青少年品读国学精萃：荀子 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

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• 作者：影情之不期而遇 发布时间：2015-03-07 19:12:11

  刘金平

• 作者：momo 发布时间：2016-12-27 09:59:34

  那知乎上就是这本咯

• 作者：Faust Shu 发布时间：2020-08-07 23:19:13

  普华心理

• 作者：kayoko 发布时间：2021-12-02 08:42:33

  没有译文

• 作者：豆友CQv1IKQL0I 发布时间：2023-03-11 14:19:15

  高一买的书了，只因为老师强烈推荐买的但是不知道为何一直不愿意去看，现在大四了才有了想看的欲望。之前不懂版本的区别，现在看手头有一本也免得再买新的了，虽然翻译可能不那么好，但是大体想表达的意思能体会到。对我来说一些描述形容的句子有些过于冗杂，不过反思的意味还是非常深刻的。很多假象和欲望需要被警惕和克制，重新思考生活的本质，追求精神的高度。

• 作者：杜周 发布时间：2023-11-10 20:19:24

  翻译看着很难受

• 【转】石立善：《大学》《中庸》重返《礼记》的历程及其地位的下降

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-17 16:22:53

  【提要】历来研究《大学》与《中庸》，多关注这两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况，却无人注意《大学》、《中庸》在明清时代重返《礼记》的运动，这场运动的影响甚大，在思想史与学术史上的意义也非同寻常。本文通过详细考察《大学》、《中庸》在明清重返《礼记》的历程，指出：

  《大学》、《中庸》重返《礼记》的运动，在经学史与思想史上具有重要意义

  。《大学》、《中庸》回归《礼记》，由明代

  祝允明

  、

  郝敬

  及清初

  王夫之

  提倡，在古学兴起的雍正、乾隆时代的官方修撰《礼记义疏》中，《大学》、《中庸》正式重返《礼记》。《大学》、《中庸》重返《礼记》，其积极的一面是恢复了《礼记》的文本完整性，丰富了礼学研究的内涵，而消极意义则在于直接地削弱了《大学》、《中庸》的权威性与特殊性，导致两者所具有的理学色彩的消退及经典地位的下降，有关两者的性质及研究也被经学化、礼学化了，导致《四书》的地位亦为之下降。《大学》、《中庸》重归《礼记》，有着汉宋学术之争的背景，也是清代学术转向的一个重要标志。

  【作者简介】石立善教授1973年出生；2001年毕业于日本关西学院大学综合政策学部，获学士学位；2004年京都大学硕士课程毕业，获硕士学位；2007年京都大学博士后期课程毕业，2010年获博士学位。先后担任同志社大学外国人研究员（2007—2008）、京都女子大学兼任讲师（2007—2010）、近畿大学兼任讲师（2007—2010）。主要研究领域为：中国古典学、日本汉学等。

  石立善教授编著《日本先秦两汉诸子研究文献汇编》、《日本〈十三经注疏〉文献集成》、《日本汉学珍稀文献集成·年号之部》等。代表论文有《〈大学〉〈中庸〉重返〈礼记〉的历程及其经典地位的下降》《隋代刘炫〈孝经述议〉引书考》《德国柏林旧藏吐鲁番出土唐写本〈毛诗正义〉残叶考》《吐鲁番出土儒家经籍残卷考异》《〈毛诗正义〉引郑玄〈诗谱·小大雅谱〉佚文错简之更定》《宋刊单疏本唐代孔颖达〈毛诗正义·郑风〉校笺》《〈中庸辑略〉版本源流考辨》《〈禮序〉作者考》等六十余篇。另有学术译文多篇。

  【原文载于】《国学学刊》2012年第3期，注释从略。

  绪言

  学界关于《大学》、《中庸》的文本研究，一直集中两书的作者、成书年代以及历代《大学》改本、补传、朱子《章句》本与阳明古本之争、《中庸》经传分离的争辨等问题上，尤其集中在《大学》、《中庸》两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况。然而，迄今无人关注《大学》、《中庸》在清代重返《礼记》的事实。笔者认为，明清时代《大学》、《中庸》重返《礼记》的重要性决不亚于上述问题，本文通过详细描述并考察这两篇重返《礼记》的历程与经典地位的变化及相关问题，试论其影响及经学史、思想史上的意义。

  一，《大学》、《中庸》于元代脱离《礼记》及明代的状况

  北宋二程表彰《大学》与《中庸》，朱子（1130—1200）继起为撰《章句》，将此两篇从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合并为《四书》。程朱认为，《礼记》一书杂出汉儒之手，《大学》、《中庸》是混入《礼记》的重要思想典籍。

  《大学》与《中庸》脱离《礼记》而独立，同时也宣告此二篇脱离传统经学的范畴，成为理学之宝典、道统之渊源。朱子殁后，《大学》与《中庸》在文本上，至南宋末尚未完全脱离《礼记》，如魏了翁（1178—1237）《礼记要义》节编注疏，亦载录《中庸》（卷二十七）、《大学》（卷三十一），此书乃其《九经要义》之一，是从经学研究着眼的经文及郑注、孔疏的节录本，属于特例。而卫湜辑编《礼记集说》仍录《中庸》（卷一百二十三至一百三十六）与《大学》（一百四十九至一百五十三），并会聚郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》及程朱为首的两宋学者之学说。

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  其实，对于卫湜《礼记集说》处理《大学》、《中庸》诸家注解的态度，黄震（1213—1281）已提出质疑，云：

  晦庵《章句》虽亦参错其间，意若反有未满于晦庵者。天台贾蒙又为《集解》，杂列诸家，晦庵《章句》之说又特间见一二而已。

  卫湜《集说》采录诸家之说，而朱子《章句》仅为其中之一家，黄震感觉到卫湜对《章句》怀有不满。至于天台人贾蒙编撰的《礼记集解》仍是杂列诸家之说，而所引朱子《章句》的学说只是零星一见而已。贾蒙的《礼记集解》久佚，从黄震的记载中可知，他也仅仅是将朱子《章句》作为其所选取的二十六家说解之一而已，采录很少。黄震的潜台词很清楚，卫湜、吴蒙的书对于朱子《章句》重视远远不够，《大学》、《中庸》的部份专尊朱子一家之说足矣，但他并未提出让《大学》、《中庸》完全脱离于《礼记》。黄震在《黄氏日钞·读礼记》中，《中庸》以朱子《章句》本为主，略采诸家，间附己意；《大学》则先录《礼记》古本，再录朱子章句本，最后列董槐改本。

  

  礼记集说（4册）

  评价人数不足

  宋·卫湜 / 2005 / 吉林出版集团

  卫湜、魏了翁、黄震等皆为朱子学者，由此可知，在南宋朱子殁后，作为《礼记》篇章的《大学》、《中庸》，与作为四书的《大学》、《中庸》并行而不悖。

  《大学》、《中庸》脱离于《礼记》，肇始于元代理学家吴澄（1249—1333）《礼记纂言》。《礼记纂言》仿照朱子《仪礼经传通解》的体例，统合三礼，分别经传，归类“仪礼正经”、“逸经”、“仪礼传”，又以其余《礼记》三十六篇类别为“通礼”、“丧礼”、“祭礼”、“通论”四类，而不载《大学》、《中庸》。吴澄在《序》中称：

  《大学》、《中庸》，程子、朱子既表章之，《论语》、《孟子》并而为《四书》，固不容复厕之礼篇。

  经过程朱表彰的《大学》、《中庸》在并入《四书》后，地位骤然升高，事实已不容许再留在《礼记》这样的礼学典籍中。这是对理学新经典的尊重，也显现了吴澄对程朱的无比尊崇。

  

  四书章句集注

  9.6

  朱熹 / 2021 / 中华书局

  此后，《礼记》专书之注本遂由四十九篇变为四十七篇，陈澔（1260—1341）《礼记集说》乃其滥觞。陈澔是朱子的四传弟子，在撰于元代至治二年（1322）的《序》中谓：

