述两种因素结合在一起，才会产生关于一种能组成社会的人性。然而，支撑这一心理学解释的却是一种社会具有重要意义的假设。由于人的一切行为都是由个人的自私之心所驱使，所以社会就必然被视作只是达到这一目的的手段。这样，霍布斯既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个个人主义者，（2015b: 188）对于霍布斯来说，传统的力量第一次被一种明智无情的理性打得粉碎。国家是一个怪兽利维坦，任何都不尊敬和热爱他。它可以被归结为一种功效，仅仅只是一个私人安全的奴仆而言。（2015b: 189）霍布斯的意思显然是说，理性的确为人们达成彼此间的共识提供了一种充分的根据，但是它的力量太弱了，因而无法在总体上消除人们的贪婪之心。他的理论实际上把政府和强力（force）等同起来。这种强力必须存在且居于幕后，无论他是否被使用。（2015b: 190）法律乃是意指主权者发出的命令，其命令中含有服从的理由。这个定义把国家法和自然法严格区分开来，因为前者是一种强制的命令；后者是一种理性的指令。自然法只是一种象征意义上的法律，因为国家法的实质在于它的命令性或强制性。（2015b: 195）

  第二十六章 共和派：哈林顿、约翰·米尔顿和西德尼

  哈灵顿把强力与权威之间的区别和“古代的审慎”（ancient prudence）与“现代的审慎”之间的区别相比较：以马基雅维利为代表的“古代的审慎”乃是为了共同的利益根据法律进行统治的艺术；以霍布斯为代表的“现代的审慎”则是指为了个人或阶级的利益而剥削共同体的艺术。（2015b: 236）共和国的显著标示是一种法律的统治，而不是一种人的统治。（2015b: 237）

  第二十七章 哈利法克斯和洛克

  哈利法克斯的政治理论倾向于妥协和经验事实，促使其采取追问和怀疑态度的主要原因乃是因为：在政府问题上，如果说有什么普遍原则可以遵循的话，那也是少之又少的。（2015b: 261）最确定的是，人所创建的每一种政治制度都会发生变化，而且所谓治理的基本原则也会随着它们的变化而变化。（2015b: 262）哈利法克斯将政府设想为主要由一个统治阶级所掌握，但这个阶级的统治者必须是明智而有公心的。它的优点在于它是权力与自由之间能达成的一种切实可行的妥协，有能力拓展力量以应对紧急情势，能够适应日益变化的情况，有强大的力量来维持治安，而自由程度有足以达到避免压制。（2015b: 262）国家的存在有某种自然的理由。虽然无法进行界定，它却是一人们的共同利益为依据的，是永恒存在的。（2015b: 263）

  经由中世纪传至洛克时代的宪政理想形成了一种奇妙的混合物，政治家们普遍认为，政府及其机构应当对它说治理的人们和共同体负责；它的权力既受来源于自然的道德法则约束；又受本国历史中所存在的宪政传统和约定惯例的制约。政府是自然的产物，它不可或缺，因此它的权力不可取消，同时这种权力乃是为了人民的幸福而存在。（2015b: 268）然而霍布斯的分析表明：共同体乃是一种纯粹的虚构，除非利己的理性人出于自身利益的考虑选择合作，否则就不可能存在。霍布斯得出结论，在任何政体中，服从是不可避免的；契约如果不是依凭强制权力作为后盾，就毫无意义。

  传统的观念从功能角度设想，个人和各种制度都是在从事对社会有用的工作，而政府则根据政体利益在法律的框架内调整这些工作

  。霍布斯则是以纯粹的个人主义为出发点，认为社会是由受自私驱动的个人所做成的，这些人希望得到法律和政府的保护来对抗他人，从而最大限度地追求个人利益。（2015b: 268-269）

  如果洛克（Locke）选择其中一方而驳斥另一方，那么他的理论将更加前后一致。然而，洛克采用了霍布斯那种系统的利己主义心理学，并将霍布斯解释成欲望和理性的自然法则，理解成每个人生而具有的天赋权利，其中私有财产权是这些不可取消的权利的核心。因此，就洛克理论的含义而言，它和霍布斯的理论一样都是利己主义的：无论是政府还是社会的存在都是为了维护个人权利，而这类权利的不可取消性进一步构成政府权力行使的限度。令人诧异的是，有时个人权利作为目的出现在洛克的文本中；有时他又表现出似乎社会本身才是终极原则似的，对此，洛克却没有一种观点充分解释二者是如何同时成为绝对原则的。（2015b: 270）

