智汇书屋 -梅兰惊艳·国色吐芬芳--梅兰芳评传
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梅兰惊艳·国色吐芬芳--梅兰芳评传书籍详细信息

  • ISBN:9787532559879
  • 作者:暂无作者
  • 出版社:暂无出版社
  • 出版时间:2011-12
  • 页数:227
  • 价格:32.70
  • 纸张:胶版纸
  • 装帧:平装
  • 开本:16开
  • 语言:未知
  • 丛书:暂无丛书
  • TAG:暂无
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内容简介:

李伶伶所著的《梅兰惊艳国色吐芬芳(梅兰芳评传)》记述京剧表演艺术家、“四大名旦”之首梅兰芳一生。《梅兰惊艳国色吐芬芳(梅兰芳评传

)》分“出世”、“转折”、“扬名”、“隐居”、“落幕”五部分,在把握梅一生的基础上,选择其人生经历中的重要片段,以一个后世学者的角度来审视一个艺术大师的成长过程。此书不是史料的堆砌,更不以“奇闻异事”取胜,而是娓娓道来,既有生动的叙述,又有深刻的评论,更有作者对京剧艺术发展的思考。书后附有梅兰芳生平大事记、梅派源流谱系和研究资料索引。


书籍目录:

总序(谢柏梁)

前言(李伶伶)

章 出世

一、生在梨园世家

二、“木讷”的少年时代

三、养鸽子练就了眼力

四、和大师过招

五、《玉堂春》唱红了

六、四段情缘

第二章 转折

一、首赴上海一炮而红

二、二赴上海被各大戏班争抢

三、赴南通,结交实业家张謇

四、缤纷绚烂的“梅派”新戏

五、永远的经典《霸王别姬》

六、“四大名旦”排座次

七、赴日,率先将中国京剧带出国门

八、“梅宅”成了外交场所

第三章 扬名

一、冒着破产的危险赴美

二、与胡适、张彭春的交谊

三、“梅兰芳热”在美国本土

四、获“文学博士”荣誉学位

五、与好莱坞“影坛三杰”的交往

六、赴苏,“梅派”艺术上升为理论体系

七、与新加坡的不了缘

第四章 隐居

一、创办“国剧学会”

二、迁居上海创排抗战大戏

三、退避香港,蓄须明志

四、为生计卖画为生

五、重返舞台

六、和俞振飞相识相交

七、和丰子恺谈艺论史

第五章 落幕

一、做了政府官员

二、《舞台生活四十年》的诞生

三、“移步不换形”风波

四、参与戏改,重排《贵妃醉酒》

五、不顺利的入党

六、相携终身的电影生活

七、后的《穆桂英挂帅》

八、梅花虽落香犹在

附录一 梅兰芳大事年表

附录二 梅派源流谱系

附录三 梅兰芳研究资料索引

后记(李伶伶)


作者介绍:

     李伶伶

教师职业,律师资格,江苏省南京市文联签约作家,中国戏曲学院客座教授。曾获江苏省南京市委宣传部、团市委颁发的首届“南京十大青年文化新星”称号。著有《中国京剧四大名旦全传丛书》、《梅兰芳和孟小冬》、《日记的胡适》、《徐志摩·新月社》、《法界巨擘倪徵噢传》、《尚长荣传》、《周家后院:鲁迅三兄弟家事》等,曾荣获第十三届中国图书奖、第三届中国传记文学优秀作品(长篇)奖、江苏省第二届“紫金山文学奖”、1993-2003年江苏报告文学奖一等奖、第四届金陵文学奖一等奖等。


出版社信息:

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书籍摘录:

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     章 出世 一、生在梨园世家

“梅兰芳”,不只是人的姓名,而是一种代表,代表了京剧;也是一种象征,象征了京剧的辉煌。梅兰芳为京剧而生,其原因不仅仅是因为他出身于梨园世家,秉承父业、光大祖宗的门楣和事业,更大程度上是他无从选择,也不能选择。自宋代起而遗留下来的“唱戏的子女只能从事唱戏

”的户籍陋习到了清末虽已不再具有强制性,但它的余毒仍然左右着人们的思想。当梅兰芳1894年10月呱呱坠于古老的皇城根下李铁拐斜街时,命运就已经为他铺就了一条艰辛却光辉的艺术之路,他还没有来得及细细辨清世界的真相,就已经无奈地站在了艺术的起跑线上并跨进了京剧之门。

这一切都缘于他有一个唱旦角的祖父、一个唱旦角的父亲和一个戏曲音乐才子伯父。

梅兰芳祖籍江苏泰州,在他的祖父梅巧玲之前,梅家世代以雕刻为生。道光十年至咸丰十年间(1830—1860),苏北里下河一带的水患不断,导致无数人家沦为赤贫,梅巧玲的父亲梅天材穷病而死,巧玲与两个弟弟随母亲颜氏逃难江南,可富庶的江南并没有改变一家人的命运。颜氏不能眼见儿子们饿死,只得忍痛先将8岁的长子巧玲卖给苏州的一个江姓鳏夫作义子。之后巧玲的两个弟弟下落不明,颜氏只身回到故乡,不久也饿死了。

梅巧玲被卖到江家,逃却了饿死的噩运。义父江某一度也将他视为己出,但好景不长。江某在娶妻生子之后,对巧玲的态度就变了,就在巧玲

11岁那年又终于将他卖了出去。

梅巧玲这回被卖到一个叫“福盛班”的戏班子做徒弟,这是梅家与京剧结缘的肇始。这时,京剧已经形成并正急速成长。梅巧玲苦学皮黄,历经磨难终于出师后随即进京。由于他生得脸圆体胖,与他为人的一团和气相称,人称“胖巧玲”。此雅号的来源非同寻常,乃是拜慈禧太后所赐。

这位雅好看戏的老佛爷还有点美学眼光,她说巧玲身材的肥胖恰能显示雍容华贵。

梅巧玲应工花旦,却又不满足于本行,他大胆革新身段、表情、神气、台步及扮相,打破了过去京剧舞台上贞女烈妇“行不动裙、笑不露齿”

的动作程式,又吸取青衣的唱工技巧,逐渐红透京城,成为“同光十三绝 ”之一,也顺理成章地接管了“四大徽班”之一的“四喜班”,成为班主。

梅兰芳日后在京剧舞台上不断创造和变革,与其说是基于他具有顺应时代潮流的意识和善于听取有识之士建议的从善如流的虚心态度,倒不如说是他的血管里本即流淌着祖父遗传下来的永远向前的血液。他不仅完全继承了祖父不安现状、勇于冲破传统樊笼的个性,而在祖父奠定的基础上进一步发扬光大了“花衫”这一熔青衣、花旦于一炉的新的表演方法,更沿袭了祖父笃实好学而精通音韵、唱腔、书法的文化素养,正如梅兰芳自己所说:“我好结交、善看书、爱绘画及收集文物的习性,也可说是给我的天资。”

天下素有两种人,一种人将自己曾受的苦难变本加厉地施加于人,另一种人则恰恰相反。梅巧玲属于后者。他在江姓人家作义子时,饱受义父母的虐待,时常数天得不到一口饭吃;离开江家进入“福盛班”后,又不幸遇到好用硬木板毒打徒弟的班主杨三喜。在杨三喜的木板下,梅巧玲的手纹都被打平了。从磨难中出头的梅巧玲在做了班主之后,一反苛待学徒和同业的戏班恶习,无论是对待角儿或是普通学徒,他都尊重爱护,并且特别宽容。在“国丧”期间戏班不能演出而没了收入时,他竟不照日薪制的行规,不惜借贷给演员发全薪。对行外朋友,他也十分慷慨义气。他曾在前往吊唁身后萧条、生前借他钱的一位朋友时,随手将欠条丢进灵前的烛火,不再向其未亡人及子嗣索还;他也曾对一位靠典当生活的举子大动恻隐——瞒着举子将东西赎回并给他留下百两银子。诸如此类,梅巧玲因而又有“义伶”的美誉。

梅巧玲未能活到耄耋之年,梅兰芳因而未能见到他这位可敬又可爱的祖父。对于梅兰芳来说,真正不幸的是他父亲梅竹芬死得太早,26岁,留下22岁的妻子杨长玉和4岁的梅兰芳。

梅竹芬遗传了梅巧玲善良温顺的性格,做事又认真,从不投机取巧。

他早学的是老生,后改小生,后承乃父衣钵,唱青衣花旦。因为他的唱法极似梅巧玲,长相也酷似父亲,故有“梅肖芬”之称。对于竹芬的英年早逝,悲伤的自然莫过于梅兰芳的祖母陈氏,她痛心地说:“竹芬是累死的,因他忠厚老实,什么累活都叫他干。”

梅巧玲、梅竹芬相继去世后,梅家就靠梅兰芳的伯父梅雨田撑持了。

梅雨田极具音乐天赋,自小又被乃父梅巧玲遍请京城名家好手教过,鼓锣琴弦无不精通,尤擅胡琴,曾为“伶界大王”谭鑫培操琴多年。

梅家除了梅巧玲、梅雨田、梅竹芬父子三人从事着唱戏这一行外,梅兰芳的祖母、母亲、姑母、伯母也都出身梨园。祖母陈氏是著名昆曲小生陈金雀的千金,母亲杨长玉是有“活武松”之称的著名皮黄武生演员杨隆寿的女儿,大姑母嫁给了旦角演员秦稚芬,二姑母的丈夫是武生演员王怀卿,伯母是旦角演员胡喜禄的侄女。

