周禮注疏 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《周礼》，原名《周官》，据说讲述的是周代的官制，分设天地春夏秋冬六官，每官下又设若干下属，掌管国家的治教礼政刑事六典。但一般认为此书是汉代学者将周代制度理想化而撰成。《周礼》问世后，注家蜂起，门派林立，莫衷一是。东汉郑玄会通各家之说，作《周礼注》，一举取代了各家之说。唐代贾公彦又为《周礼》及郑《注》作《周礼疏》 ，成为《周礼》的又一功臣。后代读《周礼》者离不开这两家。但因流传年代久远，版本繁多，讹误日增，又无标点，今人读之，困难重重。此次整理，以国家图书馆藏宋八行本《周礼疏》为底本，参校《唐石经》、《蜀石经》以及历代善本，并吸收了国内外各家的研究成果，并加以新式标点，极大地方便了读者，可以说，整理后的《周礼注疏》是目前为止的最好的本子。

校點前言

周禮正義序

周禮注疏卷第一

周禮注疏卷第二

周禮注疏卷第三

周禮注疏卷第四

周禮注疏卷第五

周禮注疏卷第六

周禮注疏卷第七

周禮注疏卷第八

周禮注疏卷第九

周禮注疏卷第十

周禮注疏卷第十一

周禮注疏卷第十二

周禮注疏卷第十三

周禮注疏卷第十四

周禮注疏卷第十五

周禮注疏卷第十六

周禮注疏卷第十七

周禮注疏卷第十八

周禮注疏卷第十九

周禮注疏卷第二十

周禮注疏卷第二十一

周禮注疏卷第二十二

周禮注疏卷第二十三

周禮注疏卷第二十四

周禮注疏卷第二十五

周禮注疏卷第二十六

周禮注疏卷第二十七

周禮注疏卷第二十八

周禮注疏卷第二十九

周禮注疏卷第三十

周禮注疏卷第三十一

周禮注疏卷第三十二

周禮注疏卷第三十三

周禮注疏卷第三十四

周禮注疏卷第三十五

周禮注疏卷第三十六

周禮注疏卷第三十七

周禮注疏卷第三十八

周禮注疏卷第三十九

周禮注疏卷第四十

周禮注疏卷第四十一

周禮注疏卷第四十二

周禮注疏卷第四十三

周禮注疏卷第四十四

周禮注疏卷第四十五

周禮注疏卷第四十六

周禮注疏卷第四十七

周禮注疏卷第四十八

周禮注疏卷第四十九

周禮注疏卷第五十

附錄

四庫全書總目周禮注疏四十二卷提要

周禮注疏校勘記序

故宮善本書影初編周禮疏五十卷題記

宋本周禮注疏跋

周禮疏五十卷跋

越本周禮疏（覆校本）跋

宋婺州本周禮注題記

宋婺州本周禮鄭注十二卷五冊跋

宋建本周禮鄭注題記

宋建本周禮鄭注跋（張允亮）

宋建本周禮鄭注跋（趙萬裡）

宋本周禮注跋（張允亮）

明嘉靖覆宋岳本周禮注跋

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书籍介绍

《周礼》，原名《周官》，据说讲述的是周代的官制，分设天地春夏秋冬六官，每官下又设若干下属，掌管国家的治教礼政刑事六典。但一般认为此书是汉代学者将周代制度理想化而撰成。《周礼》问世后，注家蜂起，门派林立，莫衷一是。东汉郑玄会通各家之说，作《周礼注》，一举取代了各家之说。唐代贾公彦又为《周礼》及郑《注》作《周礼疏》 ，成为《周礼》的又一功臣。后代读《周礼》者离不开这两家。但因流传年代久远，版本繁多，讹误日增，又无标点，今人读之，困难重重。此次整理，以国家图书馆藏宋八行本《周礼疏》为底本，参校《唐石经》、《蜀石经》以及历代善本，并吸收了国内外各家的研究成果，并加以新式标点，极大地方便了读者，可以说，整理后的《周礼注疏》是目前为止的最好的本子。

• 作者：默存君 发布时间：2015-07-12 16:03:03

  平装并非一无是处，上古就是让你撕开来看

• 作者：衛藤美彩 发布时间：2019-10-06 22:47:51

  佛学人士。二倍速。

• 作者：文孟先生 发布时间：2022-10-03 01:37:32

  经典作品。

• 作者：爱卢梭 发布时间：2017-05-22 22:05:41

  前言大谈八行本的好，转眼就改造成了十行本的样子，也是醉了。

• 作者：wind 发布时间：2017-06-08 09:29:23

  聪明书！

• 作者：二止 发布时间：2023-10-24 12:36:22

  断断续续看了三个多月，记住了一些，忘记了一些。本来是出于研究宋史的需要来看《周礼》的，毕竟这是宋代读书人脑子里很重要的知识结构之一，只有存在近似，才能同情理解。收获很多，只列举一个。王安石说一部《周礼》，理财居其半，这是因为《周礼》中天官冢宰以及地官司徒所占的篇幅较大。而宋人批评王安石变法，说其只取《周礼》之小小者，这个说法也有依据。因为王安石所说的“理财”其实是“民政”，只不过是王安石独独注意到了它的“理财”性，而于这些“理财法”中，又独独偏重于叙于中位的泉府集财于上之法。所以才有了这个“大大小小”的矛盾。

