精英化学(初中版)(全2册) 叶佩玉 编 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书依据现行的国家制订的《义务教育化学课程标准（2011年版）》和上海市教育委员会制订的《上海市中学化学课程标准（试行稿）》编写，以往年的初中化学竞赛、历年的上海市实验性示范性高中自主招生作为学习水平的上限，既可以供学有余力、有志于在化学方面发展自己兴趣特长的学生使用，也可以为优秀初中生将来升入高中继续发展化学特长打好基础，还可以作为广大初中化学教师的教学参考书。

第一单元走进化学世界

第一讲物质的变化与性质

第二讲化学与化学实验

第三讲走进化学实验室——常用基本操作

第二单元我们周围的空气

第一讲空气

第二讲氧气

第三讲制取氧气

第三单元物质构成的奥秘

第一讲分子和原子

第二讲原子的结构

第三讲元素

第四单元自然界的水

第一讲爱护水资源

第二讲水的净化

第三讲水的组成

第四讲化学式与化合价

第五讲物质的量

第五单元化学方程式

第一讲质量守恒定律

第二讲化学方程式

第三讲利用化学方程式的简单计算

……

《练习部分》

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• 作者：馬猴燒酒妙妙酱 发布时间：2022-12-02 22:45:08

  新装版做的特别良心，还送了超大海报，包装箱都是订制的，非常用心

• 作者：随喜 发布时间：2012-09-07 14:43:26

  我就真心觉得还好啊。。。

• 作者：肥遁 发布时间：2022-03-17 02:40:37

  当故事看 就行 没必要深究

• 作者：草帽 发布时间：2021-12-03 21:35:25

  材料够了，观点也不错，但是论述实在是……很多问题都可以深入探讨，例如新感觉派和左翼都把“现实”与“真实”视为理论根基，但是其中关于“同”的描述尚未展开就开始描述两者之“异”。三年时间实在太短了，写个博士论文真是不够。。。

• 作者：在生活de路上 发布时间：2022-11-27 22:08:09

  陪读～只能说这样的老师太理想了～也愿每个孩子都能遇到这样一位老师～

• 作者：金骄乙 发布时间：2020-08-21 16:10:12

  太难看了，本来就随便翻翻，在看到诸多反人性内容之后我直接炸了！还是别看这种书为妙，蔡康永真情实感太多了。

• 读书报告——期末作业，从“食无求饱，居无求安”到“敏于事而慎于言”。

  作者：Rebecca 发布时间：2010-01-02 17:18:37

  《论语•学而》有云：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”。

   《论语》篇幅短小精悍，但几乎每一句话都耐得住反复咀嚼，这一句也不例外。它道出了作为“君子”，人生要达到较为理想的境界，所需要具备的两个状态。其一：“食无求饱，居无求安”，其二：“敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”

   “食无求饱，居无求安”，是针对“君子”提出的要求。任何一个历史时期，不能成为“君子”的绝大多数普通人，都不得不为了一日三餐，柴米油盐，安家立业奔波。但是时至今日，打着“君子”旗号的某些群体，未必就能够，或者说愿意将“食无求饱，居无求安”作为人生信条。

   有人也许会问，是“食无求饱，居无求安”过时了吗？在这个消费社会，被称为“君子”的那个群体，他们中间很多人，手头握有大把的财富，掌握着市场各个行业的经济权力，香槟美女，豪车豪宅。再登上诸如《君子》、《时尚男士》、《智族》、《人物周刊》之类时髦杂志的封面，大肆炫耀财富积累的历史与事业成功经验，唯独罕见“食无求饱，居无求安”这一条。

   无疑，是“君子”这一概念被误解、滥用了。今日还有没有“君子”，恪守“食无求饱，居无求安”的信条？这个问题不重要，重要的是，“食无求饱，居无求安”在这个消费社会中，几乎是在夹缝中生存的这个现状，值得我们思考。

  王国维曾经说过“生活之本质何？欲而已矣”，但是孔子却要求“君子”要“食无求饱，居无求安”。如果说生活的本质真的是欲望，那要做一个“君子”，必须刻意地禁欲和压抑人类的天性吗？是君子不能，不应该得到吃饱和居安的待遇吗？