梅兰芳身处这样一个典型的梨园世家,又受旧制遗风影响,他的人生之路似乎不具任何悬念。叔伯姑姨们都习以为常地引他走父辈们走过的路,可谁都未能预见路在他脚下会变成一道彩虹。

P1-3



原文赏析:

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其它内容:

编辑推荐

    

把他比作一座巍峨的山峰并不为过,而他是那山巅临风的一棵树——山也不过是它立身之地、滋养之源;把他比作一片浩瀚的海洋并不为过,而他是搏涛戏水的—尾鲲——海也不过是它徜徉之域、吐纳之所;把他比作天幕上的一轮皓月并不为过,而他是月亮里的嫦娥——婵娟也不过是她婀娜身姿的背景;他就是享誉世界的京剧艺术大师、本书的传主梅兰芳。

李伶伶所著的《梅兰惊艳国色吐芬芳(梅兰芳评传)》以平实的笔风精细记录了一代京剧大师努力勤奋的成长经历、孜孜以求的艺术之路。


书籍介绍

李伶伶所著的《梅兰惊艳国色吐芬芳(梅兰芳评传)》记述京剧表演艺术家、“四大名旦”之首梅兰芳一生。《梅兰惊艳国色吐芬芳(梅兰芳评传)》分“出世”、“转折”、“扬名”、“隐居”、“落幕”五部分,在把握梅一生的基础上,选择其人生经历中的重要片段,以一个后世学者的角度来审视一个艺术大师的成长过程。此书不是史料的堆砌,更不以“奇闻异事”取胜,而是娓娓道来,既有生动的叙述,又有深刻的评论,更有作者对京剧艺术发展的思考。书后附有梅兰芳生平大事记、梅派源流谱系和研究资料索引。


精彩短评:

  • 作者:媞娜欧尼 发布时间:2019-11-22 23:31:38

    两星半。

  • 作者:深夜声噎 发布时间:2021-12-03 15:45:02

    一年的日子就快要翻完了,我心里有点害怕。

  • 作者:0aizai0 发布时间:2020-05-13 14:33:25

    还行,有点儿老,图幅太小。跟这本地图册比,俄罗斯的行政区划已经发生不少变化了。

  • 作者:momo 发布时间:2019-12-20 21:01:12

    说的还挺全面,不过时间线略乱 看的有点累。好喜欢梅兰芳先生啊……

  • 作者: 发布时间:2023-08-31 20:38:58

    道可道,非常道

  • 作者:bazu 发布时间:2024-05-23 15:21:26

    好坏五五开。(一天读完一本书系列)


深度书评:

  • 【转】刘增光丨公天下的隐没与忠君的凸显——唐《孝经注疏》的批判性考察

    作者:哲夫成城 发布时间:2023-06-04 10:49:07

    原文载于“经学评论”微信公众号

    摘要:

    《孝经注疏》在唐代有着经典的地位,注疏一体,共同构成了一部颁行天下的政治教科书。唐玄宗为《孝经》作注,不是以学者的姿态,而是至高无上的圣王姿态。因此,《孝经注疏》也就体现出不同于儒者或经学家注疏的思想特色,其著者有三:一是引儒归道,尊道德而抑仁礼。玄宗《孝经序》与元行冲疏看似遵从郑玄,实则是以道家无为改易儒家德礼之治,参照以玄宗《道德经》注疏即一目了然。二是摆落古礼,删削《孝经》所含公天下的政治精神。《孝经注疏》刻意排除旧注,对最能体现以孝治天下的三老五更之制弃而不言,体现出了鲜明的尊君意识。三是强化尊君,从德礼之治滑落为律法之治。《注疏》隐没《孝经》中作为行孝最高境界的“立身行道”之义,以遵守现世礼法为孝,强调“以顺移忠”的忠君之义。有鉴于此,宋世理学蔚兴,转而强调《大学》以“修身”为本,于此可窥唐宋思想转折之一斑。

    关键词:

    公天下 孝经 道家 礼制 唐玄宗 忠君

    文章来源:

    《孔子研究》2023年第2期

    作者简介:刘增光,中国人民大学中国哲学教研室主任、副教授、博士生导师,主要研究方向为宋明理学、《孝经》学。著有《

    晚明《孝经》学研究

    》,古籍整理有《

    曹元弼孝经学著作四种

    》。

    延伸阅读:

    刘增光:刘炫《孝经述议》与魏晋南北朝《孝经》学——兼论《古文孝经孔传》的成书时间

    陈壁生:明皇改经与《孝经》学的转折

    陈壁生:六艺根源之总会——郑玄的《孝经》观

    ▴《覆卷子本唐开元御注孝经》,遵义黎氏校刊本

    《新唐书·元行冲传》载:“玄宗自注《孝经》,诏行冲为《疏》,立于学官。”[1]唐玄宗于开元十年(722年)、天宝二年(743年)两次注解《孝经》,相应地,元行冲《疏》亦再修。列于《十三经注疏》者即为天宝重注本,开元初注本则见于《古逸丛书》所收日本回传之《覆卷子本唐开元御注孝经》。作为帝王御制的《孝经注》,以及秉帝王之命撰作的《疏》,二者为一整体[2],共同构成了一部颁行天下的政治教科书,而此教科书的阅读者显然主要是唐玄宗治下的臣民,而非唐玄宗本人[3]。《唐会要》卷三五载御注制成后,“令天下家藏《孝经》一本,精勤教习,学校之中,倍加传授,州县官长,明申劝课焉。”[4]以此作为天下士庶官长的教本。唐玄宗《序》自言尝三复《孝经》“明王之以孝治天下”之言,“景行先哲,虽无德教加于百姓,庶几广爱形于四海。”元疏直白云:“此上意思行教也。”[5]而玄宗不仅仅是以帝王的身份行教,其言“夫子没而微言绝,异端起而大义乖”,故作《孝经注》,欲达到“至当归一,精义无二”,正如元疏所发挥:“(玄宗)叹夫子没后,遭世陵迟,典籍散亡,传注踳驳,所以撮其枢要,而自作注也。”[6]据此,玄宗更是以继承和揭明孔子微言的身份注经与行教,集权位与道业于一身。李齐古《进御注孝经表》言“开元天宝圣神文武皇帝陛下,敦睦孝理,躬亲笔削,以无方之圣讨正旧经,以不测之神改作新注,朗然如日月之照邈矣。”[7]正将玄宗自许的集道、治于一身的教化者身份昭然揭出。开元初注卷首为《元行冲序》,而天宝重注与《石台孝经》中皆代之以玄宗自己的《孝经序》,也正是要为《孝经注》附着一层更高的权威[8]。简言之,为《孝经》作注的玄宗,不是学者的姿态,而是至高无上的圣王姿态。因此,《孝经注疏》也就体现出不同于儒者或经学家注疏的思想特色,其著者有三:一曰引儒归道,尊道德而抑仁礼;二曰摆落古礼,删削《孝经》所含公天下的政治精神;三曰强化尊君,以律法治国。

    在注解《孝经》的同时,唐玄宗也在注解《道德经》,《御注道德真经》(四卷)约在开元二十至二十一年间成书,《御制道德真经疏》(十卷)则稍晚于此,约在开元二十三年[9]。从时间上看,《道德经》注与疏之成书正在两次注解《孝经》之间。从形式上看,《道德经》注、疏互补之模式亦同样见之于《孝经注疏》,即玄宗《孝经序》所言:“具载则文繁,略之又义阙。今存于疏,用广发挥。”[10]玄宗《道德经》注疏与其《孝经注》二者内容必多存相互印证影响之处,这一点在《孝经序》中体现得最为明显。因为此序很可能是玄宗注解《孝经》与《道德经》之前即定下的思想纲领。今人皆见天宝重注《孝经》在天宝二年,便以为玄宗《孝经序》之作亦在此前后,然《孝经序》之作实在开元二年三月[11],早于开元初注的成书。及至天宝重注,玄宗将此《孝经序》置于篇首,取代开元初注开首的元行冲序,以增加《孝经注疏》的权威性,而这也说明玄宗对《道德经》与《孝经》思想及二者关系的认识前后并无大异。《唐大诏令集》卷八十一《政事·经史》载开元七年(719年)五月《行河郑所注书敕》曰:“朕以全经道丧,大义久乖,浮感之性浸微,流遁之源未息,是用旁求废简,远及缺文,欲使发挥异说,同归要道,永惟一致之用,以开百行之端。”玄宗主张河上公《老子注》与郑玄《孝经注》可“仍旧行永”,而王弼《老子注》与《古文孝经孔传》则“宜存继绝之典”。敕文所言与《孝经序》“夫子没而微言绝,异端起而大义乖”、“五孝之用则别,而百行之源不殊”、“举六家之异同”等叙述基本一致。这段话也表明在唐玄宗看来,道家《老子》和儒家《孝经》二者可以并存,以达教化之用。玄宗《颁示道德经注孝经疏诏》:“道为理本,孝实天经,将阐教以化人,必深究于微旨。”[12]亦明确将二书作为教化之用[13]。元行冲受诏为《孝经注》作疏,正是对玄宗思想的推阐和发挥,二者是一整体。清儒简朝亮指出:“唐,李氏也,故尊老子而封之,于是乎诸经唐疏解尊老子矣。《孝经》为唐《御注》、元氏《疏》尤尊老子,其势然也。”[14]