  《戴记》四十九篇，先儒表章《学》、《庸》，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文虽纯驳不同，然义之浅深同异，诚未易言也。

  “先儒”无疑是指程朱，陈澔认为《大学》、《中庸》已成为千万世道学之渊源，地位崇高，与《礼记》中的其他礼篇不可同日而语，必须脱离《礼记》而独立。陈澔在书中仅存篇目“中庸第三十一”、“大学第四十二”，不录经文，并注云：

  朱子《章句》。《大学》、《中庸》已列《四书》，故不具载。

  吴澄、陈澔皆为理学家，其言行出于必然。元仁宗皇庆、延祐年间恢复科举，《四书》成为朝廷取士的必读教科书，进一步提升并确立了《大学》、《中庸》的权威性及程朱诸经注释的地位。何异孙《十一经问对》则以《论语》、《孝经》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传、《礼记》为十一经。《大学》、《中庸》与诸经并列，在元代的地位之高可想而知。

  

  礼记集说

  7.4

  陈澔 / 2010 / 凤凰出版社

  陈氏之后，元明两代的《礼记》注本或礼书重编本等遂不载《大学》、《中庸》，俨然成为惯例，而多仿陈书之体例，仅存篇目而已。明永乐年间，胡广（1369—1418）等奉敕撰《礼记大全》所用蓝本为陈澔《礼记集说》，并参用卫湜《集说》而成，《大全》自然遵守陈氏《集说》体例，不载《大学》、《中庸》。明人徐师曾（1517—1580）《礼记集注》卷二十五《中庸》存篇目，卷二十九则载录蔡清考定《大学》致知格物补传八十六字，汤道衡《礼记纂注》从之。贡汝成《三礼纂注》之《礼记》部份分为十二卷，存《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《学记》、《乐记》十二篇，不载《大学》、《中庸》。黄干行《礼记日录》仅存《大学》篇目，《中庸》篇目亦不载，汤三才《礼记新义》、姚舜牧《礼记疑问》、朱泰桢《礼记意评》、朱朝瑛《读礼记略记》等皆不载《大学》、《中庸》。

  

  《礼记集说大全》

  李经纶（1507—1557）《礼经类编》取《周礼》、《仪礼》、《礼记》合而汇之，以《曲礼》、《经礼》、《制礼》为大纲，而各系以细目，三大纲后又有《三礼通传》，合并《礼运》、《礼器》、《坊记》、《表记》及《哀公问》等篇，又冠之以《大学》，终之以《中庸》。这应当是沿袭了《仪礼经传通解•学解》收录《大学》、《中庸》的做法。明末刘宗周（1578—1645）《礼经考次》归类篇章，援引《大戴礼记》之《夏小正》与《武王践阼》入《礼记》，并以《孔子家语》补其阙，却不录《大学》、《中庸》。在明代不仅是出于学者的《礼记》注本与重编本，甚至连坊刻白文本《礼记》也大都删《大学》、《中庸》而不载，唯独吴勉学刊刻的白文十三经本，将《大学》、《中庸》摘出而特置于《孝经》之后，可谓平衡权宜之计。像为科举而设的徐养相《礼记辑览》、杨鼎熙《礼记敬业》，像家塾讲章一类的戈九畴《杭郡新刊礼记要旨》、马时敏《礼记中说》、童维岩《礼记新裁》、杨梧《礼记说义集订》，为乡塾课蒙而作的陈鸿恩《礼记手说》、许兆金《说礼约》以及注音本的王觉《礼记明音》皆不录《大学》、《中庸》的内容，其实况可想而知。卢翰《掌中宇宙》卷八《崇道篇》“十三经条”则以《中庸》、《大学》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》作为十三经。万历年间，吴勉学刊刻十三经白文本，《礼记》仅存《大学》、《中庸》篇目，却在《尔雅》后列出朱子章句本《大学》、《中庸》之白文，与十三经对等并列，事实上已形成了“十五经”。可以说，《大学》、《中庸》的经典地位在明代达到了顶峰。

  但是，恰恰在这一时代，有人开始提出异议。祝允明（1460—1527）率先发难：

  自宋以来始有“四书”之目，本朝因之，非敢妄议。愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢，故愚以为宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。

  祝允明认为《大学》、《中庸》应当归还《礼记》，《孟子》则归入子部儒家类，《论语》与《孝经》合并升为一经，即废除《大学》、《中庸》及《孟子》的经典地位，而以《论语》《孝经》取代之。祝氏之言，看似轻描淡写，其实另有目的，因为废除《大学》、《中庸》、《孟子》，就等于废除“四书”及程朱的四书学体系！

  祝氏的反对仅见于言，付诸实际行动的则是百余年后的郝敬（1558—1639）。郝敬在《礼记通解》书首所附《读礼记》中云：

  先儒以《大学》、《中庸》两篇为道学之要，别为二书。夫礼与道，非二物也。道者，礼之匡郭，道无垠堮，礼有范围，故德莫大于仁，而教莫先于礼。圣教约礼为要，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育，此道之至极而礼之大全也，故曰：“即事之治谓之礼。”冠、昏、丧、祭，礼之小数耳。子曰：“民可使由之，不可使知之。”世儒见不越凡民，执小数，遗大体，守糟魄而忘菁华，如《曲礼》、《王制》、《玉藻》、《杂记》则以为礼，如《大学》、《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，则道为空虚而无实地；四十七篇别列，则礼似枯瘁而无根柢，所当亟还旧观者也。

  

  礼记通解 22卷，读礼记 1卷，郝敬撰 郝氏，明万历44年

  郝敬强烈批判程朱抬高《大学》、《中庸》之举，认为礼与道为一，《大学》、《中庸》与其他四十七篇相辅相成，不可割裂，应当亟还《礼记》一书之旧观。郝书反对宋儒以《礼记》作为《仪礼》、《周礼》之传，过于重视《大学》、《中庸》，视之为“圣人约礼之教”、“先圣传心要典”。郝敬在为唐自明《大学原本阐义》撰写的序文亦表达了同样的观点：“世儒疑其肤浅，别收戴圣《礼记》《中庸》、《大学》二篇，补凑为《四书》，专讲性命、明德，以为理学。夫理者里也，一事一物之里，而道者蹈也，天下古今共由之路，理隐而道显，理虚而道实，圣人言道不言理，道达于天下，即理行乎其中矣。二篇在礼，则为根蒂，礼失此二篇，则成枯槁，二篇离礼，则堕空虚。道与礼，礼与性命，非二也。”郝氏《礼记通解》卷十八、十九收录《中庸》，卷二十一收录《大学》，以大篇幅重点加以疏解。郝氏认为《中庸》之朱子《章句》大为分晓，而郑注、孔疏则孟浪无足观，其分章则依据朱子之说，略加改订为三十章；至于《大学》，则不从朱子经传之分，采用古本解之。郝敬将《大学》、《中庸》恢复到《礼记》里的做法，打破了三百多年来《礼记》著作不录《大学》、《中庸》的惯例，此举乃思想史上的一个偶发性的重要事件。

  

  郝敬文献辑刊

  目前无人评价

  向輝 / 2021 / 上海交通大學出版社

  二，《大学》、《中庸》于清代重返《礼记》及思想界的动向

  时至清代，学界对于《大学》、《中庸》态度发生了重大变化。最先做出举动的是王船山（1619—1692），其《礼记章句》采录《中庸》、《大学》，先录朱子《章句》，再以《衍》自出己意。船山于篇首云：

  凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇，皆《大学》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也。

  船山的《大学衍》与《中庸衍》极力反驳阳明之说，可谓朱子《章句》之传疏，但其必归《大学》、《中庸》于原书，与郝敬的意图略有不同，其意在恢复《礼记》经文全貌，以显现其书所昭示的儒家之道的整体性。但由于船山著作迟至清代后期才行于世，故其态度与做法在当时并未产生影响。船山所谓“不可以精粗异视”，即不可将《礼记》中的篇章区分为精粗高低，此言当有所指。如清初尊朱的学者俞长城就曾提出，要将《礼记》从五经中废黜，他认为《礼记》出自汉儒，其书之精粹在《大学》、《中庸》，今二篇已入《四书》，其余四十七篇特其粗者。

