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• 作者：潘允嫒 发布时间：2018-11-06 15:27:59

  独孤九剑 1.重复对方所说的话 2.用深夜电台主持人的声音 3.标注对方的痛苦 4.拔刺 5.谈判当中要让对方说不 6.引导对方说出“你说得对” 7.用校准问题制造控制的幻觉 8.谈判价格的技巧（精确到个位数） 9.确保执行，发现撒谎者（7语言--38语调--55肢体和表情 ）

• 作者：__Stream 发布时间：2012-04-30 00:26:45

  继续我的英语奢侈浪费之旅。- -

• 作者： 发布时间：2024-04-23 20:52:00

  喜欢上海籍作家的所有作品。马老师从男性的角度看上海，更有高瞻远瞩的仰望。上海这座城海纳百川，有着写不完的故事。

• 作者：osmanlager 发布时间：2021-06-21 15:45:17

  本书与柯布西耶最紧密的关系就在于书名

• 作者：菠菜 发布时间：2020-04-01 23:33:16

  快速浏览看下章节要点，作为一个补充材料，不值得看，不实用，不贴近实际，对保险产品的条款的一些偏法律，条规的解读。

• 作者：Ryutlis 发布时间：2011-03-07 10:22:27

  豁然开朗

• 数字化转型的路上，手握一张地图，但路还得自己走

  作者：Sherman 发布时间：2021-07-04 16:26:00

  初心

  作为金融行业的IT从业者，参与着传统企业数字化转型进程，我们一直在思考两个问题：一是什么是数字化，为什么要数字化？二是如何推进数字化转型，路径、工具、组织等方面该如何规划调整？

  大家常常会混淆信息化与数字化的概念，以为上线了一些业务系统或是投放了一些数字大盘，就完成了IT建设目标。但实际上这可能只是改变了一些信息数据向领导层流转的形式，整个业务的工作模式并没有什么变化；原来需要人工操作的依然需要人工操作，该走的流程还得接着走（甚至新建的系统还新增了一些流程），效率没有明显变化；企业的业绩是否有提升，若有提升那与IT建设是否正相关，性价比是否划算等等，这些往往也缺乏有效的评价方式，很容易陷入伪数字化的坑。

  任何架构都必须服务于企业战略，云原生架构也不例外！

  企业必须清楚业务战略与云IT战略之间的关系，即云IT战略只是对业务战略进行必要的技术支撑，还是云IT战略本身也是业务战略的一部分。

  非常赞同书中提到的观点，技术终归是服务于企业价值的。因此，我们认为，数字化是基于信息化的能力改进业务模式，聚合全价值链上的各个环节和数据，把着力点放在指导业务运营和决策上；最终表现形式，就是“全量全要素数据+自动化+实时化”的智能形态。

  数字化业务对技术架构的主要诉求是保证业务连续性、业务快速上线、业务成本控制，以及科技赋能业务创新。

  为了让业务开发团队能够更快更稳的进行高质量交付，以满足越来越快的业务需求，“小前端、大中台/大后端”是必选之路。因为只有让前端更轻，业务开发团队才能更聚焦业务，交付也才能更敏捷；而中台和后端做重一点，高质量的设计与规范都沉淀其中，其中的最佳实践复用度也就更高。

  核心思想可以用一个词概括——

  “下沉”

  。

  当我们把公共技术能力与方法下沉到开发框架、下沉到基础平台、下沉到自动化的规范流程中，基于这些能力构建的应用就可以很敏捷了，且生来就处于一个高质量的架构体系中（正所谓赢在起跑线上），而

  云原生架构是这种能力下沉落地的最佳实践方法论

  。

  出发

  云原生架构是基于云原生技术的一组架构原则和设计模式的集合，旨在帮助企业和开发人员充分利用云平台所提供的平台化能力和弹性资源能力。

  云原生包括云原生技术、云原生产品、云原生架构以及构建现代化应用的开发理念。

  本书就像一张云原生架构实践的地图，自顶向下的概述了这个方法论的思想理念与实践路径。

  书中提到，现代化应用和云原生应用是基于云原生的架构和开发理念构建或实现的，如服务化原则、弹性原则等7大架构原则，计算存储分离模式、事件驱动模式等10种架构模式，以及DevOps、GitOps等研发理念。