    ▴《御注道德真经》(局部),唐写本

    玄宗序虽然简约,但元疏对注的发挥,钩沉索引,具体揭示出了序文的道家内涵。唐玄宗《孝经序》言:“朕闻上古,其风朴略,虽因心之孝已萌,而资敬之礼犹简。及乎仁义既有,亲誉益著。圣人知孝之可以教人也,故‘因严以教敬,因亲以教爱’,于是以顺移忠之道昭矣,立身扬名之义彰矣。”[15]玄宗注《孝经》,多据郑注为说,其以十八章今文为定,亦是遵从郑玄。而序文开首即发挥儒道兼采、孔老相通之意,也正有本于郑玄《礼运注》,元行冲疏直接揭示了玄宗是以“上古”为“五帝以上也”,“仁义既有”为“三王时也”,并举《道德经》“失道而后德”之说,谓“道德当三皇五帝时,仁义当三王之时”,前者“贵尚道德,其于教化,则质朴疏略也”,后者则“天下为家,各亲其亲,各子其子,亲誉之道,日益著见”[16]。可见,元疏正是以《礼运》“大道之行也,天下为公”与“今大道既隐,天下为家”之分别为据,郑玄注以前者为“五帝时也”,此时尧舜“禅位授圣,不家之”;后者为“用礼义以成治”,是“禹、汤、文、武、成王、周公”之时,特点是“谨于礼”,以礼义为根据确立五伦、设置制度刑法[17]。郑注不能不让人联想到《道德经》“失道而后德……失义而后礼”之说,这一联想绝非无据,因为郑注明确表示“大道既隐”的“礼义以为纪”就是“以其违大道敦朴之本也。教令之稠,其弊则然。”并不忘加上一句“《老子》曰:法令滋章,盗贼多有。”[18]因此,元疏循郑注《曲礼》“太上贵德”、《礼运》“大道之行”之文,认为此便是《道德经》所言“太上,下知有之”,用玄宗自己的话说,大道行的公天下之世是“虽因心之孝已萌,而资敬之礼犹简”;三王家天下之世则是“及乎仁义既有,亲誉益著”,对应于《道德经》“其次,亲之誉之”,即“各亲其亲,各子其子”[19]。

    ▴易州龙兴观《唐玄宗御注道德经幢》拓片(碑头部分)

    然元疏所论,实则一本玄宗《道德经》注疏为说。《道德经》“太上”一节,玄宗注谓:“太上者,淳古之君也。……逮德下衰,君行善教,仁见故亲之,功高故誉之。”[20]《道德经》疏:“朴散则亲誉遂作,无为则谓我自然”,“道德公行,亲誉焉设”[21]。又《道德经》“大道废,有仁义。……绝仁弃义,民复孝慈。”御注:“浇淳散朴,大道不行,曰仁与义,小成遂作。濡沫生于不足,凋弊起于有为……绝兼爱之仁,弃裁非之义,则人复于大孝慈矣。”[22]元疏解“仁义既有”谓“仁者兼爱之名,义者裁非之谓。”[23]正是本此。玄宗解《道德经》屡引庄子“道隐小成”、“同于大通”之说,此节御疏即言“大道废者,代俗浇漓,人人浮竞,玄晏之风斯泯,穆清之化不存,失至道无为之事,故云废也。废则有兼爱之仁,裁非之义……故庄子曰:道隐于小成。小成谓仁义等,各自其成,不能大通,故谓之小成尔。”[24]以小成、大通分别对应于无为之治与仁义之治。而“道隐小成”一语亦见于《孝经序》。郑玄注《礼运》“人不独亲其亲,不独子其子”谓:“孝慈之道广”,此为玄宗“复于大孝慈”的由来。故其解“绝仁弃义,民复孝慈”谓:“前章云大道废,有仁义,此云绝仁弃义,民复孝慈者,明大道之世,所谓玄同,民无私亲,悉皆慈孝,故理至则迹灭,事当而名去。今六纪废绝则孝慈名彰,若绝兼爱之仁,弃裁非之义,江湖无濡沬之进,慈孝有自然之素,故民复于大孝慈矣。”[25]这意味着自然慈孝或大孝慈正是太古之治的特点。孝慈与仁义不同,“慈孝有自然之素”,而兼爱与裁非的仁义则非自然,故前者更为根本。正如《孝经》首章所言:“夫孝,德之本,教之所由生也。”孝才是本。故玄宗《孝经序》言“因心之孝”,据《孝经·圣治章》“其所因者,本也”为说,元疏谓:“上古之人有自然亲爱父母之心。”[26]唐玄宗看重的是《孝经》言孝治所包含的天道自然、简易无为之义,孝治天下即是《道德经》自然无为之治。此点在《三才章》和《圣治章》的注疏中体现最为显著,因为这两章均言“其教不肃而成,其政不严而治”,而这两章元疏都援引玄宗《孝经制旨》,尤其是前者,《制旨》言“天无立极之统,无以常其明。地无立极之统,无以常其利。人无立身之本,无以常其德。……夫爱始于和,而敬生于顺。是以因和以教爱,则易知而有亲;因顺以教敬,则易从而有功。爱敬之化行,而礼乐之政备矣。圣人则天之明以为经,因地之利以行义。故能不待严肃而成可久可大之业焉。”[27]玄宗对《系辞传》“乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大”的无形化用,使得《周易》易简之理与《孝经》“不严而治,不肃而成”之旨贯通无碍。这正呼应了《孝经序》的叙述——“朕闻上古,其风朴略,虽因心之孝已萌,而资敬之礼犹简……圣人知孝之可以教人也,故‘因严以教敬,因亲以教爱’。”然而此“圣人”的身份却是十分含混的,在玄宗心中,定然是以道家无为的圣人居多,而作《孝经》的孔子也是与老子思想一致的孔子,其《道德真经疏释题》中即以“孔子问礼老聃”来说明孔子于老子之旨“无间然矣”[28]。由此可见,唐玄宗注解《孝经》背后隐藏的恰是道家的底色。他认为《道德经》主旨是“理身理国,理国则绝矜尚华薄,以无为不言为教。”[29]亦与其《孝经序》对上古朴略之风的推崇并无异意。但是不论《礼运》还是郑玄注,强调的都是以礼治国,孝慈之道恰恰与礼治相辅相成,《礼运》言:圣人之所以治人喜怒哀惧等十情、修父慈、子孝、兄良、弟弟等“十义”,“舍礼何以治之?”以礼成治,可以天下为一家、中国为一人,此仍是公天下的太平之治。玄宗取孝慈之道而摒弃礼制而不言,不合《礼运》之义,亦违背郑注。

    玄宗在对《道德经》《孝经》注解中都表现出了对太平世的希冀,前者言“道德”,后者亦言“至德要道”,均为演说道德之经典。他希望清理积弊,返本还淳,其注解二经正是欲究治道之源,内含对于政治统治的隐忧与深思。然而他并不可能做到无为而治,其注解中亦屡见强调君臣尊卑的治术之论[30]。即以其伸张太古无为之治的“太上,下知有之”注文为例观之,御注:“下知者,臣下知上有君,尊之如天而无施教有为之迹,故人无德而称焉。”以“下”为“臣下”,似是取河上公之说。然河上公注言:“下知有之者,下知上有君,而不臣事,质朴也。”[31]并不径以“下”为“臣下”,突出的恰恰是“不臣事”,相反,玄宗强调臣事君“尊之如天”,凸显上下尊卑的绝对之序,大违老庄哲学之精神。他一方面以老庄思想贬抑了儒家的仁义与礼制,另一方面又引入法家式治术而强化尊君观念,此于《孝经注疏》中皆斑斑可见。

    唐玄宗以老庄之道德贬抑儒家之仁义与礼制,故其注解《孝经》的一大特点即是摆落此前注解中涉及礼制者,一秉玄宗之意的元疏亦是如此。皮锡瑞批评说:“明皇注于郑引古礼以解经者,皆刊落之,专以空言解经,实为宋明以来作俑。邢疏依阿唐注,排斥古义,是其蔽也。”[32]刊落郑玄解经的古礼背景,其实非自玄宗始,刘炫《孝经述议》即多采玄理而有摆落古礼之处,然玄宗所为确有过之而无不及。

    唐注对礼制的刊落,在《孝经》首章已奠下基调[33]。郑注言:“至德,孝悌也。要道,礼乐也。”[34]唐玄宗以至德要道同指孝,谓:“孝者,德之至,道之要也。”[35]由此,孝治就基本上脱离了礼制,失却了“先王”之礼法的背景。然而正如上节所论,这种脱离与玄宗深受道家影响有关,《孝经序》区分三王与五帝,玄宗之意图是以五帝道德之治为归宿,而郑玄注《孝经》却是以“先王”为夏商周三王,由此,孝治与《礼运》所述“礼义以为纪”均指的是三王之治,其以至德、要道分属孝悌与礼乐的注解正表明了这一点。因此,玄宗《孝经序》与元疏虽以郑玄《礼运注》为据,而其分割孝治与礼治并贬抑后者的做法,从根本上并不合郑玄之意。无怪乎玄宗注《孝经》首章乃至全书最为重要的“先王有至德要道”一语时,置郑注于不顾。依其意,五帝时淳朴,并无三王时的礼,其注《孝经》即自然不用考索三王之礼。

    ▴藏经洞出土法藏郑注《孝经》P.3369(局部)