  

  礼记章句（全二册）

  评价人数不足

  王夫之 / 2011 / 岳麓书社

  值得注意的是，清初有不少学者都不约而同地呼吁让《大学》、《中庸》回归于《礼记》，刘宗周的弟子陈确（1604—1677）云：“驳归《戴记》，犹是以《大学》还《大学》，未失六经之一也。而遽例以废经，尤失情实。”尽管陈确没有撰写关于《礼记》的专门著作，也曾指斥《大学》非圣经、背离孔子之道，为伪书、为禅学，但仍然主张将其回归《礼记》之中。相比之下，其同门黄宗炎（1616—1686）《周易象辞》卷四的批评更为有力而彻底：

  割礼传之《大学》、《中庸》两篇而孤行之，盖由视礼为粗迹，而别求性与天道不可闻之微，以为上达，至使“慎独”、“未发”纷纷聚讼，岂知“一日克己复礼，天下归仁”恐非粗迹所能臻者！《大学》之修、齐、治、平，《中庸》直至参赞、位育、无声无臭，亦只形容礼之至极尔。今欲割去本原，别寻妙几，何其不入于释氏也！

  黄宗炎批评宋儒视礼为粗迹，去本别寻，误入于禅佛。朱彝尊（1629—1709）的态度虽然相对温和，但仍对《大学》、《中庸》脱离《礼记》表示出了不满：“朱子分为经传，出于独见。自《章句》盛行，而永乐中纂修《礼记大全》，并《中庸》、《大学》文删去之，于是诵习《章句》者，不复知有《戴记》之旧。”狂批朱子《四书章句》的毛奇龄（1623—1716）亦认为：朱子的“改本虽存，犹属私藏，不过如二程所改之仅存于《二程全书》之中，不必强世之皆为遵之。而元、明两代则直主朱子改本，而用以取士，且复勒之令甲，勅使共遵，一如汉代今学之所为‘设科射策，劝以利禄’者，而于是朱子有《大学》，五经无《大学》矣！”朱子之改本（《章句》）仅为一家之言，而元、明以来则以朱子的本子用于科举取士，却令五经之《礼记》因此失去《大学》。李塨对经书的定义提出了全新的看法，他也认为《大学》、《中庸》应当归入《礼记》。钱曾（1629—1701）就批评元人何异孙《十一经问对》将《大学》、《中庸》两篇与《礼记》通列为三经的做法。

  几乎在同一时期，日本儒学家也提出了极为相似的看法，伊藤仁斋（1627—1705）否定《礼记》作为经书的权威性，为秦人坑燔之余而成于汉人附会之手，《大学》绝非程朱所谓“孔氏之遗书”，乃未知孔孟血脉而熟读《诗》、《书》的战国齐鲁诸儒之作，后朱子妄分经传，为害道之尤，故而伊藤据郑玄之古本，重作《大学》定本；另一方面他还否定《中庸》的未发已发之说，视为《论语》之衍义。如此，伊藤从根本上颠覆了宋儒及道学之理论根基，罢黜《大学》、《中庸》，而独尊《论语》、《孟子》。一海之隔，而观点暗合如出一辙，足见质疑《大学》、《中庸》两篇的权威地位乃时代大势之所趋。

  清初另一部收归《大学》、《中庸》入《礼记》的著作，乃徐世沐（1635—1717）《礼记惜阴录》。《礼记惜阴录》成书于徐氏晚年七十四岁即1708年，其书不传，今据《四库全书总目提要》可略窥其书之特色：

  是书合《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各为一篇，删古本上下之目，《大学》、《中庸》二篇则仍从古本全录，以成完书。毎篇之首，各注其大意，每篇之末，各评其得失。所注多袭陈澔之文，而简畧弥甚。

  徐世沐注文多袭陈澔《礼记集说》，馆臣在文末又评其书为“讲学家之谈经类，以训诂为末务”，可知徐氏是一位理学家，但其书却摒弃《礼记集说》以来仅存《大学》、《中庸》篇目的惯例，收录两篇古本全文。此举虽然是为了恢复《礼记》的全貌，却又不采朱子《章句》，其意图与郝敬、王船山是否相同，实在是耐人寻味。康熙初年的张怡《三礼合纂》仿《仪礼经传通解》，首《通礼》，次《祭礼》，次《王朝之礼》，次《丧礼》，其《通礼》则将《大学》、《中庸》置于卷首，《大学》弃朱子改本，而从王守仁所解古本。

  进入乾隆朝，官方编纂的《礼记》著作对《大学》、《中庸》的处理做出了重大举措。由张廷玉等奉敕编纂的康熙帝讲筵记录《日讲礼记解义》，仍然谨守陈澔《礼记集说》以来的惯例，仅存《大学》（卷六十二）、《中庸》（卷五十六）篇目，注云“朱子《章句》”。然而不久之后，成书于乾隆十三年（1748）的官修《钦定礼记义疏》（李绂领纂，共八十二卷）却将《大学》、《中庸》二篇重归之《礼记》，《大学》、《中庸》皆用古本原文，经文之后依序排列郑注、孔疏、朱子《章句》。《钦定礼记义疏》书首《凡例》云：

  《中庸》、《大学》二篇，自宋大儒编为《四书》，其后俗本《礼记》遂有止载其目而不列其文者，兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本，兼辑朱注，以示准绳，而《正义》等条，概置勿用。

  

  日讲礼记解义

  评价人数不足

  圣祖仁皇帝 / 2005 / 吉林出版集团

  这是自元代陈澔《礼记集说》四百年来，官方的《礼记》注本首次恢复《大学》、《中庸》。这一举措的目的甚为明确：尊重《礼记》一书的完整性，保存古本的形态。不仅如此，《钦定礼记义疏》还为收录《大学》、《中庸》二篇而特别设立了与本书其他四十七篇不同的体例：

  案《戴记》四十九篇，其四十七篇并用《正义》等六条编纂之例，独《大学》、《中庸》二篇不拘诸例，但全录注疏于前，编次朱注于后者，一以示不遗古本之源，一以示特尊朱子之义。全录注疏古本，方识郑、孔羽翼圣籍之功，方见朱子之精心邃密，而注疏之是非得失，读者自一目了然，故不拘诸例。

  

  钦定礼记义疏（3册）

  评价人数不足

  2005 / 吉林出版集团

  这项特设的体例，既体现了三礼馆臣在处理上的谨慎态度，也显示了《大学》、《中庸》地位的特殊。《礼记义疏》一面不遗古本之源，一面特尊朱子之义，此乃两全其美的折中之举——为了让《大学》、《中庸》重返《礼记》，《义疏》编者在理由说明上确实花费了不少心思与辞墨。《大学》、《中庸》作为《四书》行世已久，影响深远，故恢复二篇入《礼记》自然要慎之又慎。《义疏》收录汉唐以来诸家学说，惟说之是者从之，至于义理之指归，则一奉程朱之说为圭臬。《四库总目提要》对《义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，评价甚高：

  其《中庸》、《大学》二篇，陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，殊为妄削古经，今仍录全文，以存旧本。惟章句改从朱子，不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也。

  馆臣严厉批评陈澔《集说》删削古经，割裂《大学》、《中庸》之举，其称扬《礼记义疏》之词虽略有谀美之嫌，但对恢复《大学》、《中庸》做出了积极的正面评价。陈澔《集说》在明清两代被奉为科举教材之一，要推翻其说、其影响，非官方而不能为。我们还发现馆臣在《四库提要》论述“礼记类”书籍时，尤其对其书是否收录《大学》、《中庸》及所收为古本还是朱子《章句》加以特别关注。无疑，这如实反映了清代中期官方对《大学》、《中庸》与《礼记》的两者关系的敏感。