  云原生架构和云原生开发理念是基于云原生技术和产品构建或实现的，包括容器技术、DevOps技术、微服务、ServiceMesh、Serverless、云原生大数据、云原生AI、云原生安全等十余项技术和产品。其中，开放应用模型（Open Application Model，OAM）的概念让人耳目一新，将PaaS中对资源的标准化声明拓展到对应用、配置的标准化声明，“让简单的应用程序变得更简单，让复杂的应用程序更易于管理”。

  最后，云原生产品和云原生技术又是需要基于公有云、私有云或混合云的云基础设施。云原生的组成，就是如此层层递进的关系。

  

  走过的路

  云原生架构升级是对企业的整个IT架构的彻底升级，每个组织在进行云原生架构升级时，必须根据企业自身的情况量体裁衣，其中，组织能力和技术栈处于同等重要的地位。

  在数字化转型的道路上，传统企业的历史包袱着实不小，在不能停业务的情况下进行架构改造无异于给飞行中的飞机换发动机、换操作流程，乃至换机组人员。

  笔者亲身经历过一个服务化技术升级的案例，是不得已的情况下，云原生技术给了我们新的答案。

  IT建设初期，烟囱式系统林立；随着系统越来越多，系统间交互需求越来越大，服务化需求被提上议程，十多年前，以总线型架构为代表SOA理念风靡，各系统纷纷对接服务总线。但随着移动互联网的兴起，服务压力逐年倍增，总线型架构的瓶颈逐步显现了出来，总线的一个抖动很容易造成各类服务的阻塞，微服务架构的引入更加剧了这种现象。

  此时，服务注册发现模式已然成熟，新建系统均采用Spring Cloud及类似产品来实施，但既有系统却无法采用这种侵入性很强的方式来改造，成本高、风险大；而且多编程语言开始出现，不同语言间要实现相同的服务治理也很困难。我们一筹莫展，只能艰难的维护着服务总线，尽量从架构层面提升它的健壮性。直到几年前听闻服务网格的概念，准确说是非侵入式的SideCar模式，我们意识到答案来了。目前，我们正在全面网格化的进程中。

  SideCar模式本身并不是新鲜事，但为何近些年又火起来了？归根到底，还是容器技术、DevOps等云原生技术的成熟，解决了海量SideCar运维成本与效率的问题。所以，云原生技术本身也是讲究时机、相辅相成的，而我们作为应用方则顺势而为，“打破原稳态并构建新稳态”。

  此外，云原生架构的设计还需要考虑组织结构的改变。前面提到一个非常重要的云原生架构原则就是服务化（包括微服务、小服务等），这个领域的一个典型原则就是康威定律，要求企业的技术架构与沟通架构必须保持一致，否则会导致畸形的服务化架构，甚至导致组织沟通成本上升和“扯皮”现象增多的问题。

  任何方案的落地，人都是第一要素。给新同事上技术课或是做架构分享的时候，都会提到康威定律。产品的结构就是组织结构的缩影，再大白话一些就是“屁股决定脑袋”。推行一些技术架构或管理流程，组织架构都是绕不过去的坎；在不对组织架构做重大调整的情况下，我们选择的方案不一定是最理想的，而是在当前组织架构下最合适的。

  至于我们自身，则需要时刻提醒自己，跳出组织架构给我们划定的圈子，从全流程、从全场景、从更高的层面来看待问题、思考方案。本书对CXO和IT主管、架构师、开发、运维、交付、数据库等各角色在云原生落地实践中的影响分析，值的参考借鉴。

  自己的路

  但是，有一点需要注意，包括AWS、阿里云、微软等在内的云计算服务公司，都没有完全按照这些软件架构标准来构建其云服务的软件架构体系。这完全不是出于偶然，因为这些公司充分意识到，基于云计算的软件架构应该是一种适用于非中心化组织的软件架构，而不是传统的基于中心化组织的软件架构。所以，传统的软件架构标准对于云原生架构而言，需要进一步定制和裁剪，才能更好地发挥价值。这也是本章所讲的软件架构设计模式会有传统软件架构设计方法用到的利益关注点，但是在具体设计方法上又有所不同的原因。

  当然，有了一张地图，并不代表就不会迷路了。上至企业，下至团队，每个组织都有自己的痛点和诉求，也有相应的文化和优势。在选对方向之后，具体落地还得探索符合企业自身特色的道路，这是需要不断实践和试错的。阿里ACNA架构设计方法及其成熟度模型评价体系，可作为数字化转型中技术架构演进程度及效果的参考。