  自然法学说在洛克看来，规定了一整套人的权利和义务。自然状态的缺陷仅仅在于，它没有形成一种形如法律的组织手段来使这套权利和义务的正当规则生效。如此说来，自然法昭示了是非对错的标准，而实在法仅仅是要通过自然状态这一设置使这些原则得到有效地实施。实际上，洛克认为道德层面的权利与义务优先于法律，政府的责任就在于用法律去实施保障自然权利（natural rights）。（2015b: 270-271）从这方面来看，自然法则是洛克整个理论的核心，他至少有必要阐明自然法即使在没有执行机构的情况下依然具有约束力的原因，遗憾的是，他并没有对自然法做过任何认真的分析，仅仅是在对家长权力和政治权力进行区分的时候，以附带的方式讨论过自然法的问题。（2015b: 271）所谓造物主赋予每个人以生命、自由和财产的权利，这种观点肯定不是诉诸经验能得以证明的问题。（2015b: 275）

  在自然状态中，就每个人都有权从大自然中获取生活资料这一点而言，这种自然“财产”乃是共有的，只有人们将自己的劳动拓展到他所生产的产品时，私有财产权才得以产生。这种财产是每个人带给社会的一种权利，也就是说，它起源于自然状态并先于社会，社会并不创制财产权，而社会的目的就是以正当方式对其进行调整和保护。（2015b: 272-273）因此，对一个人的基本权利进行限制的理由，只能以保护另一个人相同的权利而被看作是正当的。（2015b: 273）洛克并没有设想一种规定社会共同利益的法律，而是确立了一套天赋不可取消的权利，用以限制社会的职权并把这些权利设定为防止对私人自由和财产进行干预的屏障。就这一理论的起点来说，洛克和霍布斯有着惊人的相似，即洛克以一套对快乐的计算代替了霍布斯对自我保全的考虑，本质上这两种动机都是以自我为中心的。他们都将这种假设加诸于社会理论，并认为个人的利益是毋庸置疑的，而公共利益或社会利益是非本质的。（2015b: 274）洛克进而以推演的方式认为，市民社会（civil society）乃是经其成员的同意而产生。（2015b: 277）政府用以保护财产的立法权和行政权只不过是每个人把他的天赋权力“让渡给社会”的那种权力；它之所以是正当的，完全是因为它在保护天赋权利方面，乃是一种比每个人生而拥有的自救方法更好的方式。这就是人们据以“结合成一个社会”的“原始契约”（the original compact）；这是一种“团结成一个社会”的无条件协议，“它就是由参加或组成一个共和国的个人之间缔结的或需要缔结的那个契约”。这个表述棘手的问题在于，洛克没有明确说明“原始契约”产生的是政府还是社会，遗憾的是这种契约并不是一种双重契约。另外，

  个人将自己的自然权利让渡给社会或政府，如果后者能接受权利的让渡，那么想必它一定是某种实体

  。（2015b: 278-279）洛克认为，人们有反抗暴政的权利，因为政府为社会的幸福而存在，因而对损害社会利益的政府进行变革乃是正当的。（2015b: 283）

  第二十八章 法国：自然法的衰落

  自然法或理性法被认为提供了一套充分的生活准则——而无需再补充任何天启真理或超自然真理；受霍布斯和洛克影响，自然法的内容变成了本质上开明自利的思想，但这种开明自利的思想被认为是有助于人的利益的。（2015b: 297）18世纪社会思想的最大特点在于，它坚信人们在理性的指导下有可能实现幸福和进步。（2015b: 303）

  孟德斯鸠的方法虽然没有完全撇开理性——诸如永恒不变的自然法以及契约说，但他实际上已经淡化了契约论，并提出一种与不证自明的道德法则颇不相容的社会学相对主义（a sociological relativisim）。他试图通过指出制度和法律结构及其功能取决于一国人民生活的环境，而提出一套有关制度和法律的社会学理论。政体，在他看来，是一个要求一国的所有政治制度或机构进行相互调整和适应的整体，如果该政体想要保持稳定和有序。（2015b: 304）孟德斯鸠社会哲学的一般性原则是以自然法为出发点的。在《论法的精神》开篇写道，法是指“由事物本性产生的各种必然的联系”。显然他在双重概念上使用了“法”这个词：1. 在物理学中，这种必然关系只是诸物体行为的一致性；2. 在社会中，法是理应得到遵守但却常常被人违反的人之行为的规则或规范。关于法被违反的事实，孟德斯鸠认为，人的意志和自由和智识缺陷阻碍了人们去实现自然界的其他部分所展现出来的完美。（2015b: 306-307）总的来说，孟德斯鸠所关注的这种与理性等而视之的自然法，必定在不同的条件下发挥作用，因而也必定会在不同的地方产生不同的制度。毋宁说这种社会学，亦即用比较大方法对各种制度以及其他制度和非制度性对自然条件，对它们的影响所做的社会学研究。（2015b: 307）《论法的精神》提出了政治制度取决于自然因素和社会因素的观点，进而导致了政治价值的相对主义，这显然与18世纪法国哲学家所认为的理性可以一劳永逸地证明人之行为，并为社会制度提供一种绝对标准的想法相悖。（2015b: 316）