  我认为不是。“食无求饱，居无求安”更多的应当是这样一种状态：君子不以饮食与居住为生活的第一要务，做到“宠辱不惊”。条件艰苦时，能够像颜回一样，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。环境优渥时，又能够像《学而》接下来所说的那样，不但做到“富而无骄”，而且还要做到“富而好礼”。

  时至今日，普通人不堪日渐疯狂上涨的房价，不堪拥挤的城市交通，在这些“不堪”的驱动下，追求更大的房子，追求更好的车，导致房价越来越贵，交通越来越堵，几乎要形成恶性循环。但是，就像孔子并不要求每个人都成为“圣人”一样，我们也不能苛求每个人都去追求“食无求饱，居无求安”的人生信条。

  而作为这个社会的“精英”群体，那些在各行各业掌握权力与财富的人，他们作为普通人的榜样也好，目标也好，甚至偶像也罢，如果不再既没有“君子”的风范，又以“君子”自居，而是以真正的“君子”的要求为准绳，形成一个健康的舆论导向，对上述的那个“恶性循环”，或许有可能起到缓解作用。

  可惜的是，我们更多的是看到“为富不仁”的反面教材。不要说黎民百姓仇富，而是“为富不仁”者有时候做得过火。从北京某地产大亨大放“穷人没权买房，房子就是修给富人住的”厥词；到国内坐地产第一把交椅的某老总对汶川地震灾区仅捐赠区区十万元不算，还叫苦不迭；到不止一起的公务人员酒后驾车肇事案件；再到某位“广大中学生视为偶像和精神引路人”的“青春校园文学作家”，在书中大肆宣扬拜金主义，金钱万能。

  君子已远，更不提“食无求饱，居无求安”。千年前，作为那个时代的知识精英的杜甫，在颠沛流离之时尚且还有“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的情怀，这个时代是否还有这样的君子？我相信有，但是他的价值取向，与时下占主导地位的病态取向相悖，因此倘若一旦进入公共领域，恐怕还显得有点奇怪。倘若遇到骑自行车去公司开董事会的老总，从来不肯接受媒体吹捧炒作的作家，步行上下班的高层公务人员，以及安于“蜗居”岿然不动的大学教授，恐怕大家还会带着猎奇的眼光去看待这样的人和事。

  儒家追求“天下大同”，但是依然讲求秩序与规范，秩序与规范如何维持？仅仅是等级森严吗？我认为不是的。作为精英的“君子”阶层，“食无求饱，居无求安”是一个表象，是一个对普通黎民百姓起到表率与统领作用的道德标准与人生信条。做得到这一点，才能够守“道”，才能够维持国家乃至世界的秩序。

  能够达到“食无求饱，居无求安”地步的君子，做到“敏于事而慎于言”是自然而然的事情。朱熹《四书章句集注》云：“不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有余也。”这就是说，在大多数为安饱不安的时候，却对安饱没有太多讲究的人，是因为他的志趣与理想在别的地方，这些志趣与理想对于他来说非常重要。为了更重要的志趣与理想，当然没有理由要草率行事。他必须“敏于事而慎于言”。

  这样也就能够理解了，为什么社会中浮躁的人总是聒噪不休，空有一副皮囊；而沉稳的人却常常留给人说话慎重，做事漂亮的印象。

  为什么要“敏于事而慎于言”，为了“明哲保身”，为了避免“祸从口出”的倒霉运气？是，但不完全是。“敏于事而慎于言”不光是一种为人处世的方式，还是一种个体内在气质的流露。为什么会“敏于事而慎于言”？因为君子要“勉其所不足”，因为君子“不敢尽其所有余也”。那么，又为什么要“勉其所不足”？又为什么会“不敢尽其所有余也”？因为君子的谦逊气质，这种气质，使他懂得扬长避短，懂得斟酌权衡。

  这样的人，怎么可能浮躁？又怎么可能为了吃饱和居安之事而乱了方寸呢？

  社会讲求速度与效益。“时间就是金钱，效率就是生命”。如果把这句话理解为“时间宝贵，不容浪费；效率重要，值得重视”，或许更好。可惜很多的时候，这句话都成了“求快，求速”的代言。波德里亚说过消费社会的一个特征就是商品的速朽。“敏于事而慎于言”，简直就是温吞吞，慢性子。与这个社会的特点真是不搭调。