    唐玄宗摆落礼制最为明显者,是《广至德章》涉及到的三老、五更。经文言:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”玄宗注:“举孝悌以为教,则天下之为人子弟者,无不敬其父兄也。举臣道以为教,则天下之为人臣者,无不敬其君也。”元疏举《礼记·祭义》“祀乎明堂,所以教诸侯之孝也。食三老五更于太学,所以教诸侯之弟也。”又谓:“案,旧注用应劭《汉官仪》云‘天子无父,父事三老,兄事五更’,乃以事父事兄为教孝悌之礼。案,礼教敬自有明文。假令天子事三老,盖同庶人‘倍年以长’之敬,本非教孝子之事,今所不取也。”[36]明确表示不取先儒三老五更之说。此处所谓“旧注”正是指郑注。而郑注所言不仅合于应劭,而且与纬书、《白虎通》《公羊传》等一致。这正表明,天子父事三老、兄事五更是两汉时期儒者公认的先圣王所遗礼制,且是“汉代通行仪制”[37]。而玄宗注与元疏之说,则表现出唐人已经不能明了或不愿理解三老五更礼制本身的背景。元疏据《祭义》指出,郑注、应劭所言与《祭义》不合,认为应当如《祭义》所言,事三老五更皆是用来教悌,与教孝无关。因为“事三老”最多也就像庶人倍年以长之敬以养,与敬相关,但并非是教孝。元疏断章取义之误,实大背郑玄注、孔颖达疏,此点皮锡瑞已指出[38]。此处所欲揭示的是,玄宗不取郑玄之说,元疏在此基础上更要进一步解释其为何不取,于是咬文嚼字以《祭义》作为借口,恰表明疏文想要维护君主的至高无上地位,因为君主不能以孝事三老,这不合君主的身份。

    如果这一意图还不明显的话,下一句的注解就显得明白无疑了。对于“教以臣”,元疏:“案《祭义》云‘朝觐所以教诸侯之臣也’者,诸侯,列国之君也。若朝觐於王,则身行臣礼。言圣人制此朝觐之法,本以教诸侯之为臣也。则诸侯之卿大夫,亦各放象其君,而行事君之礼也。刘炫以为将教为臣之道,固须天子身行者,案《礼运》曰:‘故先王患礼之不达於下也,故祭帝于郊。’谓郊祭之礼,册祝称臣,是亦以见天子以身率下之义也。”[39]细读之下,即会明白此处的疏文其实包含了两种对于“教以臣”的解释,一种是其断章取义,以《祭义》朝觐之说为根据,另外一种是刘炫的观点。元疏拘泥于“朝觐”之说,不解《祭义》《孝经》所言不论是“教以孝”还是“教以弟”,皆是就君主或天子己身之示范性行为而言,强调以身率下,而不是就臣子而言,此亦正合儒家反求诸己的思想。因此“教以臣”是说君主或天子也要身行臣道以作示范。故刘炫之说是正确的,而刘炫乃是本自郑玄注:“天子郊则君事天,庙则君事尸,所以教天下臣。”[40]元疏之所以死抠“朝觐”二字而不放,是因为这样方能突出君臣上下的尊卑关系,此正如玄宗之解《道德经》“下知有之”。

    ▴石台孝经,西安碑林博物馆藏

    与此相关的是,《应感章》亦涉及三老五更礼制问题。为了便于分析,先列出此章经文与玄宗注:

    子曰:“昔者,明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。

    【注】王者父事天,母事地,言能致事宗庙,则事天地能明察也。

    长幼顺,故上下治。

    【注】君能尊诸父,先诸兄,则长幼之道顺,君人之化理。

    天地明察,神明彰矣。

    【注】事天地能明察,则神感至诚而降福佑,故曰彰也。

    故虽天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄也。

    【注】父谓诸父,兄谓诸兄,皆祖考之胤也。礼:君宴族人,与父兄齿也。

    宗庙致敬,不忘亲也。

    【注】言能敬事宗庙,则不敢忘其亲也。

    脩身慎行,恐辱先也。

    【注】天子虽无上於天下,犹脩持其身,谨慎其行,恐辱先祖而毁盛业也。

    宗庙致敬,鬼神著矣。

    【注】事宗庙能尽敬,则祖考来格,享於克诚,故曰著也。

    孝悌之至,通於神明,光于四海,无所不通。

    【注】能敬宗庙,顺长幼,以极孝悌之心,则至性通於神明,光于四海,故曰“无所不通”[41]。

    今观玄宗注,知其解释此章多据《古文孝经孔传》为说,其要在于以经文后半节两次出现的“宗庙致敬”一语为中心理解全章,正如《孔传》解释首句所言:“孝谓立宗庙,丰祭祀也,王者父事天,母事地……”。这一理解不当之处颇多,即使是疏解《孔传》的刘炫亦有驳正,皮锡瑞与简朝亮均认为玄宗注解不合经旨,经文言宗庙是在下半节,上半节是指事生者而言,而非事死者[42]。正因玄宗注以敬事宗庙贯穿全章,故而后半节之“有父”“有兄”就变成了“诸父”、“诸兄”,而非“亲父”、“亲兄”,同理,上半节之“长幼顺”也是指“尊诸父”“先诸兄”而言。正是因此,玄宗天宝重注时,将上半节“长幼顺”的注文由开元初注的“君能顺于长幼,则下皆效上,无不理也”[43]改为了“君能尊诸父,先诸兄,则长幼之道顺”。这一改动正是为了贯彻敬事宗庙之义,由此,“长幼顺”与“必有尊也”、“必有先也”就变成了元疏所云祭毕之后的“天子宴族人”[44]。

    ▴《古文孝经孔传》钞本,永仁5年寫(訓點補注書入,永仁七年清原教有伝授識語),壬生家舊藏

    相较而观,郑注以三老五更制解“有父”“有兄”,谓:“虽贵为天子,必有所尊,事之若父者,三老是也。必有所先,事之若兄者,五更是也。”[45]“事天明,事地察”指王者之“德合天地”,而王者之德性必然体现于具体的政治实践中,此实践即是天子尊事三老五更的养老之礼,此即圣王之孝治天下。唐玄宗于此章依然黜三老五更之说,元疏亦完全不提。尤其是元疏既然已在《广至德章》中作过辩解,那么《感应章》自然就可以完全弃之不顾了。而玄宗注文“天子虽无上于天下”也就极为鲜明地道出了君主为万人之上的心声,既如此又怎么可以说君主应事三老为父以教孝呢?最高天子所尊的只能是天子宗族之内的诸父诸兄。玄宗注彻底将郑注三老五更说这一《礼记》所谓“天下之大教”转变为了一家之内的宴饮之礼。郑玄认为“三老五更”是“老人更知三德五事者也”,三德、五事本出《尚书·洪范》,故孔颖达疏谓:“三德,谓正直、刚、柔。五事谓貌、言、视、听、思也。”[46]父事三老、兄事五更体现的是王者之尊德乐道、不独亲其亲的公天下精神。而刘炫在批评《孔传》时亦明言:“(天子)以孝道接臣民,尊德亲亲,贵老慈幼,使长幼顺叙”,“孝之为道,义兼万行,明王事父孝,事母孝者,当谓尽力尽心,极爱极敬,德教加于百姓,刑于四海,然后可以动天地,致祯祥,非独立庙丰祀,即能使天地降福,神鬼效灵也。”[47]而唐玄宗注释完全失却这一政教精神,变成了王者宗族内的“私事”,“公天下”变成了“家天下”甚至是“私天下”。若此,则玄宗注所谓“神感至诚而降福佑”[48]即成为降福于王者自己之宗室。其结果是将《孝经》本身以及郑注中所贯穿的儒家公天下的政治精神,一转而为家天下的君主独尊,大违孝治天下之意,何以实现其《孝经序》所言“虽无德教加于百姓,庶几广爱形于四海”[49]。遑论发明孔子之微言。

    摆落古礼,这并不意味着玄宗就不重视礼法,《诸侯章》“谨度”,唐玄宗注谓“慎行礼法谓之谨度。”[50]《卿大夫章》“法服”注谓“卿大夫遵守礼法。”“非法不言,非道不行”注谓:‘言必守法,行必遵道。’[51]值得注意的是,开元初注作“言必合法,行必顺道”。[52]这一改动意味着唐玄宗突出了臣下对君的顺从。而此处“道”即是指“礼法”,故下文注云“言行皆遵法道”[53]。《五刑章》“非圣人者无法”,玄宗注“圣人制作礼法”[54],亦与此一致。但问题在于《孝经》所言“礼法”并非指现实中帝王所制定的礼法,而是作为圣人的先王之礼法,也即“要道”,在此意义上,后世帝王也要遵守此“礼法”,而玄宗既已不采郑注三王礼法之说,其所言礼法自然就只能落实在现世帝王——他自己——所制定的礼法。玄宗虽以孝治为标榜,但其内里却极为强调律法。《五刑章》中即出现了直接以《唐律》之文作注者,玄宗认为“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”,是说不孝之罪是在五刑中的,此解释与前人旧注多以不孝之罪在三千条外截然不同,其原因在于《唐律》正是将对不孝的惩罚放置在刑律体系之中[55]。但《五刑章》注疏受《唐律》影响并不止于此,元疏不仅对律法做了非常丰富的论证:“《易·序卦》称有天地然后万物生焉。自《屯》、《蒙》至《需》、《讼》,即争讼之始也。故圣人法雷电以申威刑,所兴其来远矣。唐虞以上,《书传》靡详,舜命皋陶有五刑,五刑斯著。案《风俗通》曰:‘《皋陶谟》,是虞时造也。及周穆王训夏,里悝师魏,乃著《法经》六篇,而以盗贼为首。贼之大者,有恶逆焉,决断不违时,凡赦不免;又有不孝之罪,并编十恶之条。前世不忘,后世为式。’”[56]律法、五刑是圣人法天而制,舜时即已显著于世,以此说明不孝之罪在五刑之中。据此,不孝之罪在五刑之中,不仅有形而上的合理性,也有着圣王制作的历史合理性。而这段文字在《唐律疏议》开首的序文中都能找到对应的叙述[57]。《五刑章》言“要君者无上,非圣人者无法,非孝者无亲,此大乱之道也。”玄宗注:“言人有上三恶,岂唯不孝,乃是大乱之道。”元疏言:“卉木无识,尚感君政;禽兽无礼,尚知恋亲。况在人灵?而敢要君,不孝也。逆乱之道,此为大焉。故曰:此大乱之道也。”[58]“逆乱”之说,正是本于《唐律》“十恶”之罪的名例:“一曰谋反”、“二曰谋大逆”、“四曰恶逆”、“六曰大不敬”、“七曰不孝”。在元疏的申发中,感君政、顺君命才是孝的核心。卉木、禽兽云云,则颇能说明律典施行的普遍化。