  乾隆元年（1736）六月诏开三礼馆，聚集人才，全祖望、吴廷华、惠士奇等硕儒皆应招入馆，开始了一项费时十三年的大型国家事业，系统地整理阐释三礼学，这项事业在继承前代重视程朱理学的同时，还开启了经学研究的新风气，而《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的特别处理，无疑广受瞩目。参与过《三礼义疏》编纂工作的杭世骏（1696—1772），后来以一人之力纂集大型汇编《续礼记集说》，其书采录《中庸》（卷八十六至八十九）、《大学》（卷九十七）古本，以郑玄、孔颖达之说为主，又引清人毛奇龄、姚际恒、毛远宗等人之说，其思路是与《礼记义疏》一脉相承的。

  

  乾隆三礼馆史论

  8.2

  张涛 / 2015 / 上海人民出版社

  《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的举措，其实在目录学上也有一定的依据，因为历来在两篇的性质归属上并无定论。西汉刘向《别录》属《大学》、《中庸》为“通论”。关于《中庸》的著作，《汉书•艺文志》将《中庸说》归入“礼类”，《隋书•经籍志》及《旧唐书•经籍志》因之。宋元时代，《大学》、《中庸》在目录书籍分类中多被归入到“礼类”或“礼记”中，如郑樵（1104—1160）《通志•艺文略》经类，以《论语》自为一门，《大学》、《中庸》入“礼记”，《孟子》则入“子类”，《郡斋读书志》卷一上、《遂初堂书目》、《直斋书录解题》卷二皆划入“礼类”。元代《四书》学制度化之后，元修《宋史•艺文志》、马端临《文献通考》亦承袭宋代的分类，归《大学》、《中庸》于“礼类”。进入明代，目录学典籍方始设立“四书类”，如《文渊阁书目》等皆归《大学》、《中庸》于“四书类”，清初所修《明史•艺文志》亦沿用前代惯例。但明清著述也有归入“礼类”的，如《授经图义例》卷二十将《大学》、《中庸》列入“诸儒著述附歴代三礼传注”类，《万卷堂书目》卷一归于“礼类”，《经义考》则归入“礼记类”，倪灿（1627—1688）《补辽金元艺文志》则归入“三礼类”。《千顷堂书目》著录有明一代书籍，亦将训释《大学》、《中庸》之著作皆归入“礼类”，四库馆臣对此则提出了异议，并将二书的相关著作移入《四库全书》经部“四书类”，其理由是：“以所解者《四书》之《大学》、《中庸》，非《礼记》之《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必强合也。”意谓朱子创立的《四书》体系的《大学》、《中庸》，与《礼记》中的《大学》、《中庸》乃两套学术系统，可并存同行。又，《续通志》、《皇明通志》亦列入“四书类”，《清通志》则遵从《钦定续通志》之例。然而，同时代的《皇朝文献通考》却因为《礼记义疏》的出现，并据《文献通考》的分类，重归《大学》、《中庸》著作于“礼类”之中，其书云：

  按《大学》、《中庸》二篇本《戴记》旧文，自陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，伏读《钦定四库全书》虽列入“四书类”中，而《钦定礼记义疏》则备录全文，以复古今之旧。今谨遵编次，凡《大学》、《中庸》之单行者，仍入“礼类”，且以从马氏旧例焉。

  可见《大学》、《中庸》在目录典籍中的归类，明代以后一直摇摆不定，存在着矛盾。可以说，《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，引起了目录书籍在分类上的新的分歧。

  

  《钦定礼记义疏》研究

  评价人数不足

  瞿林江 / 2017 / 广陵书社

  一些学者对官方的举措做出了反应，如李惇（1734—1784）认为：

  《大学》、《中庸》二篇，程朱自《戴记》取出，以配孔孟之书。《大学》改正尤多，如临淮入汾阳军，一号令之，壁垒皆变。数百年来，遵而从之，无可议矣。但《戴记》中犹当载其元文，使学者知二书本来面目，并知程朱改订之苦心。今惟注疏本尚载元文，而不能家有其书，坊刻读本止存其目，学者有老死而不见元文者，窃谓急宜补刊，庶得“先河后海”之义。

  李惇的看法是具有一定代表性的，因为注疏本虽保存了《大学》、《中庸》古本古注的原貌，然世间所通行的《礼记》读本仅存目而已，故亟需补入两篇。古学兴起，汉学家热衷考据考古，对于古经古书及金石研究的热忱高涨，而古书辑佚工作之兴盛，是时代之必然。对于本未亡佚，却被人为地割裂出原书的《大学》、《中庸》，使其重归《礼记》也是理所当然的。恢复经书古本原貌，对于汉学家来说当然是至关重要的，但是他们的目的不仅仅限于此。汪中（1744—1794）《大学平议》云：

  《大学》其文平正无疵，与《坊记》、《表记》、《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。……诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为“至德要道”。……宋儒既借《大学》以行其说，虑其孤立无辅，则牵引《中庸》以配之。

  汪中力驳理学家将《大学》作为道德形上学的经典，主张此篇与其他一些《礼记》篇章的性质无异，故而应当将之归为“记礼通论”即礼学篇章之一，他从《大学》的作者与主旨两方面来完全否定其书具有的哲学性质与崇高地位，试图彻底推翻《大学》。这番露骨至极的反宋学的言论，表明了汉学家力图将《大学》、《中庸》归之《礼记》的真正目的。《大学》、《中庸》重返《礼记》，必将导致两者作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降。“四书”的形式将不复存在，而程朱以来理学家们苦心构筑的思想体系亦随之瓦解。方东树（1772—1851）《汉学商兑》（卷下）还指出汪中甚至认为不应立有《四书》之名，有人还屏弃朱子《集注》而禁止子弟不许诵读，可见连《四书》是否成立，《集注》是否要读，都成了汉宋学术之争的一个焦点问题。如凌廷堪（1757—1809）云：

  《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以“四书”之名，加诸六经之上，其于汉唐诸儒之说视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注，隋唐之信义疏，殆又甚焉！

  汪中与凌廷堪的态度，与明人祝允明意欲取消《四书》的看法不谋而合。清代经学的变化与特征，一言以蔽之，即五经的地位上升，而《四书》地位的相对下降。贬低《大学》、《中庸》的学术价值，使两篇重归之《礼记》，亦昭示着四书地位的下落。

  梁章钜《退庵随笔》卷十五云：

  朱子之《章句集注》，积平生之力为之，垂没之日，犹改定《大学•诚意章》注，凡以明圣学也。元延祐中用以取士，而阐明理道之书遂渐为弋取功名之路，至《大全》出而捷径开，入比盛而俗学炽，驯至高头讲章行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四书》亦亡矣！

  其言绝非危言耸听，朱子的《四书章句》自元代延祐年间成为科举取士的科目以来，在明代就已发生质变，沦为俗学，成为读书人猎取功名的手段，而《四书大全》的出现则将四书学本身导向了生死存亡的关口。以致于明清两代很多有识之士都对《四书》抱有深深的厌恶之感，即不反程朱，而反理学、反四书。这是《大学》、《中庸》重返《礼记》呼声高涨的背景之一。

  那么，主张汉宋调和的学者对此又持有何态度呢？如翁方纲（1733—1818）在《礼记附记》于《大学》、《中庸》着墨最多，还批评陈皓《集说》不应当删省《中庸》，谓“奚若存《章句》于《礼》注疏后，使学者备研核之为得欤！”主张载录《中庸》、《大学》经文，并将朱子《章句》排列在注疏之后，可谓调停折中之论。

  

  礼记附记，存卷4-6，清翁方纲撰，手稿本

  同时，一些成于理学家之手的《礼记》类编本也都开始收录《大学》、《中庸》。王心敬（1656—1738）《礼记汇编》取《礼记》四十九篇，以己意重新排纂，分为三编。上编首孔子论礼之言，曰《圣贤训拾遗》；次以《大学》、《中庸》；又次以《曾子拾遗》、《诸子拾遗》；又次以《乐记》。中编括《记》中礼之大体，曰《诸儒纪要》；次以《月令》；又次以《王制》；又次以《嘉言善行》。下编聚列《记》中琐节末事及附会不经之条，曰《纪录杂闻》，以《大学》为“斯礼之包络”，《中庸》为“斯礼之根柢”。任启运（1670—1744）《礼记章句》类编全书，则以《大学》、《中庸》冠首，作为全书之“统宗”。干嘉以来，汉学家出于汉宋之争，凡所著述直以《大学》、《中庸》归之《礼记》，却不称《四书》。