  速朽不但导致商品的极速更新换代，更导致人的浮躁不安。人浮躁不安，那么秩序与规范呢？那么孔子所说的“道”呢？还能够得到保证吗？

  朱熹认为，敏于事而慎于言的人，“然尤不敢自是，而必就有道之人；以正其是非，则可谓好学矣。”他的意思是，稳重，不浮躁之人，不会自以为是，他必会以有道之人为目标，正视听，清混淆，辨是非。既然如此，按照朱熹的逻辑，秩序与规范得到保证，也就不再困难。

  反过来思考，浮躁之人，浮躁的社会，有时间追求无尽头的商品种类和数量，追求无止境的欲望，唯独没有思考与分析，以及辨别的时间。这些都是耗费时间的，且价值未必可以迅速显现出来，这是和价值规律相悖的。而今，一种观念可以取得胜利，作为精英的“君子”的参考意见，往往不在起作用的范围内，或者起到的作用极为有限；更多的是大众选择，集体膜拜，一夜造星的结果。如此倾向单轴操作的行为，难免导致经济与文化的热寂。秩序也就被打乱了。

  国学近年来大热，《四书》被重提的次数，越来越多。对传统文化经典中的内容的理解，不应建立在已有的二手资料与由转述得来的知识与经验的基础上，而是应该重新建立在细读经典文本本身，然后参照其他观点的基础上。

• 【转】吴震丨邓艾民《传习录注疏》评述

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-20 00:37:08

  作者简介：吴震教授，复旦大学哲学学院教授、博士生导师

  （此文为吴震教授应陈来教授之邀为邓艾民先生《传习录注疏》所撰写的评述，原文载于《中国学术》第10辑）

  治哲学者须稍通“汉学”，从把握经典文本的知识入手，才能打下扎实的学术根基，这应当是众所周知的事情。然而，涉及经典的注疏则是一门专且深的学问。一部具有学术分量的注疏体著述，对于我们理解经典的义理具有重要的参照意义，但这又是一门吃力不讨好的学问。在我们的印象中，它是近代以前清代考据学家们所推崇的治学方法。所谓“治经先考字义，次通文理”（戴震语），听起来确乎是“至理名言”，但做起来却是一件吃力不讨好的事情，令人望而却步。而在当下，受学术功利主义等风气之影响，不惟从学者不屑于“回到经典”，甚且有些出版商对此类考证性专著的出版亦往往兴趣淡然。于是，此类注疏体专著也就日渐稀少。

  近读北京大学已故教授邓艾民先生的遗著《传习录注疏》，不禁为之心头一震，令我有“久违”之感。据书首所附陈来先生《序》，邓先生撰述此著，距今大约已有十七、八年了。正确地说，是在1983年，邓先生因病住院期间最后完成的，是一部名副其实的晚年遗著。当然，这部专著绝非一时之作，事实上是邓先生集数十年研读宋明理学的结晶。

  如所周知，《传习录》是王阳明的一部语录体著作。自从其问世以来，对其下注作疏者，可谓代不乏人。远的不说，就说最近二十年以来，除了邓氏此著以外，已故旅美著名学者陈荣捷先生曾将《传习录》译成英文出版，该英文本即是《王阳明传习录详注集评》的前身，后者由台湾学生书局刊行于1983年。据邓书卷首所付杨祖汉先生《传习录注疏序》所言，邓先生似乎得见其前者而未见其后者。将陈书与邓书两相比较，可谓各有所长。总体而言，陈著长于名物考证，详于介绍历代各种主要《传习录》的评注文献，但对《王文成公全书》（以下简称《阳明全书》）所收的阳明其它文字与《传习录》中的观点有何理论关联，却未免缺乏整体性的考察，这当然与陈著的着力点在于收集各类评注而不在于心学义理之分析有关。邓著在《传习录》各版本的把握以及在名物出典的注释方面虽稍逊色于陈著，但邓著的最大特色在于将《传习录》与《阳明全书》作了严密的对照比勘，同时将《传习录》上中下三卷打通，对其中互有思想关联的条目展开了统一的考察和探讨，这就为人们从整体上把握阳明思想提供了极大的方便。根据笔者读后所获得的初步观感，邓著此书的主要目的也许并不在于对《传习录》作章句训诂式的注解，而是企图结合文本的考察，进而从思想义理的角度对《传习录》作严密的解读。故通过阅读邓氏此书，不仅有助于我们掌握有关《传习录》文本的基本知识，而且可以使我们在《阳明全书》文本话语的背景中去了解阳明思想的整体风貌。可以说，具有这样一种特色的《传习录注疏》实为历来注本所不多见。