  

  企业的技术战略逐渐向业务架构及其治理方向转移”。随着DevOps的深化普及，应用交付流程将会更加标准化。而云服务类型的增多也将催生新的开发模式和开发框架。

  最后，还是想强调归回初心。技术服务于企业价值，综合评估投资回报率，最终实现帮助企业降本增效，降低风险，提升体验的效果。

• 以一篇演讲代书评，中国哲学的精神

  作者：阳极-半导体 发布时间：2009-10-27 16:51:28

  就我的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人，一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》的第一章讲这个问题的；李慎之先生则是在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述同样的问题。我今天主要沿着这两位先生的观点来谈这个问题。

  “哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法，一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”（周敦颐语）所表达的宇宙人生观。中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。

  冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”；孔子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都又该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。而冯友兰先生认为，应该连老子“去其人”、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。我们应该知道，冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。我们知道，《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：

  禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》)

  佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而上学的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。

  冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，诸位应该注意其《中国哲学简史》的首句和末句，这两句话都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”（One must speak very much before one keeps silent）。

  通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论是放在一个有机统一体中来考虑的。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊？言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。我想，说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，他大概就不会提这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律，服制入律，执法原情；这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观（人生论），如果不这样，哲学和其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

  关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生和一定意义上的蔡元培先生，以及后来的李慎之都是这样看中国哲学，看到其中有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。

  与冯友兰等先贤一样，李慎之先生对哲学也有这种看法。李先生是宋朝明相李纲的后裔，燕京大学的高材生，因为崇拜马克思，所以像马克思一样，选择学习经济学，待共和国成立后又做了《内参》的首任总编。在编《内参》的时候，李慎之先生发现他早年崇拜的马克思主义在东欧出现了问题；匈牙利、捷克、波兰、南斯拉夫都对上个世纪五十年代初他们国内的共产党教条主义表示不满。波、匈事件后，毛泽东派秘书林克到新华社国际部向王飞和李慎之征求意见时，李慎之和王飞大谈苏联东欧出问题的根本原因就在于没有在革命胜利后建立起一个民主的制度。李慎之说：“请毛主席除了经济建设的五年计划之外，还要制定一个还政于民的五年计划”；“我们也要开放新闻自由；小学中学都要设立公民课或者宪法课，新中国每一个公民都要清楚自己的权利与义务”；“我们应当实行大民主；应当建立宪法法院；革命胜利以后就是要搞点改良主义……” 后来，在《毛泽东选集》第五卷323页便有了这样一段话：

  “有几位司局长一级的知识分子干部，主张要大民主，说小民主不过瘾。他们要搞的‘大民主’，就是采用西方资产阶级的国会制度，学西方的‘议会民主’、‘新闻自由’、‘言论自由’那一套。他们这种主张缺乏马克思主义观点，缺乏阶级观点，是错误的。”（《毛泽东选集》第五卷）

  这样，李慎之就被划入了“右派”。后来有人就开玩笑说李慎之先生是“钦犯”，即被毛泽东钦点的右派。这时，关于世界观和人生论这样严肃的问题便出现在李慎之面前。因为，根据当时的政治经验，如果一个人被他的局长或处长打成右派，他肯定就觉得永无翻身之日了，要么自杀要么就疯掉，这就是他的世界观。李慎之先生当初也很难受。他甚至写了“自作聪明，聪明反被聪明误；自作多情，多情反被无情恼”这样的对子作为遗书，然后，准备自杀。

  后来，他突然想起了早年在延安时期所读过的冯友兰先生的《新理学》，便随手一翻。这一翻，便救了李慎之一命！因为他在《新理学》中读到了冯友兰先生关于人生哲学的这样一个观点：我们人类大多数都极为愚蠢，因为我们只知道自己在人类社会中有个地位，从来没有设想，我们在宇宙中还有个地位。李慎之后来跟我说，“我看了这句话，整个人一下子就解放了，完全自由了。”他是怎么想的呢？他说，毛泽东糊涂了说我是右派，他万一清醒了呢？我干嘛死呢？共产党现在糊涂了，要反右，万一共产党清醒了呢？万一全中国人民认为右派都不好，那还可以设想全世界人民是怎么看右派的？如果整个人类认为右派不好，那你知道石头和树木它们是怎么看右派的？宇宙天地、自然万物并没有右派左派的分歧。如果从生命大层次讲，人类岂不如石头树木一样吗？在逻辑上，任何东西都是“存在”，任何东西再了不起也只是“存在”而已。他看了冯友兰这句话，一下子解脱了。佛学讲宇宙由四种基本要素构成，即“地、水、火、风”，但是放到“般若”的知识论理辨析一下，发现它们归根结底还是“幻化”的，在本质上还是可以被解构掉，所以在思辨中考虑它们的终极性质仍然是“空”的，即“四大皆空”，这是从“事物的本质规定性”超越“事物的四维现象性”，这样就不会被“现象”所迷惑，达到思想上的“觉悟”。这是从宇宙论、知识论来观照人生论。所以，“人在宇宙中的地位”帮助李慎之放下了自己在新华社的这个“局级干部”地位。