    而礼法的有效性,正是以礼法施行的普遍性为首要前提。因此,玄宗《孝经注》对孝的强调甚至不分公卿、庶人阶层之别,其显著之例至少有二:

    第一,《庶人章》“自天子至于庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也”,注曰:“始自天子,终于庶人,尊卑虽殊,孝道同致,而患不能及者,未之有也。”[59]郑玄以“患”为“患祸”,玄宗则以为“忧患”,取担忧之意。清严可均、今人陈铁凡认为《孝经》原文作“患不能及己者”,玄宗删去“己”字[60],陈壁生本此进一步说,唐玄宗的删改“对《孝经》经义的改变影响甚巨”,“把五等之孝的意思,变成作为时王的玄宗,要求社会上不同阶层的人各自勉力行孝。”[61]这一判断颇值得商榷:首先,即使删去“己”字,也丝毫不影响对“患不及者”文意的理解,清末曹元弼早已指出,他申明郑注即云“行孝终始不备而患祸不及者,自古及今,未之有也”[62],也就是说,不论是否有“己”字都不影响将“患”理解成“患难”,同样,也不影响理解成“忧患”。文字中是否有“己”字并不影响阅读者之体会出文意中有“己”字。其次,《汉书·杜钦传》即云“不孝则事君不忠,莅官不敬,战阵无勇,朋友不信,孔子曰:孝无终始,而患不及者,未之有也。”[63] 20世纪70年代出土的肩水金关汉简中这句话也是写作“不及者未之有也”[64]。可见,汉代所流传的《孝经》文本中即很可能无“己”字,而非玄宗删削。再次,观玄宗《制旨》所言“朕穷五孝之说,人无贵贱,行无终始,未有不由此道而能立其身者。然则圣人之德,岂云远乎?我欲之而斯至,何患不及于己者哉!”[65]其中未尝无“己”字,这也再次说明是否有“己”字并不影响对经义文句的理解。而《孝经》本即要求不同阶层的人都要行孝,玄宗注的问题在于:他将“终始”理解为上自天子下至庶人,一方面强调了行孝者的普遍性,如其《制旨》所说,每个人都不用担忧自己不能践行作为圣人之德的孝,人人都可以做到,且必然能做到,清儒于鬯指出“玄宗注义是言孝道之易能”[66];另一方面由于脱离了《开宗明义章》“始于事亲……终于立身”的语境,“孝无终始”之“孝”就失却了具体的内容,什么才是真正的孝的标准随即变得模糊不清,于鬯谓依其注,“孝无终始一语,究不成义”[67]。这样一来,对于作为教化者的天子的行孝要求就降低了,对于天子所统治和教化对象的其他阶层之人的行孝要求就相对地提高了。故元疏与注文同声相应,批评子夏“有始有卒者,其惟圣人乎”之语,认为若施化惟待有始有终之圣人,那么孝治天下就成了“虚说”,此即明确降低了对教化者的要求[68]。元疏之说也交待了玄宗注解“终始”为何要脱离《开宗明义章》而另立新解的原因。

    ▴石台孝经,清末拓本(局部)

    联系本节开始所举玄宗对诸侯、卿大夫遵守礼法的注解来看,即可发现:当《孝经》所载圣人制法的行孝标准模糊之后,那么,真正发挥作用的行孝标准即是时王所制定的礼法与刑律,简言之,遵守现世的礼法即是行孝。《庶人章》“谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。”玄宗注:“身恭谨则远耻辱,用节省则免饥寒,公赋既充则私养不阙。”[69]玄宗未如郑玄那样紧扣经文作解,而是脱离经旨别立公赋之义,今人朱海指出,其“教化含义甚明”[70]。显然,玄宗此注体现的恰是公先于私,并未落实在儒家对庶人孝养生活的民本关怀上。换个角度看,若庶人未能充纳公赋,等待他们的是否即是刑法的制裁?

    进一步言之,玄宗注《庶人章》“孝无终始”不以《开宗明义章》“始于事亲,中于事君,终于立身”作解,还有另一层效果——架空《孝经》“立身行道”之义。《开宗明义章》言:“立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。”玄宗注“言能立身行此孝道,自然名扬后世,光显其亲,故行孝以不毁为先,扬名为后。”“始於事亲”一节,玄宗注:“言行孝以事亲为始,事君为中。忠孝道著,乃能扬名荣亲,故曰终于立身也。”[71]此处“忠孝道著”在开元初注中作“孝道著”,无“忠”字,这正表明唐玄宗天宝年间第二次注解《孝经》更加突出了忠君的维度。玄宗以孝为“至德要道”,故而此处之行道也就是行孝,由此一来,作为孝之终的“立身行道”便和“始于事亲”不存在差别,即注文所言“立身行此孝道”。故清儒简朝亮直言玄宗根本就未对“立身”作注[72]。玄宗淡化经文“始于”“终于”之别,自然也就突出了“中于事君”,“立身行道”被他解释为了事亲和忠君——“忠孝道著”,据此,“立身行道”即被化约为了忠孝,经文中作为行孝最高境界的“立身行道”在玄宗注中已然消失不见。玄宗之不合经旨,参照他注可一目了然,比如刘炫所作形上化解释:“道在人身,依道而言,则言自顺也;依道而行,则行自正也;以道事君,则行自忠也;以道事父,则行自孝也……六合之内,无处非道。”[73]简朝亮则直言“孝子由事亲而事君之道,必以立身之道而行。”并认为孔子“天下有道则见,无道则隐”,孟子“进以礼,退以义”即是“立身行道”的典范[74]。二人时代悬隔,但前后呼应,其旨皆以“道”为事亲、事君的标准和基础,行道高于忠君,道高于君。此正可见玄宗注隐没“立身行道”之义,是欲使臣民忠顺,以达于其教化目的。究其实,并未如其《孝经序》所言:“以顺移忠之道昭矣,立身扬名之义彰矣。”昭者有之,彰者则未见。

    第二,《孝治章》“治国者……故得百姓之欢心,以事其先君。”玄宗注:“诸侯能行孝理,得所统之欢心,则皆恭事助其祭享也。”元疏:“一国百姓,皆是君之所统理,故以所统言之。”[75]此处注疏完全违背经旨,简朝亮批评玄宗不察经义,“于百姓而以助祭言邪?则礼无之也。”[76]这再次体现出了玄宗注摆落古礼之谬,而摆落古礼必然影响到对经义的理解,其注解基本不区分五等之孝的分别所在,《孝经》成了一部教人忠孝的伦理书,正因为无视五等之孝的份位差异,才会产生百姓助祭的非礼说辞。

    ▴宋本御注孝经,《中华再造善本》影印本

    此外,玄宗凸显尊君、忠君,故于专言事君的《事君章》格外留心,经文言:“君子之事上也。”玄宗注:“上,谓君也。”元疏:“此对《论语》云:‘孝悌而好犯上者鲜矣。’彼‘上’谓凡在己上者,此‘上’惟指君,故云‘上,谓君也’。”“上,谓君也”一句,开元初注无,是玄宗天宝重注所增;相应地,此条疏文亦为天宝修疏所增。陈鸿森谓:“本章章名‘事君’,‘上’自指君言,其理甚易明也;抑下句‘进思尽忠’,注已明言‘进见于君’云云,天宝本加注‘上,谓君也’,反为蛇足。”[77]其说不然。玄宗注实在回应《古文孝经孔传》与刘炫《述议》之说,《孔传》注谓:“上,谓君父。”[78]刘炫言:“此章所陈,虽是臣事,但子之于父,匡救亦同。‘上’文可以兼之,故云‘上谓君父也’。”[79]《孔传》与刘炫之所以认为“上”指君父,是考虑到《事君章》与前章《谏诤章》之关联,《谏诤章》即兼言君与父的问题,故《孔传》谓“臣子之于君父”云云。然而此为《古文孝经》之章序,玄宗所据《今文孝经》,《事君章》的前章是《应感章》,再前一章方为《谏诤章》。观此,知天宝重注增加此条注文,以及在疏文中明确写“此‘上’惟指君”,绝非画蛇添足[80]。玄宗注删去“父”字,自然就突出了“君”。