  需要指出的是，《大学》、《中庸》重返《礼记》的道路并不平坦，清初以来一些学者仍然遵循旧例，在训解《礼记》的著作中不收录《大学》与《中庸》，如万斯大（1633—1683）《礼记偶笺》、李光坡（1651—1723）《礼记述注》、张沐《礼记说略》、姜兆锡《1666—1745》《礼记章句》仅存篇目，不解《大学》、《中庸》。方苞（1668—1749）《礼记析疑》、吴廷华（1682—1759）《礼记疑义》皆不录或不释《大学》、《中庸》，又如礼学家江永（1681—1762）《礼记训义择言》不收录《大学》、《中庸》，其另一部著作《礼书纲目》也仅列《大学》、《中庸》为“通礼”第十七、十八，存目并注云:“自有朱子《章句》，今止存其篇目”、“自有朱子《章句》，今亦但存其篇目。”郝懿行（1757—1825）《礼记笺》亦存《大学》、《中庸》篇目而不解之。李调元（1734—1803）《礼记补注》谓“原本有《中庸三十一》章，今取入《四书》篇内”、“此篇上有《大学第四十二》，今入《四书》，不载。”刘沅（1767—1855）《礼记恒解》卷三十一《中庸》、卷四十二《大学》仅存目，云：“今仍《四书》之旧，另有论注，兹不复赘。”潘相《礼记厘编》是一部《礼记》类编本，其书分十类，《大学》、《中庸》与《学记》、《文王世子》、《经解》等三篇被编入为“大学之方类”，但《大学》、《中庸》不录经文，仅各录朱子《章句》篇题下所载二程之语而已。上述大多数人的意图不得而知，但这些遵循旧例的做法也从侧面反应了朱子《章句》及陈澔《集说》的影响之大，在一些学者心中不可动摇。

  实际上，如何处理《大学》、《中庸》与《礼记》的关系，在朱子学者之间也存在分歧。如清代具有代表性的两部《礼记》新疏的处理方法正相反，孙希旦（1737—1784）《礼记集解》重视礼义、礼制及义理，其书沿袭陈皓《集说》之旧，仅存《大学》、《中庸》之篇目而不录正文，而时代稍晚的朱彬（1753—1843）《礼记训纂》重视训诂、校勘及名物，采录《中庸》正文，并录古本《大学》正文，继之以朱子所考定《大学》（不录《补传》）。孙、朱二人皆为笃实的朱子学者，而做法却大相径庭，颇耐人寻味。

  当时，宋学方面有人对归《大学》、《中庸》于《礼记》的风潮，做出了有力的回应。冉觐祖（1637—1718）《礼记详说》凡一百七十八卷，是继南宋卫湜《礼记集说》以来的大型注释书，冉氏于卷首《礼记总论》反驳明人郝敬谓先儒割裂《大学》、《中庸》于《礼记》之说，云：

  京山立说，多与朱子背驰，谓先儒以《学》、《庸》二篇别为二书，支离割裂，当亟还旧观，责先儒以割裂《礼记》而不自知，其致毁谤《四书》。《礼记》四十九篇，真赝纯驳，杂然并收，先儒择其精者，令幼学急读之，及能治全经，则二篇固在，又何病乎割裂也！

  《礼记详说》书首附陈澔《礼记集说序》，理学色彩极为明显，书中不录《大学》、《中庸》，仅于卷一百五十五、一百六十九存目而已。冉觐祖的看法接近宋儒，即区分《礼记》各篇的性质，评判其价值，择其精要者为我所用，故而《大学》、《中庸》即使独立亦未尝不可。冉氏还回击了诋毁《四书》的声音，故其回应对象应该不仅仅是郝敬一人，而是当时汹涌的风潮。在否定《大学》、《中庸》的背后，汉学家们的矛头所指乃四书学体系，四书学体系正是程朱理学的理论基盘，否定与摧毁四书学体系即意味着程朱理学体系的瓦解。

  

  礼记陈氏集说补正

  评价人数不足

  (清) 纳兰性德 著 陈士银 点校 / 2020 / 安徽教育出版社

  《大学》、《中庸》回归《礼记》的声音，直至清末仍然不衰，俞樾（1821—1907）《取士议》云：“第二场试经义五道，仍如今制，以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》岀题，《大学》、《中庸》归并在《礼记》中，不必别岀试文。”在这篇讨论科举考试科目与内容的文章中，俞樾认为《大学》、《中庸》可以归并入《礼记》之中，不必单独别岀试文。然俞氏弟子章太炎（1869—1936）的态度则更为激烈：“现在只看二程自二程，《大学》自《大学》，自然应该改还古本，又何必用朱子《章句》呢？”“若说实话，《大学》、《中庸》，只是《礼记》中间的两篇，也只是寻常话，并没有什么高深玄妙的道理，又不能当作切实的修身书，只要还归《礼记》，也不必单行了。”章氏的这番话若放在学术史上可谓是惊世骇俗，然自激荡求变的清末民初时代观之，竟是打破一切偶像与传统权威的常识了。章氏的这一论调传存至今，宣告了程朱理学的彻底没落与衰微。

  结语

  孔门之《大学》、《中庸》本单篇别行，在西汉由戴圣编入《礼记》，成为礼学通论，在宋代经二程、朱子彰显而独立，与《论语》、《孟子》形成四书，遂成为理学经典，最后在清代又重新返回《礼记》。

  我们可以从《大学》、《中庸》的归属变迁中，理清与把握儒学发展的一条主要脉络。让《大学》、《中庸》重返《礼记》，由明代祝允明、郝敬首倡，清初王船山等亦持此论调，其正式重返《礼记》则是在古学兴起的雍正、乾隆时代，此时的思想界提倡尊经崇古，回归原典。《大学》、《中庸》重返《礼记》，积极的意义是恢复了《礼记》的文本完整性，再现古本之原貌，丰富了礼学研究的内涵，而消极的意义呢？晚清的朱子学者郭嵩焘（1818—1891）即指出：“雍、干之交，朴学日昌，博闻彊力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣！乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》、《学记》之支言绪论。”这一指摘非常锐利，令《大学》、《中庸》重返《礼记》的结果，致使此二篇与其他四十七篇降为一个等级，直接地削弱了其权威性与特殊性，导致《大学》、《中庸》所具有的理学色彩全面消退，经典地位大幅下降，其性质及研究也被经学化、礼学化了，导致“四书”的地位亦为之下降。

  

  《大学》、《中庸》重归《礼记》，可谓是清代学术转向的一个重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。围绕着此事的各种著述、议论及反应，也映射出了清代学术与思想的纠葛与复杂。可是，事实上《大学》、《中庸》重返《礼记》之后，汉学家们大都采取敬而远之的回避态度，并未撰作出一部在思想上能够超越朱子《章句》的注本与解释，或以《章句》为主疏解之，或是增录郑注、孔疏，仅供读书人参考而已。至清末为止，科举考试所用的及世上通行的《大学》、《中庸》的本子仍旧是朱子《章句》本，读书人无不诵习之。这场思想运动的结果，由于没有出现一个权威的注本（包括《礼记》在内），《大学》、《中庸》仅仅是在形式上重返《礼记》而已。

• 灵性权威与修行

  作者：野兽爱智慧 发布时间：2011-11-14 15:41:58

  灵性权威(spiritual authority)与修行

  ——超个人心理学学者的观点

  从1981年开始，临床心理学家Welwood在美国新兴宗教研究中心(Center for the Study of New Religious Movement)从事新兴宗教的研究，历经过一段时间的调察研究之后，他曾归纳了所谓病态的灵性追求(spiritual pathology)团体的特征(Welwood，1983)：