  李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，名为心声，这个自诩的“笔名”是有深意的。在《第三帝国的兴亡》的译者中，他就用了这个名字：李天爵。“天爵”是什么意思呢？天爵也体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：

  “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子•告子上》）

  可见，人爵是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做天爵，而不做人爵。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点这便统一了宇宙观和人生观，能够自由自在地主宰自己的命运了。他说：

  “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子•尽心上》）

  作为天爵，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的，宋儒说“尧舜事业﹐不过太空中一点浮云过目耳”（程颢语录）。“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达道极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：

  “天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”

  这样一来，孟子便赋予了中国人一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。

  那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢？李慎之先生说，“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道’了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God we trust”（我们信赖上帝），上帝就是他们基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。这个译名当初翻译时是动了心思的，翻译得很好。拉丁文Catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”（the absolute otherness）。明末，儒家的人和传教士一接触，问他们，你给我讲讲你们这个Catholic到底是什么意思。当得知其意是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”后，他们便把Catholic翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。

  《新约•约翰福音》首章说：

  “太初有道，道与神同在，道就是神。”（《约翰福音》1：1）

  In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.（John 1：1）

  这个道，这个Word，便是希腊文的logos！这个word或logos可以理解为莱布尼兹的“前定和谐”，用中国哲学的话讲就是“太极之道”，金岳霖把它解释成“自无极而太极”之“道”。金岳霖的哲学显然受到了西方文化的影响。李慎之也认为，金岳霖把中国哲学理解为“道”是不完整的，完整的中国哲学精神应该是“天道”，因为“天”里面蕴含着“人”的意义。

  在与西方基督教文化和希腊哲学的比较中，我们可以更清楚地看出中国哲学的精神。中国哲学不同于西方哲学和宗教的差别处恰好便是中国哲学的特质。中国人认为做人最了不起的地方是什么？应该是作为一个自然的生命，如何与宇宙万物的自然秉性统一起来，“中和”成为一个和谐的整体，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。作为中国人的“教化”就是要明白这个“天道”。这是从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”推导出来的。基督教推崇的是一个外在于自然世界的宇宙设计者或者制造者。而中国文化则将宇宙万物看成是一个进化论意义上的“天人合一”，与“造”不同的是“生”，《诗经》说“天生烝民，有物有则”。《圣经》中的上帝是Creator，是造物主；但中国所谓的天“造”和天“生”与上帝的创造是不一样的。因为上帝造物是依靠所谓“自由意志”（free will），上帝与被造者是绝对二分的，是主客分离的；而中国的天造万物是天人合一，天人合德。因此，中国人讲人的道德的基础时就讲“天良”，如果一个人丧尽天良，就只是一个生物学的人，而不是一个完整的、道德的和社会的人。“天良”就是中国人的一个价值观。张岱年先生曾经告诉我，西方所谓的“价值论”（axiology）中的“价值”，就是中国所说的“贵”，而贵是“天”赋予的，叫做“人贵有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，价值的根源不在别处，而在天。这是一个信仰问题，而不是逻辑问题。张岱年先生被认为是当代儒家学者中信仰马克思主义的人，我想张岱年先生的观点能够被中国的马克思主义者接受。