  不待说，要做到这一点，必须对阳明学的思想有一通盘了解。正如我们从邓先生的另一部力作《朱熹王守仁哲学研究》（上海：华东师范大学出版社，1989年）所看到的那样，邓先生对阳明思想的内在义理及其演变之过程，有精当切实的了解和较为全面的把握。按陈来先生的说法，读了《朱熹王守仁哲学研究》之后，“使人有‘眼前有景道不得’之叹”。❶恐非虚言。在此不妨举几个例子。譬如，《传习录》卷上第13条所载阳明的“五经亦史”说，邓氏指出该说与朱熹的经书观不同，对后世影响甚大，章学诚便是其中著名人物之一，与此同时，邓氏注意到了阳明《稽山书院尊经阁纪》（《阳明全书》卷七）中的“六经者，吾心之记籍也”一语，指出阳明“晚年的观点又有变化”（第44页）。的确，参之阳明晚年所言“凡看经书，要在致吾之良知”（《阳明全书》卷六《答季明德》），可以推知，阳明晚年更为注重从良知心学的立场出发，强调“六经之宝，则具于吾心”（《稽山书院尊经阁纪》）的观点。显然，这与后来章学诚等人从历史角度来审视儒家经书的立场是有所不同的。又如，关于阳明早期的知行合一说，邓氏特意揭示出阳明晚年的《答友人问》（《阳明全书》卷六），指出该书所云“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”的观点，不见于《传习录》卷上，是阳明“晚年对知行合一说的深入阐发”（第156页）。这类提示不仅可以使我们透过《阳明全书》来解读《传习录》，同时对于我们了解阳明思想的前后变化也是很有助益的。

  邓著的另一重要特色在于他的视野从阳明学扩展到了阳明后学。也就是说，他通过对王门各主要弟子的著作及其思想的了解，进而观察王门弟子对《传习录》有何评论或新的阐发，由此向人们“立体”地展示阳明学的思想展开之进程。从其引用的王门诸子的著作来看，其中包括王畿、欧阳德、邹守益、聂豹、陈九川等人的文集。如所周知，由于奉朱子学为官方“意识形态”等原因，这些著名的阳明大弟子的文集无一例外地被清朝考据学家剔除在《四库全书》之外，造成了这方面资料流离失所的后果。由于第一手原始资料难以寻找和查阅等客观上的原因，造成了长期以来对阳明后学的思想不够重视以及缺乏系统研究的状况。即便是在20世纪80年代初，这一状况也并没有发生根本的改变。因此可以说，邓氏此著注目于王门诸子对《传习录》以及对阳明思想本身的理解和阐发，对于开拓人们的研究视野，具有非常重要的学术意义。就此而言，可以说邓著在陈著之上。

  举例来说，譬如针对阳明的“知行合一并进”之说（《传习录》卷中《答顾东桥书》，第132条），后人大都没有注意到阳明弟子欧阳德曾经表示过不同的见解，他指出：“谓之并进，谓之交修，犹有二也。二则不能无先后也。若无物不实致其知，无时不实致其知，则一而已。孰为知焉？孰为行焉？而何先后之可言哉！”（《欧阳南野文集》卷一《答傅石山》）邓先生认为，王阳明用“并进”二字有失“斟酌”（第154页），而欧阳德之说正可作为佐证。需要说明的是，阳明讲“知行并进”，出现在阳明晚年（嘉靖四年）的《答顾东桥书》当中，共有五处。看来，“并进”二字对阳明来说，似非一时之失考。然而也应注意的是，阳明在该书中是以“合一”联结“并进”来讲的，并没有着意强调知行属于一种“并进”之关系。较为合理的解释也许是这样的：“并进”二字在阳明的知行合一说那里，本无独立的重要意义。尽管如此，不得不承认“并进”与“并行”仅一字之差，讲知行“并进”，的确会给人以这样一个印象：知与行毕竟分属“两事”，故而两者是一种“并行”而非“合一”之关系。若此，则诚如欧阳德所批评的那样，未免“犹有二也”。因为按照阳明心学的一个重要思路，朱子讲“心与理一”，下一“与”字，便已有割裂“心与理”为二之嫌。显然，欧阳德的批评正是基于这一思路。由此亦可看出，邓氏所见非常敏锐，诚有以也。❷