    再者,疏文举《论语》有子之言为说,是在结合《谏诤章》以及《五刑章》“要君者无上”为说。《孔传》区分事父与事君之不同:“父有过则子必几谏,见志不从,起敬起孝。”“事君之礼,值其有非,必犯严颜以道谏争,三谏不纳,奉身以退,有匡正之忠,无阿颜之从。”[81]刘炫申之:“资父事君,义无以异,而子则微切,臣则犯颜者,父之于子,理无断绝,若使犯颜而争,或发非常之怒,去则不可,居则交恨,骨肉相恶,不可为家……君之于臣,义有离令……故劝其犯颜,许其自退,所以奖直臣,匡闇主,为义重故也。门内门外,恩义不同,微谏、强谏,公私亦异,事势然也。”[82]《孔传》与刘炫以微谏与犯颜而谏分属事父与事君,其根据有二:一是《论语·里仁》“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨”与《论语·宪问》:“子路问事君。子曰:勿欺也,而犯之”两章;二是《礼记·檀弓》“事亲有隐而无犯,事君有犯而无隐。”而玄宗注则显得极为微妙,《谏诤章》首句“敢问子从父之令,可谓孝乎?”注云:“事父有隐无犯,又敬不违。”元疏则言:“臣之谏君,子之谏父,自古攸然。”[83]并不区分谏父与谏君。元疏虽大段援引刘炫《述议》之文,但与玄宗注均完全无视关于事父微谏、事君强谏之别的论述,亦完全不提《宪问》《檀弓》之文,显然是有意隐没事父与事君之别,而以“无犯”说事君,其意正在于凸显忠君,臣下不可“犯上”。此即《事君章》疏文特引《论语·学而》“孝悌而好犯上者鲜矣”的根本原因。《注疏》所侧重仍在玄宗《孝经序》所言“以顺移忠”。

    玄宗注解《孝经》,借宣尼之口,发教化之令,名为经注,实寓治术。御注立于学官,广被天下,而此前传习之郑注、孔传则湮灭无闻,乃至在中土彻底亡佚。与儒者经生注经之依文训义不同,玄宗则屡屡强经文以就己意。玄宗摆落古礼,使得《孝经》变成了一部劝善的伦理书,然而其以居高临下之天子口吻进行教化,劝善之核心在于劝忠,伦理书的实质是政治教科书。儒家言政治之一大精义在于德位相称,其意涵大致有二:一者,位愈高,其德行要求愈高,德治首先是对君主自我的要求,故而有圣王之观念;二者,位之高下有赖于礼治秩序,德位相称即德礼相维,故孔子兼举“为政以德”(《论语·为政》)与“为国以礼”(《论语·先进》)。故而儒家虽然强调自天子至于庶人皆应修身行孝,却又有五等之孝之别,不能责庶人以德教加于百姓或富贵不离其身,同理,对于天子、诸侯之孝的要求亦绝不能止于谨身节用以养父母。就儒家义理而言,道德要求若对所有人都一视同仁,不分阶层差异,那么孝治、德政的结果就是流于空谈,这样的道德是虚伪的道德;道德的普遍性要落实在现实中,必然有其礼序,有其差异性,这样的道德方为具体的、真实的道德。玄宗《孝经注》责庶人以助祭,其强调公法,又在很大程度是将软性的道德要求变为了强制性的律法规范。最终由其所推崇的道家无为之治滑落到了律法之治。玄宗对《孝经》的重视以及《孝经注疏》在唐代之后的广泛影响,然而未终其身即遭祸乱,这不能不为后世儒者文士所注目和反思。故宋世儒学蔚兴,不论是司马光、范祖禹抑或朱熹、吴澄均不取玄宗《御注》所尊之《今文孝经》,转而发扬包含《闺门章》的《古文孝经》,儒门治《孝经》者屡屡批评玄宗不修闺门之礼而酿成后来的大祸[84]。玄宗注《孝经》隐没“立身行道”之义,而理学扬师道抑君道,乃以作为“孔氏之遗书”[85]的《大学》为内圣外王之典,归本于“修身”,于此亦可窥唐宋思想转折之一斑。

    【封面鉴赏】

    ▴南宋 马和之《孝经图》(卿大夫章第四),台北故宫博物院藏

    [1]欧阳修等:《新唐书·列传一百二十五》,北京:中华书局,1975年,第5691页。

    [2]群经之注家与疏家多为异代之人,故后来之疏一般对前代之注都有所违异辩驳。而玄宗注与元行冲疏则与此不同,元氏对玄宗注是“发挥”而无违异。可参陈鸿森:《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》,载《中央研究院历史语言研究所集刊》第74本,2003年3月,第45页。天宝重注时,元行冲已身殁,但是儒臣所再修之《疏》文亦基本因袭元疏,故而仍冠以元氏之名。更重要的是,再修之《疏》亦是一秉玄宗之意而为之。下文的分析即涉及此点。

    [3]陈一风认为,玄宗《御注》“最适合用来教化天下臣民”。见氏著《唐玄宗<孝经御注>的内容特点》,载《南都学坛》2005年第2期,第24页。

    [4]王溥:《唐会要》卷三十五,《丛书集成初编》本,北京:中华书局,1985年,第635页。

    [5]据此疏文亦可见,位列十三经注疏中的署名邢昺的《孝经注疏》并非邢昺所作,而基本是元行冲疏原本。阮元《孝经义疏》已据《宋史·邢昺传》等文字指出,邢昺“实为校定,并未为疏”;(见阮元:《孝经义疏》,载四川大学古籍所编《儒藏·经部》第27册《孝经》类,成都:四川大学出版社,2017年,第229页。)简朝亮亦认为邢昺“惟校而已”,于《孝经》“讲经云然,岂释经云然?”(见简朝亮:《孝经集注述疏》,周春健点校,上海:华东师范大学出版社,2011年,第139页。)而舒大刚谓,《宋会要》记载邢昺等“取元行冲《疏》,约而修之”。但即便如此,邢昺所作,至多也是如陈鸿森所分析,“其书多仍天宝旧疏”。 据此处“上意”之文,难以想象,身在宋代的邢昺仍称唐玄宗为“上”。若元行冲《孝经注疏》确实经过了邢昺“约而修之”,那么“上意”这样的话语绝不应出现。陈鸿森断言:“邢氏虽奉敕校定,实亦草率从事,其所增益者,盖仅卷首玄宗《孝经序》之疏文而已。”此疏文即“御制序并注”下的疏文。所引时贤讨论,可参陈鸿森:《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》,2003年3月;以及前揭舒大刚《<孝经注疏>杂考》一文。

    [6]元行冲:《孝经注疏》,第13页。

    [7]周绍良主编:《全唐文新编》,长春:吉林文史出版社 2000年,第4350页。

    [8]参看长尾秀则:《玄宗<石台孝经>成立再考》,载《京都语文》2000年第6期,第165页。

    [9]柳存仁:《道藏本三圣注道德经之得失》,载《和风堂文集》,上海:上海古籍出版社,1991年,第475页;以及董恩林:《道藏四卷本<唐玄宗御制道德真经疏>辨误》,载《宗教学研究》2005年第1期,第5页。《道藏》尚收录有《御制道德真经疏》四卷本,董文指出此书非出玄宗。

    [10]元行冲:《孝经注疏》,第18页。

    [11]庄兵:《<御注孝经>的成立及其背景——以日本见存<王羲之草书孝经>为线索》,载《清华学报》新45卷第2期,2015年,第251页。自中土流传日本的《王羲之草书孝经》前有玄宗御笔《赐薛王业敕序》,除却开首以及末尾落款年月三十一字之外,其余内容正是《孝经序》的内容。依此,陈鸿森认为《孝经序》作于天宝重注之后,就是错误的。

    [12]周绍良主编:《全唐文新编》,长春:吉林文史出版社 2000年,第393页。

    [13]敦煌文献中,即有卷面为《道经》,卷背为《孝经》者,(见陈铁凡:《敦煌本孝经类纂》,台北:燕京文化事业公司,1977年,第5页。)可见玄宗以二书教化流播之远。

    [14]简朝亮:《孝经集注述疏》,第141页。

    [15]元行冲:《孝经注疏》,第12页。

    [16]元行冲:《孝经注疏》,第12页。

    [17]孔颖达:《礼记正义》,第660页。

    [18]孔颖达:《礼记正义》,第660页。关于此,本书第二章已有详细分析。

    [19]元行冲:《孝经注疏》,第12页。对玄宗《孝经序》的道家根柢,元疏能阐而广之,其中一个原因是元氏本人精通郑学,《旧唐书•元行冲传》中载其言:“卜商疑圣,纳诮于曾舆;木赐近贤,贻嗤于武叔。自此之后,唯推郑公。王粲称伊、洛已东,淮、汉之北,一人而已,莫不宗焉。”(刘昫等:《旧唐书·列传第 五十二》,北京:中华书局,1975年,第3180页。)此足可见在元氏心中郑学地位之崇高。