  当然，李慎之先生认为，金岳霖虽然写了《论道》，以“道”来表示自己的哲学体系的“中国味道”，但中国哲学的精神不太合适用“道”来表示，而应该用“天道”来表达。他讲这个话的时候，已经七十六岁了，早过了“知天命”和“耳顺”之年，此时再来判断问题，是有自己独立的思想和深切的体会的。李慎之先生非常崇敬自己的老师陈寅恪，他认为陈寅恪不能仅仅被看作史学家，而更应该被看作思想家，所以他作有《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》一文。当年陈寅恪被邀请到北京担任中国科学院第二历史研究所的所长时，他竟然提出了两个条件：他所领导的中古史研究所不事先宗奉马列，不搞政治学习；第二是希望毛、刘签字同意他的条件，以作为挡箭牌。陈寅恪作为一介书生，他这种“以德抗位”的依据是什么呢？可能还是要归到“天赋人性”的普遍平等那里；这是他的世界观和他的人生观的统一性，是天人合一、天人合德境界在他身上的体现。

  李慎之认为，中国哲学是两种人文精神的综合：一，中国哲学是寻根究底之学；二，中国哲学是安身立命之学。这个两种人文精神合起来才可以说是中国哲学的精神。安身立命从哪里来呢？如果追究其系统的表述，当然还是从孟子那里来的。这个“安身”就应该安身于天下。中国哲学的精神是体现在演化论的宇宙观中的，天地人三才都是阴阳演化而来；而西方的基督教宇宙观是设计论的，上帝外在于被设计的万物，作为一个绝对客观的存在自由自在地“创造”万物。因此，冯友兰先生在对美国人讲中国哲学时说，对于中国哲学而言，每个人都是上帝，因为每人身上都有宇宙进化的因子，所以中国哲学要说“人是一个小宇宙”，练气功也要像宇宙运行一样“转小周天、大周天”。联系到人生论上讲，就是孟子说的“人皆可以为尧舜”，荀子说的“涂之人可以为禹”，陆九渊和王阳明都说“满街都是圣人”。我这里可以再举一个例子，即冯友兰先生给美国人讲了一个有趣的故事：

  “有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：‘请告诉我，我的良知在哪里？’当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：‘还太热了，为什么不把裤子也脱掉？’贼犹豫了，说：‘这，好像不太好吧。’他向贼大喝：‘这就是你的良知！’

  　　这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它……说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说‘满街都是圣人’，就是这个原故。

  　　这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王守仁的术语说，就是‘致良知’。因此。‘致良知’就成了王学的中心观念，王守仁在晚年就只讲这三个字。”（《中国哲学简史•第二十六章》）

  对于西方而言，哲学自亚里士多德以来就是metaphysics（超越物理学的思想，通常被译为“形而上学”）。什么是metaphysics呢？众所周知，这个概念虽然与亚里士多德有关，但亚里士多德本人并没有使用过；他使用的是“第一哲学”这个概念。所谓第一哲学，便是对人的存在与本质、宇宙万物之终极根源、发生原理、本质结构与存在样态等问题的研究，其目的是解释人之所以存在与如何存在。“metaphysics”一词，来自公元一世纪左右的安德罗尼科（Andronikus），他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”（phusika）之后，由于无以名之，就有了metaphusika一词。历史的巧合是，meta-这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义契合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中国人根据《易经•系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”中对道与器的区分，将这个概念和亚里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。这是一个很妙的翻译。孔子也说，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就体现了西方人“物理学”（形而下学）与“物理学之后”（形而上学）的关系，不过此“下”和“上”都是就超越物理学形状物体的逻辑意义说的，不是空间和时间的概念。所以，宋代的理学家又把形而上学表达为“理在事上”或“理在事先”，这是从“道”的观点看待宇宙人生问题；而气学家则将道器、理事关系解释为“道在器中”和“理在事中”，这又是从“器”的观点看问题。

  但中国哲学不仅包含了形而上学，而且还担负有西方所谓宗教的功能，即“终极关怀”（ultimate concern），即中国人的“天良”思想。中国哲学关心人生命的社会价值而不仅仅将人生局限在知识论或外在的客观知识方面，不是求做西方哲学的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把这种追求叫“安身立命”，而西方宗教把这种精神的文化称为“宗教”，西方宗教关心的是“对人生意义的破坏所造成的恐惧”，所以上帝必须被表达成为“造物主”、“立法者”与“救世主”。然而，中国哲学认为上帝的这三个特性都可以统一在“人”身上，人与天地参，能够“尽心知性至命”，宇宙论、人生论和知识论在他的身上并没有被截然分离，所以从“天命”的观点看，中国人的“替天行道”同时担任了西方哲学与宗教的功能。