  1. 教主(cult leader)对于参与者的自我价值具有完全的影响力，并且将这种影响力广泛地运用于与信徒的互动之中：这类领导者，通常具有所谓克理斯玛的魅力。这类教主通常可以大量的吸引对自己缺乏自信，不够自我肯定的信徒。由于教主通常无视于其它意见的存在，常片面的蔑视外在的世界，Hoffer(1951)曾称之为「没有界限的自信」(boundless self-confidence)。教主通常会利用跟随者自我不足的感觉以获取掌控，通常是先贬抑信徒，再重新灌输一套观念或给予爱，让信徒的自我认同必须依附于教主或教团方能存在，而使跟随者完全信服。在这类教团里，教主与信徒的关系往往就如同一般家庭内的父母与小孩间的关系。

  2. 教团的凝聚系依赖着某项神圣的理想、任务及意识型态：教团通常会以某种利他的、追求某种更美好的价值，甚至是拯救世界的理想，而吸引众多的信徒。这些理想与价值，大都由教主予以定义。并且，教主通常会宣称自己拥有与上帝沟通的特殊管道，因而具有特殊的崇高地位。在教团里，信徒依赖教主对各类事件的诠释，依教主的指示行事。教团外的独立参考架构，都被视为异端或是背叛团体的思想。所以，在团体中往往也充斥着彼此间的猜忌。即使教团看似与世隔绝，但是却可能存在着所谓间谍网络，可以随时举报那些被怀疑不遵守领导的信徒。当所有的自尊系依赖于神圣的使命，任何的「怀疑」将被视为是一种罪恶。

  3. 教主与信徒间维持直线的直接领导的关系，以操弄信徒的希望或畏惧的情绪：教主以许诺做为一种酬赏，例如：可以获得救赎或是得到一种较他人为佳的特别地位。对于不虔信者，则施于处罚性的鞭子(stick)，对于不维持在关系中或是想离开的信徒，通常会给予厄运、报复或灾难这类的威胁。

  4. 团体思考(group think)将信徒更进一步联结成封闭的团体：不鼓励信徒独处或与家人来往，通常会有模范信徒供信徒模仿，信徒与外在的世界有严明的界线，甚或将外在世界视为毒蛇猛兽一般。

  5. 教主通常为自我学习式的预言家，通常未曾师学于伟大的老师或经过长时间训练他们自己：世界上许多宗教，特别是佛教或其它源自于亚洲的宗教，都有所谓灵性的传承，弟子必须经由老师验证后，方能被允许成为一位老师。「试验」及「传承」可做为一种品质管制过程，以确保弟子不会扭曲教法。大部份新兴宗教的教主，则无此种传承，而自诩为大师以其魅力影响信徒。

  Welwood认为上述的标准虽可以厘清社会大众对于部份新兴宗教狂热的追求，但是，却无法回答一个根本的问题，那就是：何谓真正的灵性权威(注1)？

  灵性权威的本质

  Welwood(1979)指出：人类基本的存在是开放性的，以清明的觉察，感受自己全然活着的状态﹝如：西方现象学家萨提尔(Satre)、海德格(Heideger)及东方佛教，以接受性(receptivity)、开放性(openness)或者是「无」(no-thingsness)来形容这种基本的存在﹞。然而，在成长的过程中，却也存在着另外一种相反的倾向，使我们渐渐执着于某些事物，发展出固定的认同，并追求任何可以满足这种认同的事物。这个过程让我们逐渐的以自我为中心(habitually egocentric)，并且，对于任何会否定本身的事物，有着一种如影随形的存在的焦虑(existential anxiety)(Washburn & Stark, 1979; Welwood & Wilber, 1979)。Welwood(1991)认为不管是真实的或虚假的灵性权威，应当会尝试破除习惯性自我中心对信徒的影响，只不过，在本质上一种是束缚、限制的；另外一种则是提升自由的。

  Welwood(1983)认为单以行为的指针，其实并不能判断灵性权威的真实与否。就如同无法以一位心理治疗师跟他的案主说了什么或使用了什么技巧，来判断他的效能一般，想为灵性权威建立一个理想的范型似乎也不太可能。因为，即使是心理治疗，也有各家各派的作法和原则，这些治疗理论的创见者，不论是人格特质、行事风格，甚至，个案都是不同的。因此，介于弟子与一位上师之间的任何因素，对于两个个体间能产生何种遭遇或碰撞出什么，也将扮演着关键性的角色。由此可见，灵性权威可能以各种不同的面貌展现，如果我们要断然地界定一位明师的言行，必定是徒劳无功的。相反地，我们或许可以较细腻的分析，从上师与弟子之间的关系、彼此的互动过程，包括：(1)教团对上师与弟子彼此间关系的界定，以及(2)上师从何而得到这种权威，两方面来探究明师的真伪。

  师徒关系的本质

  首先，应当先确认：灵性的权威是相对性的抑或是关系性的。就如同所有的教学关系中，老师的权威只及于愿意向其学习的学习者一般，弟子因为认同上师的存在或是上师的教法，可以帮助其超越既有的自我限制，因而愿意受教于上师。所以，一位有效的老师，应该是基于他本身过去的学习成果，而能够指导、鼓励、提供回馈给愿意向他学习的学生；至于更高明的老师，则应该是能够拍击滋养学生的内在潜能，而非尝试让学生完全符合自己的风格或要求，就如同一位好的心理治疗师在治疗关系中终究要让个案明白，个案自己才是自身的权威，自己是自我经验的作者，而不是环境下被动的受难者一样。一位上师的存在，应当像是一面镜子一般，以反映学生自身所具有的觉性(awakened being)本质：包括开放、无私、洞察力、幽默、仁慈、接纳、慈悲、直率、力量和勇气。

  权威的来源

  除了与学生互动所取得的相对权威，一位真正的上师，还要能够随时与其内在的权威来源──觉性，保持联系。这些上师通常会经历多年的时间以静坐或专注的方式自我探索，以发掘内心中更深的存在本质。当他们获得智能之后，也乐于分享于学生，鼓励其从事观照觉察，以启发其源自相同根源的觉性。这种观照与觉察，有利于学习者分辨上师之开示的真伪；若缺乏这种观照，学习者将全然仰赖上师告诉他们一切。当然，这种内在的学习及分辨力的提升，也会增强学生对上师的感激，并引发更多的尊敬与奉献。

  荣耀上师的真实意义，并非一味地强化上师的超然地位或是与弟子间的差异，而是将个人的忠诚从自我中心的掌控之中跳脱出来，而转向于由上师所示现的，但系存在于弟子自身中的更深的智能。因此，对于上师的拳拳服膺，无条件的接受上师各种严厉的指导，不仅常见于东方的宗教系统，西方宗教中也并不少见，例如：天主教西多会的特拉普会(Trappist)。惟，这种全然的信服与奉献若非立基于完整的训练，并以觉性的提升为前提，将导致相当的危险(Welwood, 1983)。因此，应当区分这种对于上师的尊崇与信仰是属于心智的臣服(mindful surrender)，抑或无心智的服从(mindless submission)。

  臣服(surrender) V.S.服从(submission)

  西方传统通常将臣服(surrender)误解为丧失理智或自我，将自己摆放在较为脆弱低下的地位，意味着强烈的自我贬抑。其实，真正的臣服是一种向前一步的授权，以找寻自我最真实的力量。

  Wilber(1983)指出，真正的臣服允许人们超越自我中心的倾向，进而可以完全实现自己的存在。至于服从(submission)则是指个人觉得自我没有什么价值，欠缺某样事物，而必须依赖某人以取得该事物，或取悦某人以让自己觉得有价值感。

  真正的臣服是源自感谢自己觉性的完整，并由此内在力量而滋生的臣服。因此，对于一位真正的灵性导师而言，臣服的意义在于以一种全然诚实、赤裸的，不假其它修饰或带着面具的方式呈现自我；对学习者而言，最大的功课并不在于取悦上师，而在于面对生活中的每一个当下。真正的臣服者，并不将自身局限于组织内团体(in-group)的观点框架之中，而是将其内在生长的慈悲扩散及于其它人。