    [20]唐玄宗:《太上下知章第十七》,《御注道德真经》(四卷本)卷一,载《道藏》第11册,北京:文物出版社,1988年,第722页。

    [21]唐玄宗:《太上下知章第十七》,《御制道德真经疏》(十卷本)卷二,载《道藏》第11册,第761页。

    [22]唐玄宗:《大道废章第十八》,《御注道德真经》(四卷本)卷一,载《道藏》第11册,第723页。

    [23]元行冲:《孝经注疏》,第12页。此正可见,元氏受诏作疏,其疏与玄宗注之连为一体。

    [24]唐玄宗:《大道废章第十八》,《御制道德真经疏》(十卷本)卷二,载《道藏》第11册,第762页。

    [25]唐玄宗:《绝圣章第十九》,《唐玄宗御制道德真经疏》(十卷本)卷三,载《道藏》第11册,第762页。

    [26]元行冲:《孝经注疏》,第12页。

    [27]元行冲:《孝经注疏》,第19—20页。元行冲疏解唐注,共5次用《孝经制旨》,而这两处的主旨都是针对“不肃而成,不严而治”而发,绝非偶然,显系因为这一思想正与道家无为而治相通。对于《疏》问引《制旨》之处,学界诸多研究者均言共有4处,却忽视了《广要道章》亦有1处。盖因此处文字有讹,误作“制百口”,北大版《孝经注疏》整理者邓洪波、钱逊认为,此处“疑为‘制旨曰’”,不做断然肯定。(元行冲:《孝经注疏》,第43页)实则清末大儒曹元弼《孝经校释》早已指出“当为‘制旨曰’”。(见《孝经校释》,第28页)而总共5处,却有2处是谈及无为而治,这一点正可透视出玄宗《制旨》的核心思想。

    [28]唐玄宗:《御制道德真经疏》(十卷本)释题,载《道藏》第11册,第749页。

    [29]唐玄宗:《御制道德真经疏》(十卷本)释题,载《道藏》第11册,第749页。

    [30]此点,前揭柳存仁之文已论及,余英时受此启发,作《唐宋明三帝老子注中的治术发微》一文,载《历史与思想》,台北:联经出版公司,1987年。

    [31]河上公:《老子道德经河上公章句》,王卡点校,北京:中华书局,1993年,第68页。

    [32]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,北京:中华书局,2016年,第106页。皮氏言“邢疏”,实则为“元疏”。

    [33]此点,可参陈壁生:《孝经学史》,第231—234页。陈书亦详细论及唐玄宗不言三老五更之制的问题,但细究此问题者实首见于朱海《唐玄宗<御注孝经>发微》(载《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑,2002年)但二者均未意识到唐玄宗受道家影响的问题,亦未能结合《感应章》申述此问题,故仍有待发之覆。

    [34]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第10页。

    [35]元行冲:《孝经注疏》,第3页。

    [36]元行冲:《孝经注疏》,第45页。

    [37]陈铁凡:《孝经郑注校证》,第180页。

    [38]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第106页。元行冲对《礼记》郑注、孔疏的违背恐不止此,《旧唐书·元行冲传》记载开元年间,玄宗令行冲率其他学者为魏征所注《类礼》撰写《义疏》,以立于学官,书成,尚书左丞相张说驳奏,谓“行冲等解征所注,勒成一家,然与先儒第乖,章句隔绝,若欲行用,窃恐未可。”(刘昫等:《旧唐书·列传第五十二》,第3178页)而玄宗则认可张说。

    [39]元行冲:《孝经注疏》,第46页。

    [40]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第105页。

    [41]元行冲:《孝经注疏》,第51-52页。

    [42]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第117页;简朝亮:《孝经集注述疏》,第209页。

    [43]唐玄宗:《覆卷子本唐开元御注孝经》,载黎庶昌所刻《古逸丛书》,光绪十年甲申刊本,第22页。

    [44]元行冲:《孝经注疏》,第53页。

    [45]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第117、118页。

    [46]孔颖达:《礼记正义》,第1137页。

    [47]林秀一:《孝经述议复原に関する研究》,第271、272页。

    [48]元行冲:《孝经注疏》,第51页。

    [49]元行冲:《孝经注疏》,第13页。

    [50]元行冲:《孝经注疏》,第9页。

    [51]元行冲:《孝经注疏》,第11页。

    [52]唐玄宗:《覆卷子本唐开元御注孝经》,载《古逸丛书》,第9页。

    [53]元行冲:《孝经注疏》,第11页。

    [54]元行冲:《孝经注疏》,第40页。此处注文,十三经注疏本作“圣人制作礼乐”,然而开元初注与《石台孝经》俱为“圣人制作礼法”,对照以《诸侯章》《卿大夫章》注,可知当以后者为是。

    [55]陈壁生:《孝经学史》,第244页。关于玄宗注与旧注之不同,参看本书关于刘炫《孝经》学的分析。

    [56]元行冲:《孝经注疏》,第41页。

    [57]《唐律疏议》卷一即言:“《易》曰:‘天垂象,圣人则之。’观雷电而制威刑,睹秋霜而有肃杀。”“穆王度时制法,五刑之属三千。周衰刑重,战国异制,魏文侯师里悝,集诸国刑法,造《法经》六篇……”见钱大群:《唐律疏议新注》,南京:南京师范大学出版社,2007年,第1、2页。

    [58]元行冲:《孝经注疏》,第40页。

    [59]元行冲:《孝经注疏》,第17页。

    [60]陈铁凡:《孝经郑注校证》,第71页。

    [61]陈壁生:《孝经学史》,第221页。

    [62]曹元弼:《孝经郑氏注笺释》卷一,第218页。

    [63]《汉书·杜周传第三十》,第2674页。

    [64]此句经文,见黄浩波:《肩水金关汉简所见<孝经>经文与解说》,载《中国经学》第25辑,2019年,第25页。

    [65]元行冲:《孝经注疏》,第18页。

    [66]于鬯:《香草校书》,第1026页。

    [67]于鬯:《香草校书》,第1026页。

    [68]元行冲:《孝经注疏》,第18页。元疏之拘泥于文字已为皮锡瑞所批评,见皮锡瑞:《孝经郑注疏》,第48—49页。

    [69]元行冲:《孝经注疏》,第16页。

    [70]朱海:《唐玄宗<御注孝经>发微》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第19辑,2002年,第103页。

    [71]元行冲:《孝经注疏》,第4页。

    [72]简朝亮:《孝经集注述疏》,第12页。

    [73]林秀一:《孝经述议复原に関する研究》,第216页。

    [74]简朝亮:《孝经集注述疏》,第153页。刘向《说苑·立节》首章中载:“曾子布衣缊袍未得完,糟糠之食,藜藿之羹未得饱,义不合则辞上卿,不恬贫穷,安能行此!……故夫士欲立义行道,毋论难易而后能行之;立身著名,无顾利害而后能成之。”这表明刘向亦颇晓《孝经》的这一精神。

    [75]元行冲:《孝经注疏》,第25页。

    [76]简朝亮:《孝经集注述疏》,第60页。于鬯也注意到此问题,谓:“百官有助君祭享者,若民则无与也。”见氏著《香草校书》,第1029页。

    [77]陈鸿森:《唐玄宗<孝经序>“举六家之异同”释疑》,第54页。

    [78]鲍廷博刊刻:《古文孝经孔传》,第19页。

    [79]林秀一:《孝经述议复原に関する研究》,第289页。

    [80]与此相类,玄宗在有些地方则删去了“上”字,《谏诤章》:“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下。”开元初注:“言上虽无道,为有争臣,则终不至失天下。”天宝重注则删去了注文“上”字。正如陈一风所言:“因‘上’字专指君王,言‘上’无道,对玄宗来说就比较扎眼,故重注时并不对初注主体做改动,仅将‘无道’的主语‘上’隐去,弱化君王‘无道’的观念。”见陈一风:《<孝经注疏>研究》,第126页。

    [81]鲍廷博刊刻:《古文孝经孔传》,第18页。

    [82]林秀一:《孝经述议复原に関する研究》,第287页。

    [83]元行冲:《孝经注疏》,第47、48页。

    [84]此说实亦肇端于朱熹:“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事,不以为异。”黎靖德编:《朱子语类》卷一百三十六,长沙:岳麓书社,1997年,第2929页。陈寅恪《唐代政治史述论稿》一书即以朱子此语开篇。见陈寅恪:《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》,北京:三联书店,2001年,第183页。不过朱熹之说当是本于二程:“唐之有天下数百年,自是无纲纪。太宗、肃宗皆篡也,更有甚君臣父子?其妻则取之不正。又妻杀其夫,篡其位,无不至也。若太宗,言以功取天下,此尤不可,最启僭夺之端。其恶大,是杀兄篡位,又娶元吉之妻。后世以为圣明之主,不可会也。”《二程集》,北京:中华书局,2004年,第405页。

    [85]朱熹:《四书章句集注》,第3页。

    感谢刘增光老师授权!微信版编辑:高隽

  • 学习终生成长的练习方法,成就自己的“金牌打工”梦

    作者:无味读书 发布时间:2023-04-11 15:00:54

    2023年3月23日以前,没有人知道谁是周受资。

    接受长达5小时的听证会问询,依然风度翩翩的某公司首席执行官、40岁的新加坡人周受资成为新晋国民男神。

    他23岁进入高盛,32岁加入小米集团,5年升至高级副总裁,成为合伙人。

    38岁,受字节跳动创始人张一鸣力邀担任CFO,后来独立负责海外市场。

    因为在小米IPO时,他把见过的1500位投资者,一一记录在表格上,全盘掌握投资者的情况,而被公司创始人雷军评价为:“有一种对世界复仇一般的勤奋”。

    他的风采赢得了千万国人的心,他的勤奋也收获了年薪上亿的收入。无疑他是活生生的“金牌打工人”。

    从周受资的成功路径来看,他应该是个喜欢挑战的人,喜欢努力一步一步攀爬高峰的人,而每次面对挑战,他都会无比勤奋,努力学习,让所有的困难都成为他成功路上的小石子。

    他具备成长型思维,相信人的能力可以通过努力和个人经历来实现改变与成长。

    关于成长型思维,我认为是“打工人”必须具备的。这两天在处理企业主动辞退员工的工作,被辞退的员工从本质上讲,我觉得是没有与时俱进,跟上企业飞速发展的步伐,缺的就是这个成长型思维。

    企业如果发展到3、5千人,对员工的要求是不同的;而员工的工作意识还停留在30、50人时的公司,那怎么去应对职场的变化呢?当自己不能适应企业要求时,一定要内观自省问题出在哪里。

    我最近看了《做自己的教练》一书。作者是英国创业者海伦·塔珀和莎拉·埃利斯,这是他们共同出版的第二本关于职场的书。之前我也给大家分享过他们的第一本书《曲折的职业道路》,是教大家如何挖掘自己的优势,找到自己的价值观,选择好职业方向。

    而今天分享的《做自己的教练》这本书就是教会如何一步一步成为“周受资”这样的金牌打工人。

    如今我们职业发展的过程中充满了潜力、可能性、不确定性和变化,我们会遇到障碍,或者想探索新的机会。怎样在纷繁复杂的现象面前,学会辨别方向;怎样在自己能量不足的时候,面对挫折无所适从的时候,重新给自己赋能,重建信心?