  现在我们再来看，李慎之先生虽然认为中国哲学的精神体现为“天道”，但他不敢把天道和天主教做一个类比。其实，天道不仅代表了中国哲学的精神也代表了中国宗教的精神。冯友兰先生是相当深入地了解中国哲学和西方哲学的，他接受了西方最好的哲学教育，又接受了中国最典雅的教育（但由于受到他那个时代对宗教的一般看法的影响，他的缺憾便是对宗教没有做深入的研究）。他对哲学做了这样的定义，他说，“哲学是反思的思想，它不提供积极的知识，但是可以提高人的精神境界。”（参见冯友兰：《中国哲学简史》第一章“中国哲学的精神”，北京大学出版社，1985年版） 就是说，哲学这种反思的思想只以思想概念为对象，以逻辑的宇宙为对象，所以它不会停下来说这是物理学，那是化学，这是经济学，那是法学；在这个意义上讲，它没有给我们指明一个确定的知识，所以它不提供positive knowledge，不提供积极的知识；自然法学讲的是自然理性所体现的自然法则，也没有说明什么具体的知识，只是强调它的“正义”精神，而实证法学讲的却是人定的具体法条（legality），所以实证法学也被称为“positive law”。虽然不是“积极的知识”，但它却可以提高人的精神境界。所以，李慎之先生在被钦定为右派后，看了冯友兰先生的《新理学》马上就可以解脱，境界马上就不一样了。事实上，对于中国的哲学来说—你也可以说是宗教，像“Confucianism”、“Taoism”、“Buddhism”或者“Judaism”(犹太教)，宇宙观、人生观和知识论都具有统一性，既是寻根究底的，也是安身立命的。佛教有个办法，把这种统一性解释得很好，关于这 “三论”的统一用三个字就可以解释清楚，即“不净观”。我们可以从“缘起性空”的宇宙论来设计一个例子：如果你想追求一个迷人的异性朋友，但却没有追求到，这对你形成了“求不得”的“烦恼”。但是，你也可以这样想——这个迷人的异性一百年以前就是一团游离状态的生命大分子，要用显微镜看才能看到，仅仅因为某种“因缘”，诸如其父母相爱、结婚生育、抚养其成长等因素，才成为目前这个样子；而一百年之后，他或她不过是一堆尸骨，难道你一辈子就追求这样肮脏的东西吗？显然你是不会的。对于求不得的东西，对于佛教而言都是苦；从一个宇宙的观点来认识这一点，你就会反思“这是何苦呢？”有这样的认识，你就觉悟了，就成佛了。从知识论上讲，这是用“不干净”的观点来终止那些使你烦恼的事物，就是“看得开”。

  我们再来看看孟子。孟子说过“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。过去他这样的命题被当作唯心主义来批判。其实，孟子首先说自己有两大特长：“我知言，我善养吾浩然之气”。“我知言”是知识论的中国表达方式—所以冯先生的知识论就叫《新知言》；“养浩然之气”是人生论的说法，不过它是与宇宙论紧密联系在一起的，就像西方宗教说上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是将“世界观”与“人生观”统一在一起的。中国人说宇宙论是“通天下一气耳”，“气”是宇宙的基本粒子，相当于现代西方宇宙物理学中的“希格斯玻色子”（Higgs Boson）。他的人生观则是“养浩然之气”，是说人觉悟到自己的生命构成要素就是宇宙的构成要素，也是把宇宙论与人生论统一在一起。不过，过去我们把这种哲学上的统一性叫做“天人合一”，照冯先生讲是“天地境界”。如果仅从知识论看，我首先要知道我在说什么，用我的言论表达我的思想时，就是“知言”，既然如此，我便不再是一个凡夫俗子，人云亦云，做到这样独立的思想并表达出来，我的精神面貌则为之一变，所以我才能“养浩然之气”。如果再加上“尽心知性以至于命”，我们便可以理解“万物皆备于我”是什么意思了。那么什么是“反身而诚”呢？什么叫“诚”呢？如果你不知道中国哲学和中国的宇宙论便不会理解“诚”。它是说，宇宙万物的演化有一种永恒的生命在那里，无终无息，生命不是基督教的上帝在六千年前设计出来的，然后在末日加以审判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就会延续下去，这叫做“不诚无物”，“至诚无息”。人能够在生命中理解这一点，用语言表达出来，贯彻于行动，那就是“修辞立其诚”，是“诚心诚意”地待人接物。这种与宇宙论相契合的人生论就是“诚心所至，金石为开”；金石不开，显然是违反宇宙演变逻辑的。宋朝大儒、宰相司马光的学生刘安世说，他跟司马光五年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎入手。刘安世说，他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫，才做到“不妄语”。他说：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说，司马光对他说：“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理”。他还说：“温公（司马光）……因举左右手顾之笑曰：‘只为有这躯壳，故假思以通（疑当作克）之及其成功一也。’”（《元城道护录》，转引自《宋元学案》卷二十）《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就是自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免太过或不及而有不恰当之处。所以我们要反身而诚，去自己的躯壳之“私”，以关照于宇宙生生不息的“公”，这就是“诚”所表达的宇宙人文精神。总之，一个人之所以叫人，是因为他理解了宇宙生养万物的道理，遵循这个宇宙规则与人文精神的“天演”法则，而不“伤天害理”。中国哲学-特别是儒家哲学的这种精神，帝王们并不是不懂，“武则天”这个名字表明她也是懂的，但他们往往不这样做，不能真正做到“天人合一”与“知行合一”，所以孟子就用这种宇宙人文精神告诫帝王们：要行仁政王道，而不要伤天害理，不要行违反天地良心的“霸道”，如果一个人把老百姓当草芥，则民可将他视为“寇仇”。所以，他对齐宣王说：