  洛克的伦理观念和政治理念需要加以修正，因为他的这些观念需要依凭理性的直觉力量去掌握明确真理。他否定了天赋观念的存在，但他所主张的不证自明的个人权利也是一种天赋观念。最简单的假设就是认为人在在动机方面存折着两种本能性的力量，即欲求快乐和厌恶痛苦，进而把所有复杂的动机都看作是趋乐避苦派生的因素。（2015b: 319）事实上，爱尔维修以及他的追随者贝卡利亚（Beccaria）和边沁就是这么做的，他们把最大幸福原则变成一种改革工具。（2015b: 320）不过，从动机来看，爱尔维修试图将伦理学构建成一门类似物理学的经验学科。（2015b: 320）过去的道德说教者不是向人们提出劝告，就是对人们进行指责，这两种方式都是徒劳的，使人们行之有效理解道德规范的方法，只有通过立法。（2015b: 320-321）唯一理性的行为标准必定是最大多说人的最大利益。（2015b: 321）唯有趋乐避苦才是自然赋予人的两大保障。（2015b: 322）爱尔维修通过建立一套与孟德斯鸠相对立的文化心理学理论，试图表明人的一切精神活动都可以归结为联想，因此，人的智力能力并无先天差别。联想的形成有赖于专注，而专注则有赖于快乐和痛苦所提供的动力，所以，先天的道德官能是不存在的。人们所形成的善恶观有赖于环境（实际上是教育）；一个国家道德的优劣主要是由立法所决定的。（2015b: 323）联想心理学和功利主义伦理学似乎是对洛克政治理论所做的一种极大的简化，因为它用一项单一的标准——最大多数人的最大幸福——取代了若干不证自明的权利。实际上，如果把这一理论进一步推演，他就可能摧毁自然权利、契约论以及据称可以保障个人利益在社会中和谐相处的整个自然法体系。（2015b: 323）这就意味着，如果道德和社会制度只有根据它们的功利才能被证明是正当的，那么权利也必须要根据功利才能被证明是正当的；结果，任何关于自然权利的主张要么是无稽之谈，要么就只是以一种含混的方式表示这项权利确实有利于最大幸福。爱尔维修由功利原则得出的结论是：一个明智的立法者会运用痛苦和惩罚来使人们的不同利益彼此和谐，而这一点也摧毁了自由；自然法则与之相反，它意指如果让人们自由，那么他们的利益自然会彼此和谐，这一观点也被经济学家用来证明完全市场经济的合理性。（2015b: 324）

  第二十九章 对社会的再发现：卢梭

  卢梭比大多数人都更倾向把自己人性中的矛盾与失调归咎于社会，并以此为自己的痛苦感受寻求一种止痛剂。因此，他采取了人们所熟悉的以自然状态和现实状态对勘的方法——各种诉诸理性的论著中常用的一种方法。但是，卢梭不诉诸理性，并用这种方法形成其对理性的抨击。他崇尚友好、仁爱的