    在这本书中,作者告诉我们,我们得把自己培训成自己的教练,然后自我培训。也教给大家了自我培训的思维模式、综合技能和工具箱。

    这本书充满了行动理念,也具有极强的实操性,至少读完之后,你会从中学到自我培训的方法论。

    跟随作者的步伐,我们先看看自我培训需要怎么样的思维模式?

    01、

    在自我培训之前,我们需要怎么样的思维模式?

    自我培训指的是,以自我提问提升自我认知,促使自己采取积极行动的技能。

    自我培训通常要由人的内驱力来驱动。比如说升职,或者去学一门技艺。但在发动自己内驱力的前提是,需要自己有成长性的思维,否则就算想达到提升的目的,也没有办法找到适用于自己的方法。

    斯坦福大学心理学教授卡罗尔·德韦克在他著名的《终身成长》中特别提到,人有两种思维,一种是成长性思维,另一种是固定型思维。

    处于我们的思维处于成长性模式时,人们对自己的未来会更有信心一些,因为大家知道就算遇到挫折,也不会怕,我们总通过学习来改善。甚至有些人还可以把遇到的困难当成成功路上的必然,只有自己动手解决了问题,才会离成功更进一步。

    成长型思维的人,相信人的基本能力可以通过努力来获得成长。而固定型思维的人,他们更相信自己的才能是一成不变的,相信智商和天赋起决定作用,再怎么努力也没什么用。

    阅读周受资的经历和资料,大家会发现他是一个有成长型思维模式的人,他喜欢挑战,并且是有目的的挑战。每一次他都会抓住机会,积极行动。

    比如上学时期的周受资,像极了现在的青年,在大学期间并没有明确的职业规划。但他知道努力,他说:“我不知道毕业后要做什么,也不知道生活会把我带到哪里?”

    因为努力,因为学业出色,他进了全球著名的高盛公司做分析师。众所周知,在高盛这样企业的分析师,工作强度很大,加班到凌晨,也是996、5+2的工作。

    我也不赞成996、白加黑,但谁都知道没有这样的努力,勤奋怎么会变成习惯?不经过长期不懈的积累,怎么会有厚积薄发的一天?人生没有白走的路,回头看时,每一步都算数!

    面对职业的变化,应对挑战的最好方法是改变思维,培养自己的成长型思维。

    02、 自我培训的综合技能有哪些?

    任何事情想改变,要发展,思维先行是充分必要的。掌握好的技能与方法也是实现改变与发展的必要条件。

    在书中,作者认为实现自我培训的综合技能有三个方面:一是自我意识;二是倾听;三是提问。

    先说说自我意识。作者在这里提出的自我意识,我认为应该是觉知。

    自我意识=你如何清楚地看待自己+了解其他人如何看待你

    如何清楚地看待自己指的是内部意识。一个有内部意识的人能够了解自己的优势、价值观、激情和愿望,能够理解自己的想法和感受。有内部意识的人不容易患抑郁症,自我调解能力比较好。

    外部自我意识能够了解别人对自己的看法。而有外部意识的人,包容度比较大,共情能力好。

    有研究表明,只有10-15%的人有自我意识。在此,作者想提醒大家的是,建立自我觉知,对于自我培训可以发挥正面积极的效用。

    自我培训技能2:倾听自己

    著名导演史蒂文·斯皮尔伯格说,当你倾听时,你就是在学习。你像海绵一样吸收别人的观点,你的生活变得如何美好。

    上天给了人类一张嘴,两只耳朵,就是希望人能够安静下来倾听的。而倾听自己更是一个技术活。需要静心,需要内省。收集一下自己打断自己的时刻,你发现自己浪费了自己的洞察力。

    倾听自己的路径是:先关注事实,再关注感受,最后还要关注恐惧。

    关注事实,需要去用事实来向自己描述面临的挑战到底是什么?

    而关注感受,则是对于自己面临的挑战,我自己有什么样的感受。

    最后关注恐惧,就是指的如果采取行动的话,我最担心会发生什么事情?

    类似剥洋葱一样,一层一层地去倾听最真实的声音。

    自我技能3:提问

    提问也是有技巧的,不是用简单的封闭式问题,那样的回答只能是简单的“是”或“否”,没有任何的意义。

    需要使用开放性的问题,比如“我为什么没有得到晋升?”。

    而且每次提问只提一个问题,一个问题一个问题的自我解答。

    提问:我该如何保持工作激情

    回答:找到自己的优势,去做感兴趣的工作

    行动:约主管做一次一对一的谈话,把自己以上想法告诉他,希望他能给自己安排这样的机会。

    提问的方式也是需要学习的,书中也给大家介绍了两种不同的自我提问行动方案,大家可以边学边尝试。

    最后给大家讲一讲在自我培训中最重要的能力韧性,也是未来职场竞争的必备能力。

    03、韧性十足,才可以在成功的道路上越来越成熟

    在我们人才管理系统的24项能力中有一个很重要的能力是韧性。

    韧性是一个心理学的用语。它是指一个人在压力下复原和成长的心理机制,指面对丧失、困难或者逆境时的有效应对和适应能力。说直白一点就是指人面对挫折的心智是怎么样的?

    不论我们身在什么行业,做什么工作,在职业生涯中都会遇到逆境。可以说,当下社会变化太快,身处逆境是常态。如果不培养自己的韧性,很容易出现情绪崩溃、生活失常的状态。

    由于我们是乙方企业、服务类型的公司,在对接甲方客户时难免会遇到挫折,我们发现在服务过程中,韧性不好的小伙伴相继离开了,最后留下来的小伙伴在工作中逐渐成长起来,而且韧性能力还有所增长。

    关注自己的韧性,平时都有所储备,最好的办法是学会积极解决任何问题,勤反思与总结,在小事上历练自己,才能在重大变故来临时临危不乱。

    书中关于韧性再造讲了很多方法,建议大家可以平时做些储备,就好象古代打仗一样,兵马未动,粮草先行。积极做好韧性的准备,才能迎难而上。当你看到周受资经历5小时折磨之后,还能彬彬有礼,侃侃而谈时,那就是平时的储备发挥了巨大作用。

    04、结尾

    读完这本《做自己的教练》,让我觉得找到了自我成长的方法论。有心在职场打拼的人,真心可以把这本书先当成自己的教练,先让它陪你跑一段时间,养成好的习惯,才能做一个自我培训的高手。愿大家在自我成长的道路上一路高歌。


书籍真实打分

  • 故事情节:9分

  • 人物塑造:4分

  • 主题深度:7分

  • 文字风格:5分

  • 语言运用:7分

  • 文笔流畅:8分

  • 思想传递:7分

  • 知识深度:7分

  • 知识广度:3分

  • 实用性:5分

  • 章节划分:5分

  • 结构布局:8分

  • 新颖与独特:6分

  • 情感共鸣:6分

  • 引人入胜:5分

  • 现实相关:5分

  • 沉浸感:3分

  • 事实准确性:8分

  • 文化贡献:9分


网站评分

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  • 书籍信息完全性:5分

  • 网站更新速度:5分

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  • 书籍清晰度:7分

  • 书籍格式兼容性:3分

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  • 安全性:4分

  • 稳定性:9分

  • 搜索功能:9分

  • 下载便捷性:3分


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  • 网友 汪***豪: ( 2024-12-10 22:32:02 )

    太棒了,我想要azw3的都有呀!!!

  • 网友 步***青: ( 2024-12-23 10:58:26 )

    。。。。。好

  • 网友 冯***丽: ( 2024-12-23 15:10:31 )

    卡的不行啊

  • 网友 曾***文: ( 2024-12-16 23:13:53 )

    五星好评哦

  • 网友 焦***山: ( 2024-12-19 21:02:53 )

    不错。。。。。

  • 网友 濮***彤: ( 2025-01-08 06:17:23 )

    好棒啊!图书很全

  • 网友 訾***雰: ( 2024-12-23 21:45:27 )

    下载速度很快,我选择的是epub格式

  • 网友 冉***兮: ( 2025-01-01 18:03:07 )

    如果满分一百分,我愿意给你99分,剩下一分怕你骄傲

  • 网友 益***琴: ( 2024-12-14 06:36:11 )

    好书都要花钱,如果要学习,建议买实体书;如果只是娱乐,看看这个网站,对你来说,是很好的选择。

  • 网友 仰***兰: ( 2024-12-14 15:45:02 )

    喜欢!很棒!!超级推荐!

  • 网友 屠***好: ( 2025-01-09 10:48:35 )

    还行吧。


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