  君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子•离娄下》）

  所以，孟子是在用自己的世界观来解释自己的人生观，又用自己的人生观来践行世界观。这就是他做“天爵”，做“养浩然之气”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。他这样讲的理论依据就是“天赋性命”的宇宙观，一如西方“天赋人权”的宗教宇宙观。其实《中庸》也讲到这个问题。《中庸》说：

  天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也…

  君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

  就是说，哲学家讲的那个宇宙人生的道理，表面上并看不见，但实质上却存在于宇宙万物的生命里面，是冥冥中的一种永恒的创造力和生命力，是爱因斯坦所信奉的那种自然神性，中国人将之表述为“从无极而至太极之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，关键在于我们要动脑筋认识这一点。如我们随便找一对夫妇，参照着宇宙的自然道理跟他们讲做人的道理，他们也没有不能接受的。但如果我们把极小的道理推广到至大至高之理，即使是圣人也不是说无所不知。这都是从宇宙观、人生观和知识论的角度来讲的。所以 “君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”。可以看出，中国的哲学的精神是关乎天人的；“天地之道”可始于夫妇，在最平常的事情里面体会人生的崇高意义，这就是“极高明而道中庸”。

  如果借用冯友兰先生的境界说，则可以把宇宙论、认识论和知识论的统一归结为四个不同的境界，即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界（天地境界最好叫做宇宙境界）。当一个人达到天地境界，就如冯先生所说，他已经觉解到自己是宇宙中一分子。所以，李慎之先生才说：“冯先生说天地境界，对我启发最大。据说，先生认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世道人心，而且能推动科学思维的发展。”（“记念冯友兰先生”，见《解读冯友兰》（学人纪念卷），海天出版社，1998年版，第64页）这就是中国哲学所体现的世界观与人生观的统一，它存在于我们每个个体的生命里面，没有必要从外面去找，也不可能由“先知”把这个外在的宇宙真理“启示”给我们，我们的人伦日用，担水砍柴，都有宇宙人生的终极道理在里面。这就是“每下愈况”，越是简单、琐细的事物，越能帮助我们切身感受宇宙的勃勃生机和普遍道理。所谓“梅况高士，竹况幽人”，从喜欢自然界中梅花的人那里可以让我们联想到赏花人品性的高雅；从喜欢竹子的人那里可以反映出他性情的幽静。这些都是自然物启示出的中国人文精神。所以，中国哲学的精神揭示出来的道理是，我们每个人都可以“养自己的浩然之气”，都可以“替天行道”，都可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。与西方文化中那种“道成肉身”止于耶稣一人的情况相比，中国哲学既为中国人提供了西方哲学的那种知性精神，也为中国人提供了西方宗教的那种信仰动力。所以说，“究天人之际”的知识论、“天人合一”的宇宙观与人生观的统一，以及“天地境界”的人生哲学，都很好地表达了中国哲学那种人与自然、人与人、灵与肉和谐互摄的精神。