  情感

  ，并以它们来反对理性的增长和知识的进步。卢梭指出，使生活具有价值的乃是普通的情感，也许可以称之为本能（instict），在这方面人与人根本没有什么区别。这种情感在质朴与未受教育的人身上要比在那些收到启蒙并精于世故的人身上更纯洁，也更少收到亵渎。（2015b: 337-338）简而言之，智识是危险的，它毁掉了虔诚；科学是摧毁性的，它夺走了信仰；理性是败坏的，它用审慎来反对道德知觉。（2015b: 339）康德则更进一步发掘了卢梭所揭示的信念，科学必须被审慎地局限于现象界（the phenomenal world），因为在这个现象界里，科学不至于对各种心灵真理、宗教信仰和道德法则造成破坏。这也意味着，除了科学之外还有其他可以被用来认识实在的方式。康德和卢梭一样，都否认理性的自利（rational self-interest），并把审慎排除在道德美德的范畴之外。（2015b: 340）那种将道德和理性等而视之的个人伦理学，至少还主张个人判断的自由，但是卢梭的情感伦理学（an ethics of sentiment），尤其是那种强调人人与生俱有的情感伦理学却并非如此。这种伦理学最主张的便是尊崇传统和习俗的权威。不论普通人的道德观可能含有多少的善意，这种道德观都不可避免地是其所处时空的产物。它的标准与其说是个人的标准，倒不如说是集体的标准，因为这种伦理学始终教导人们必须承担服从集体和遵守习俗的义务。（2015b: 341）卢梭希望自己能够摆脱自己在写作《论人类不平等及其起源》时的那种系统的个人主义，这种由洛克（Locke）提出的个人主义认为，任何社会群体的价值在于它为其成员所创造的幸福和满足感，而尤其在于保护其成员所占有和享有财产的固定权利；人类乃是经由开明的自利和对个人好处的精明计算而被引向合作的；社会本质上是功利的，其本身并不具有价值，尽管它被创造用来保护价值。（2015b: 342）卢梭不同于霍布斯和洛克的做法，他从柏拉图那里承继过来一些总体的见解：1. 政治隶属（political subjection）基本上伦理性质的，只是在次要的意义上才是法律和权力的问题；2. 他假定社会本身具有一种类似城邦哲学的内在原则——一种首要的道德化力量，因而也就代表了最高的道德价值。柏拉图哲学促使卢梭做出追问，如果不是从社会中，个人还能从哪里获得理性计算、订立契约的能力呢？也就是说，在社会之外根本不存在个性、自由、自利和尊重等一系列能力与价值；在社会之外，无所谓道德或不道德。个人乃是从社会中获得精神的、道德的能力，而且也正是由于社会，他们才成为“人”；基本的道德范畴是公民而不是人。（2015b: 343-344）我们的一切观念，甚至自利的观念，都源于我们生活于其间的社会。

  自利并不比人们在社会中联合在一起的各种社会需要更具有自然的或内在的性质

  。（2015b: 345）针对这一点，卢梭在《人类不平等及其起源》中提出，什么是人性中真正自然的因素？他对此的回答是，一种人类固有的、厌恶他人受苦的同情是超越自利之上的。社会交往的共同基础并不是理性而是感情。

  而各种理论中所描述的精于计算的利己主义并不存在于自然中，而只存在于堕落的社会里

  。（2015b: 347）自然人是一种动物，他的行为是纯粹本能性的；而任何思想都是自然人堕落后的结果。自然人完全没有语言，除非是以本能方式表现出来的呼喊；而没有语言，任何一般性的理念都是不可能的。因此，自然人就不是善的也不是恶的。他既非不幸福，也谈不上幸福。卢梭这个颇为笼统的观点仅仅表明：1. 自然或天生的利己主义者是一种虚构；2. 某种社会是不可避免的；3. 没有一个社会是纯粹本能的。卢梭选择建立一种理想化的淳朴社会，它正好介于原始的懈怠和文明的利己之间。显而易见，他所得出的有关现存社会是堕落的，因而应该使之淳朴化的结论，乃是同他以前所得出的有关某种社会乃是人类生活中唯一的道德力量的结论无甚关系。（2015b: 348-349）

  按照他对自然人的批判，他本应舍弃契约概念，因为这个概念既无意义又会导致误解。可是他却在《社会契约论》中保留这一概念，为了弥合使其理论的不一致，它删去了过去针对狄德罗所写的批判自然状态的表述，并进一步解释说，契约同政府的权力毫不相干，政府只不过是人民的代理人，它没有独立的权力，因而不能成为契约的主体。（2015b: 352-353）公意（general will）所反映的乃是社会独有的一个事实，即它有着一种集体利益，而这种集体利益乃是与其成员的私人利益不尽相同的。在某种意义上讲，它拥有自己的生命，履行自己的使命，也承受自己的命运。自然法赋予人本身的个人权利，诸如自由权、平等权和财产权，其实都是公民的权利。一如卢梭指出的那样，人们之所以平等，乃是根据约定和法律，而不是像霍布斯所说的人们的体力在大体上是相同的。因此，在社会中，人们首先取得的是公民自由，这种自由是一种道德权利，而不只是一种自然天赋的自由，而所谓天赋自由，不过是一种独居动物的自由。（2015b: 355-356）实际上，卢梭乃是在自己的“公意”理论与他表明上舍弃的那种不可取消的个人权利理论之间摇摆不定。（2015b: 357）借“公意”之名的强制，之所以不是强制，在卢梭看来，乃是因为当某个人所欲求某种东西不同于社会给予他的东西时，那只是因为他的任性，而未能了解他自己真正的利益或欲求之所在。（2015b: 358）理性主义把个人的文化、知识启蒙、独立判断和独立进取精神作为其价值体系的核心，而卢梭所强调的则是对群体的强化、对参与的满足以及对非理性的推崇。（2015b: 360）在很大程度上，卢梭从感情的角度出发对理性进行否定；他通过确立情感的自主地位来取代自然法体系，但是在批判该体系时，他缺乏知识上的穿透力和知识适用的坚实性。（2015b: 365）