  再如，邓氏在注释“天泉证道”（《传习录》卷下，第293条）时，除了引用王畿的《天泉证道纪》（《王龙溪先生全集》卷一）、邹守益的《青原赠处》（《邹东廓文集》卷一）这两篇较为著名的文章以外，❸还特别注意到了钱德洪的一篇文字，即《复杨斛山》。向来，史家只注意到这样一个方面：钱德洪在“天泉证道”之际，以阳明“四句教”为“定本”，从而反对王畿的“四无说”。据此以为，钱德洪在思想上与王畿格格不入。但是，历来对于上述钱德洪《复杨斛山》这篇重要书信未加注意。事实上，我们可以从中清楚地了解到钱德洪在“无善无恶”问题上与王畿其实并无根本分歧，甚至在某些方面，钱德洪的见解表现出其对阳明“四句教”的旨意有深入切实的把握，可补王畿之不足。❹应当说，邓氏特意将钱德洪的这封书信表出，对我们了解钱德洪的思想具有启发意义。❺

  不过，关于阳明学史上的重大事件——“天泉证道”，邓氏所注亦有尚不完备之缺憾。既然对王、邹、钱三者作了介绍，或应再介绍一下聂豹和陈九川的相关观点。事实上，阳明后学中“归寂”派的思想人物聂豹与“现成”派的王畿在思想上的争执虽异常尖锐，但他不惟对阳明的“四句教”，甚至对王畿的“四无说”，均有赞同之词。从历史上看，聂豹的观点实在不可忽视。令人难解的是，刘宗周与黄宗羲疑“四句教”是出自阳明门人之杜撰，却未能注意到聂豹的言论。同样，梁启超以为“天泉证道”是王门分化的主要原因（参见《节本明儒学案》），《饮冰室丛书》第六册所收），也没有注意到聂豹的观点。若以聂豹之说为据，再参之以欧阳德、陈九川等人在“无善无恶”问题上的观点，那么刘、黄、梁的说法则另有考察之余地。❻至于陈九川在“无善无恶”问题上的观点，深受王畿影响亦极明显。❼若能对此稍作提示，则刘宗周、黄宗羲之疑可以释然矣。不仅如此，甚且还可以引伸出一个重要结论：“无善无恶”问题并非是导致阳明后学诸派分歧的关键因素。

  尽管邓氏此著在引用他文注解《传习录》之时，或有失当之处，特别是对《传习录》下卷部分的注亦有再充实之余地，❽此外，对古籍版本及国内收藏情况未作说明，在运用之际似亦有混乱之处；❾但总的说来，诚所谓“瑕不掩瑜”，邓艾民先生的《传习录注疏》完全可与陈荣捷《详注集评》相得益彰，不失为一部考辩严谨、义理性强的注疏体学术专著。

  注解：

  ❶《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第319页。

  ❷其实，在朱子的知行观当中，已有“并进互发”说，如朱子曾说：“知与行工夫须着并到。”（《朱子语类》卷十四）“知与行须是齐头做，方能互发。”（同上书卷一一七）“穷理涵义，要当并进。”（《朱子文集》卷四十五《答游诚之·二》）与阳明同时的罗钦顺亦指出：“致知力行工夫要当并进。”（《困知记》卷上）如邓氏能够注意到这些言论，则更能有力地证明阳明讲“知行并进”确实容易引起不必要的误会。顺便指出两点：一，陈荣捷在《王阳明传习录详注集评》中，对“并进”说未作任何评注；二，关于欧阳德在阳明学史上的地位，日本学者荒木见悟曾有这样的评价：“若要理解阳明，南野思想是一必不可少的参照系数。”（《欧阳南野解说》，载《阳明学大系》卷五《阳明门下·上》。东京：明德出版社，1973年，第34页）反观国内学界，有关南野思想的专题研究至今尚未得见，亟待补阙。