  因此，对于上师的最根本的判准，应当在于他们是否能够唤醒弟子朝向更深的人性发展。除了没有上述一些病态性组织的特征之外，他们对于人性的尊贵应当有极深的崇敬。相对于会削弱信徒的自尊，以利用或控制信徒的假上师，真上师应该会鼓励弟子发展自尊，以作为自我超越的基础；他们会根据实证的经验，而不单是靠教条或信仰，来分享他们内在的权威与智能的来源。在弟子自我探索的过程中，以身作则，而不是靠未来的救赎或是报酬，激励弟子。

  (Welwood, 1983)认为上述这些标准，比用一位上师的生活模式、外表、是否容易发怒或是是否具有某些违反传统的态度与行为，来得更为重要。因为见诸历史，许多伟大的老师，往往并非如传统观念所以为的，活于传统所想象的完美无瑕、神圣的生活中，甚至许多的例子显示：伟大的老师并不缺少作为「人」的不完美的部份。所以，许多灵性导师也经常强调应以其教导所产生的效果来判断其教学的品质，而非其肤浅的人格特质。一位印度教的上师Nisaradatta Maharaj(1973)在回答关于一位上师是否「必须是一个富有自制能力，并且总是过着正直的生活」时，曾回答说：「你可能会找到许多这样的上师，但是，对你一点用处也没有。一位上师是在指引你一条回家的路。这跟他的个性或外在的脾气毫无关系。…你唯一能判断的是，当你与他一起而有所改变时…….。如果你明了到自己比以往更清明，更有深度，那表示你已经找对人了。佛陀亦曾开示，只要是有助于降低贪、嗔、痴三毒的教法，便是有益的。」

  崇高意识V.S.世俗意识

  超个人心理学者Anthony(1982)则以超个人心理治疗中，治疗师与个案间的治疗关系为例， 指出：超个人的心理治疗(transpersonal therapy)将超越性列入考虑，可能会比传统的心理治疗更为有效，因为所有的冲动都与更深一层的根源息息相关；当超越的意识被纳入考量时，个人的情绪将能更为统整。但是，倘若超个人心理治疗师个人并没有达到超越的层次，却让个案误认治疗师已经达到那种不可言说的超越层次的话，那么，超个人心理治疗的效果，终究会是负向的。

  因此，Anthony(1982)认为自我崇拜团体(narcisstic group)与神秘团体(deeply mystical group)的区别(注1)，端看他们如何分辨崇高意识(exalted consciousness)与世俗意识(mundane consciousness)，真正的上师是专注于超越意识，并且是能够以极为严格的人类发展指针，加以检视的。「惟当不附着于任何名相的人格显现时，一位已经具足超越经验的上师，可以安全地被视同为超越本身。」(Only the “unattached” personality of the transcendentally realized master can safely be equated with transcendence itself.)

  Anthony曾自述在杜克大学撰写博士论文的空档，前往一个称为Meher Baba中心的地方(这是由曾经在印度向Meher Baba上师学习的弟子回美国所创立的灵修中心)(注2)。在该中心占地四百亩的一个木屋中，很意外的竟与Meher Baba产生对话。当他质疑Meher Baba，自己并不需要一位外在的上师的指引的时候，他听到一个内在的声音说：「我不在你外面，我在你里面。」(I am not outside of you; I’m inside of you.)在那个当下，Anthony体验到一种内在意识与外在世界整合的感受：他与Meher Baba，甚至是与其它的事物，融为一体。

  这次的经验不仅让Anthony终止进行多时的精神分析治疗，他甚至写信给远在印度的Meher Baba。Meher Baba向Anthony确认在灵修中心的那次体验，并且表示会继续以一位内在的上师的方式引导他(guidance as a internal master)。后来，Anthony前往印度参加Meher Baba的葬礼，又发生了一次超越的感受，这些经验终于让Anthony变成灵性的追寻者(spiritual aspirant)。在之后的一、二年间，Anthony在静坐当中常与Meher Baba上师保持内在的对话(a sense of inner dialogue)。

  「……Meher Baba告诉我，他是虚空中形像(Avatar)。由于我自己的意识并不完美，我如何能够知道他是Avatar 或者不是呢？我所能确知的是，他对我的意识的确产生了影响。基于这个缘故，我爱他，尊敬他，并且接受他的存在是真实的。…….并且，认定Meher Baba是自己真正的上师，是根据自我意识里最深的层次，这种经验是自证自知的(self-validating)。把他当成是外在的，或者是与我有所区隔的，才是一种幻相。也就是说，在我之内，最深的层次，是我真正的上师。(The deepest level of myself is a true master.)」

  基于个人的灵修经验以及多年的研究心得，Anthony主张：在接触一位上师的时候，一开始应该尽可能地怀疑他；而当他能够去除你所有的怀疑的时候，你就应该服膺他，如同他是已经经过历炼，并且超越个人的业力(karma)，存在于世上的完美的爱的代表。「因为他的意识是完美的，而你的不是。所以，需要一个上师的存在。因为一般人的意识受到私欲，以及受未完全销融的业障之云所遮蔽，而无法清澈的看透事物。需要一位上师的原因，就是因为他已经看清楚了。甚至超越了它，从行动中真实的具现真理。」

  上师：源自弟子的灵性权威？

  超个人心理学会第二年年会上，在一场以「如何成为一位超个人的老师，而不变成一位古鲁？」(How to be a transpersonal teacher without becoming a guru？)的座谈会中，Jiyu Kennett 、 Radha、 S. Frage，R.(1974) 等学者比较东西方文化中，对于「老师」此一概念在认知上的差异。Jiyu Kennett(1974)指出：东方传统对于老师的概念，与西方传统所认知的老师，的确有很大的不同。西方文化传统的概念中总认为，当你要学一项技艺，而就教于某位老师(比方说，你为了造一个木柜子，而向一位木匠学习)，你绝对不会因为不能认同这位木匠的头发分线的方式，或者是，他对待他的老婆的方式，而决定要不要向他学习。但是，在东方，老师代表着学习的全部。以印度教为例，灵修老师被当作一种模范，其思想言行都被视为完美。然而，在西方学者的眼中，这种视上师为完人的信仰，固然有其信仰上的重大意义(比方说：强化信徒的奉献精神)；但是，将老师视为完人(finished)同样也存在着许多负面的影响。

  此外，或许上师真是个完人，但是，弟子肯定不是。那么，究竟是上师将自己放在一个美无瑕、神圣、超越众人的角色，还是弟子呢？也就是说，真正危险的不是坐在法座上的那一位，而是那些将他放在那里的那些人。( The real danger is not to the person who sits upon the throne, but to the people who put you there. )在弟子眼中，上师站在那里，他已经成就了，他与弟子们是如此的不同，而弟子是绝对没有办法能够像他那样(完美)的。结果到头来，彼此间的关系就变成是一位上帝与一群崇拜者的关系；而不再是一群因为相信自己也具有像佛一般的本质，而想藉由上师的指导来找到祂的人了。

  其实，即使在大乘佛教(Mahayanists)与小乘佛教(Theravadins)的思想里，都强调释迦牟尼自始至终都是一个人。他出生，然后死亡。也许他是一位完人，完全的人，但是，他还是「人」。只是释迦牟尼发现，所有的人都可以跟他一样借着静默、内观，寻找自己的中道(佛心)，而达到清净无染的境界。因此，许多上师的教诲中都主张不要认为释迦牟尼有什么不同，否则，修行者将便变成一个有限的个体，而释迦牟尼则变成了外在的上帝或者是神。这也正是丹霞禅师烧毁佛像的禅意所在。