  ❸按，《青原赠处》记阳明“四句教”之首句为：“至善无恶者心”，与《天泉证道纪》（包括《传习录》等）所记“无善无恶心之体”有异。刘宗周（亦含黄宗羲）根据《青原赠处》，怀疑“四句教”为阳明门人之杜撰。个中详情，可参见陈来《有无之境》第八章。又，《东廓文集》的版本情况较为复杂，未知邓氏所据为何种版本。据笔者所见，今存明隆庆年间所刻“安成佑启堂藏板”《邹东廓先生文集》，《青原赠处》在卷二而非卷一，现行《四库全书存目丛书》集部第65册所收北京大学图书馆藏清刻本亦如是。

  ❹比如钱德洪将阳明“无善无恶”说与阳明反对朱子学的“定理”观这一问题联系起来进行了考察。由于本书评的篇幅所限，这里不必赘述。请参拙文《钱绪山の思想について——王龙溪·罗念庵を通じて》，载京都大学中国哲学研究会《中国思想史研究》第十九号，1996年12月。

  ❺惟感不足的是，邓氏所用《钱绪山遗文》是据《明儒学案》本。其实，钱德洪的文集虽已亡佚，但是周汝登《王门宗旨》所收的钱德洪遗文远较《明儒学案》详甚。该《复杨斛山》一书，即是一例。两相比较，黄宗羲对该书中颇为重要之内容作了删除。关于“钱绪山遗文”，日本学者吉田公平所作的辑佚工作，堪称详备（参见吉田公平《钱绪山解说》，载《阳明学大系》卷五《阳明门下·上》。东京：明德出版社，1973年）。

  ❻参见《双江聂先生文集》卷十《答戴常伯（即幽居答述）》，同上书卷十一《答董明建》。尤其是后者，书中提出了与王畿的“四无说”颇为相似的观点。近代以后，最早注意到聂豹之说（就王门四句教而言）的似是日本学者楠本正继，他在1937年所作的博士学位论文《陆王学派思想の发展》（收于《楠本正继先生中国哲学研究》，东京：国士馆大学附属图书馆，1975年）当中，提到了《答戴常伯》一书，但没有作进一步的展开论述。

  ❼ 参见《明水陈先生文集》卷一《答聂双江》等。

  ❽试举两例。譬如《传习录》卷下第319条注⑥引王畿《书先师过钓台遗墨》一文，似应移至《传习录》卷下第316条“严滩问答”条下，更为恰当。又如《传习录》卷下第307条注，引聂豹《困辨录》一文，其中有“便自能”云云，或当移作《传习录》卷上第72条之注。理由有二：一，聂豹所说“便自能”，是为其“立体以达其用”的“归寂说”张目，未可视作是对阳明“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的”（《传习录》卷下第307条）之善解也。二，欧阳德曾经指出聂豹的“便自能”说的理论依据即是阳明的“便自能感而遂通，便自能物来顺应”（语见《传习录》卷上第72条。按，引文与原文略有异同）。顺便指出，欧阳德对聂豹此说有严厉批评，参见《欧阳南野先生文集》卷四《寄聂双江·三》。

  ❾譬如，邓氏在《传习录》卷上第99条注⑥中，引用了朱得之《稽山承语》。然而在同上卷中第170条注中，却引《明儒学案》中的《朱得之语录》，其实该条语录见诸《稽山承语》第10条，且后者较前者详甚。未知何故不直引《稽山承语》之原文？该《承语》附刻于闾东《阳明先生文录》卷末，从邓氏该著多处（如卷下的第205条及第219条等等）引述闾东本以补他本之不足等情况来看，邓氏似尝亲睹闾东本。若是，则对《稽山承语》盖亦熟知矣。顺便指出，陈荣捷的《详注集评》似是依据佐藤一斋《传习录栏外书》，得知闾东本以及该本所附《王阳明先生遗言录》，然却未知《稽山承语》。