  综观各类修行传统的观点，Radha(1974)认为在修行的过程中，的确需要一位有经验的老师的指导。然而，就如同人们要去割盲肠，绝对不会找上只有一次开刀经验的医师一样。任何一位上师，必须要先完成自我生命的开发；并且，对于自己无法帮得上忙的问题，必须秉持诚实以对的态度；此外，好的上师，从不停止学习。不过，Radha也认为在选择好上师方面，其实并没有什么绝对的原则，可供依循。他相信：「从另外一种观点看来，正如同你会得到你配娶到的妻子一样，你同样会找到你配得到的上师 。」(“You get the guru you deserve.”)Radha(1974)指出：较为理想的态度是将古鲁视为上帝形像的具现，是一种超越一般人类心智之上，而能接触圆满纯净能量(上帝)的一座桥梁；至于，对古鲁的尊崇，则仅只代表着一种超越自我的方式。

  结语与讨论：修行「心」与「术」

  超个人心理学者，尤其是有宗教经验的超个人心理学者，通常会倾向于以宗教性的参考架构来分析各类宗教议题。以所谓灵性权威的界定来说，超个人心理学学者提出的论点就呈现出相当宗教思维的「心」、「术」并重(其实是以「心」为尚)的「非理性」的不明确的模糊判准。这样的结论，从宗教的观点来看，毋宁是必然的。

  宗教修持或修行可以称之为心术：透过「心」的开悟，从而获得生命(包括生理、意识与心灵)本质的净化与超脱，至于达到这个目的的一切方法，不管是门庭设施或是棒喝机锋，各种言教身教与修练的方法，都可以统称为「术」的范畴。

  就佛教的修行来说，言教法门都是方便，仅是指月之「指」，而非指月之「月」。所以，在修炼的传承上，「术」的学习并不能作为修行得道的判准。有时候，法脉衣钵甚至会传给「不学」、「无术」的人。例如，禅宗五祖弘忍大师将衣钵传给在厨房工作的六祖惠能大师，而不是在其座下担任「首座」的神秀大师，便是一个很经典的例子。也就是说，得道与否，并不在于学习「术」的多寡或是修炼时间的长短，而端看其「心」──证悟的高低。不过，因为这个部份属于师徒、法脉之间的传承，外人很难窥其堂奥。而且，能像六祖那样不从术门入手，直入心门的大根器修行者，毕竟是万中希有。更多的例子，是经过多年「术」的研习及种种的考验，最后获得传承上师的印可，成为法门的传承者。

  古代不少宗教团体，为了避免「术」被误用，通常不愿意轻易泄露修炼的功法。一般都会经过一定的皈依拜师仪式，甚至必须经历某些必要的试验或磨难之后，再正式入门，接受传法。例如：在密教里面，有上师要与弟子互相观察三年，再行传法的习俗，以避免所传非人，甚或招致天谴(宋朝道家真人张紫阳便有三传非人，三招天谴的传说)。

  相较于以往传法的严谨，目前社会上许多新兴宗教团体(包括所谓的心灵成长课程)为了使课程大量的传播，以利吸收跟随者，甚至有将教法予以注册，取得版权，而后仿照一般的教育学习制度：每期招收学生，并区分为初阶、中阶、高阶课程，而完成中高阶课程者，便可以执行相关技术，或者也可以作为执行师的训练师 (practitioner’s trainer)；至于所谓正统的宗教教团，弘法师资的养成教育，通常也是经过一定的程序和宗教课程的修习，便取得弘法布教的资格。然而，完成「术」的修习者，是否同样也已完成「心」的证悟，是值得深思的。

  如果从「心」门与「术」门这两个角度来看传统与新兴教团的灵性权威，可以发现：在传统的宗教教团里，除非登堂入室，成为某教团内专职的修行者，不然很不容易接触到该教团「心」门的范畴。信众涉入的范围大都局限在粗浅的「术」门的活动，诸如：固定的聚会、茹素、守戒、读经、听经、静坐、法会、拜忏、慈善、救济等活动，并且，传统教团的灵性权威，通常也比较不会对外宣称自己是否已经完全掌握「心」门的证悟。相对地，新兴宗教教团，除了大量使用与传统宗教共通的宗教概念之外，通常会强调领导者(教主)已经达到某种心灵层次的体悟，成为现世的神佛代言人，并且具备某些灵验性的、超自然的能力，可以提供一些直接简便的技术与方法，让追随者产生某种超越性的体悟与灵验效用，而能快速吸引一群追随者。

  诚然，宗教教团是否有益于追随者身心的解脱，除了由追随者自身主观的经验认知之外，实非学术研究所能究其外在现象予以断分析。但见诸于过去许多发生问题的教团，若其传播系以「术」为重，以术易利，未究其心的模式，则宗教纠纷的层出不穷，就不足为奇了。

  注1：在本文中，灵性权威主要是指教团的领导者──教主/上师。

  注2：1980-1983年，美国新兴宗教研究中心(Center for the Study of New Religion)在人本国家捐赠基金(the National Endowment for the Humanities)的赞助之下，邀请不同领域的访问学人于加州柏克莱大学(the University of California at Berkeley)驻校研究，以探讨关于新兴宗教运动的各项学术研究议题。

  1980-1981年间，主要的研讨议题是新兴宗教教团内诸如：心灵胁迫(mental coercion)或洗脑(brainwashing)，以及与灵性权威的本质有关的主题。参与者有超个人心理学者、临床心理学者、人类学学者以及宗教社会学学者，由研究主持人Dick Anthony规划两周一次的讨论会。其间，他们广泛地讨论有助于区辨在新兴宗教中，适当的灵性权威(legitimate spiritual authority)或是专制的灵性权威(spiritual tyranny)的判准。在会议结束之后，所有的参与者于1981年6月该中心所主办的学术研讨会中发表宗教权威之本质及其限制的论文。

  注3：由于该研讨会的主要目的之一在于探讨区辨宗教团体间的差异，包括：(1) 在美国本土民间宗教卷标之下的传统的与世俗的宗教观点之合理性；(2)神秘宗教中， 所谓的转变或超越过程的本质；(3)虚假(false and inauthentic)的宗教，诸如：the People Temple,Synanon, Unificaiton Church的特征及其影响；(4)虚假的神秘转变或超越。所以，在定期的研讨中，通常是由研究者邀请1至2位新兴宗教的代表(参与者)，与学者们进行约2小时的座谈，之后，在各团体的代表离开后，学者们再就访问的内容，进行为时大约一个小时的讨论。

  由于觉察到，「当在与那些被视为有问题的(problematic)新兴宗教团体代表座谈的时候，不论是超个人学派的学者或者是传统观点的学者，通常都会采取化约论的分析方式(reductionistic analyses)，很容易得到一致的结论。…但是，当开始面谈那些受到肯定的新兴宗教组织的时候，就很难出现一致的分析方式，通常超个人学派的学者会倾向于以宗教性的参考架构，来赞许这些教团；然而，传统的学者，则是以社会科学或心理学的概念为参考架构，而非宗教的涵义或观点，来作分析。」为了突显及检验这种现象，在一次研讨会中(March 26, 1981)，Dick Anthony作为被访谈的对象，一方面以灵性追寻者的身份，陈述个人的相关经验；另一方面又以心理学学者的角色分析个人经验，并接受在场不同学术研究取向者的提问。

  Dick Anthony自述在密西根大学时代开始变成了所谓的存在主义者，对存在主义的狂热，甚至让他经历了数个月之久的情绪失调。在这期间，有一次Anthony走在街上，经历了一种突然的转变(a sudden transformation)，「…..那种感受，像是自己处于互相关联的、和谐的、整合一体的世界的一部份，自己的意识则是这个有意义全体(meaningful whole)中的一个观点。」在此之前，Anthony从来未有过所谓「当下」(present)的感受，不是缅怀过去，就是渴望未来。然而，那次的超越经验则让他感受到：当觉得处于「当下」的时候，周遭的一切事物彷佛都各具有其丰富的意义。这种超越性的经验持续了将近两年的时间，不仅提升了Anthony对他人的情感敏锐度，并且让他变得更体谅他人、仁慈及利他…。其后，与Meher Baba团体的接触经验则使他成为灵性追寻者，其心理学学术研究与心理治疗工作实务取向也因此有了明显的转变。