• 題解

  作者：NADPH 发布时间：2021-10-03 14:52:46

  《周禮注疏》五十卷，漢鄭玄注，唐賈公彦疏。

  鄭玄(127-200)，字康成，北海高密(今山東高密)人，范曄《後漢書》有傳，稱“凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象歷》，又著《天文七政論》、《魯禮禘袷義》、《六蓺論》、《毛詩譜》、《駮許慎五經異義》、《荅臨孝存周禮難》，凡百余萬言”。本傳不及注《周禮》事，或以爲疏漏，如唐人史承節所撰《後漢大司農鄭公之碑》於鄭玄生平著述全據范書，而“儀禮”下増補“周官”二字(見王昶《金石萃編》卷七六)，《周官》即《周禮》舊題，皮錫瑞《經學通論》以爲《周官》改稱《周禮》始於劉歆。孫詒讓《周禮正義》則云:“本傳載鄭諸經注，“儀禮當作周禮，其云禮記”，則通《禮經》及《小戴記》言之。今本乃俗儒肊改非其舊也。”

  鄭玄所注《周禮》，陸德明《經典釋文・序録》及《隋書・經籍志》皆著録爲十二卷。按《漢書・藝文志》云“《周官經》六篇”，是西漢經本天、地、春、夏、秋、冬六官官别爲篇①;東漢以後，《周禮》學大興，諸爲之傳注，乃析每篇爲上下二卷。

  關於鄭玄之《周禮》學，《後漢書》本傳稱鄭氏“從東郡張恭祖受《周官》”，同書《儒林・董鈞傳》云“(光武)中興，鄭衆傳《周官經》，後馬融作《周官傳》，授鄭玄，玄作《周官注》”;又鄭玄《周禮注》往往稱引舊説，以杜子春、鄭大夫(大中大夫鄭少贛，名興)、鄭司農(鄭興子大司農仲師，名衆)三家爲最多，《冬官・韗人職》注又引賈侍中(賈景伯，名達)之説一條;賈公彦《序周禮廢興》載鄭玄《周禮序》尚言及議郎衛次仲作《周禮解詁》②。然則鄭玄之《周禮》學博綜兼采，《後漢書》本傳所謂“括囊大典，網羅衆家”者也。

  買公彦事迹具《舊唐書・儒學傳》，惜語焉不詳:“賈公彦，洺州永年人。永徽中，官至太學博士。撰《周禮義疏》五十卷、《儀禮義疏》四十卷。子大隱，官至禮部侍郎。”按《舊唐書・經籍志》、《新唐書・藝文志》著録賈氏《周禮》、《儀禮》二疏皆五十卷，“四十卷”者非也。賈氏又撰《禮記疏》八十卷、《孝經疏》五卷、《論語疏》十五卷(見兩《唐志》)，參與撰作《禮記正義》(見孔穎達《禮記正義序》)、刊定《尚書正義》(見《新唐書・藝文志》)，實爲唐初碩儒，而尤精《三禮》。考《舊唐書・儒學・張士衡傳》云:“士衡既禮學爲優，當時受其業擅名於時者，唯賈公彦爲最焉。”張士衡則師從劉軌思及熊安生、劉焯。又賈氏本傳附《李玄植傳》云:“時有趙州李玄植，又受《三禮》於公彦，撰《三禮音義》，行於代。”是賈氏之禮學前有師承，後有傳人。又考《新唐書・唐休璟傳》云:“少孤，授《易》於馬嘉運，傳《禮》於買公彦，舉明經高第。”似唐休璟亦賈氏之授業恩師。檢《唐休璟傳》云:“延和元年卒，年八十六。”則唐氏生於唐太宗貞元年(627)。而《舊唐書・孔穎達傳附馬嘉運》稱馬氏“貞親初，累除越王東閣祭酒。十一年，召拜太學博士，兼弘文館學士”，則上引《唐休璟傳》“授《易》於馬嘉運”，“授”疑“受”字之誤;其“傳《禮》於賈公彦”者，亦謂唐氏傳受賈氏之禮學，蓋唐高宗永中賈氏拜太學博士之時，唐氏方當弱冠之年也。“傳《禮》”云云文承“少孤”之下，亦可資參證。

  賈公彦《周禮疏》素有美譽，晁公武《郡齋讀書志》云“世稱其發揮鄭學最爲詳明”，《朱子語類》謂“五經中，《周禮疏》最好”，《四庫全書總目》稱疏“極該博，足以發揮鄭學”，孫詒讓《周禮正義略例十二凡》亦以爲賈疏“在唐人經疏中，尚爲簡當”。蓋買氏《周禮疏》既旁徵博引，窮本究源，又能發凡起例，持簡馭繁，故爲歷來學者所稱道。

  又馬端臨《文獻通考》引董逌《廣川藏書志》之説，謂賈公彦《周禮疏》乃據晉朝陳邵《周官禮異同評》及蕭梁沈重《周官禮義疏》二書重修③。孫詒讓《周禮正義略例十二凡》云:“唐修經疏大都沿襲六朝舊本。賈疏原出沈氏， 全書絶無援引沈義，而其移改之跡，尚可推案。如《載師》疏引《孝經援神契》一節，本《草人》注‘黄白宜以種禾之屬’句釋義，賈移入《載師》而忘删其述注之文，是其證。至董氏謂賈兼據陳劭《周禮異同評》，則肊揣，不足據也。”考《地官・載師職》“以物地事、授地職，而待其政令”鄭注云“物，物色之，以知其所宜之事，而授農牧衡虞，使職之”，賈疏云:

  云“物，物色之，以知其所宜之事”者，此言出於《孝經緯》。故《孝經緯・援神契》云:“五岳藏神，四清含靈，五土出利，以給天下。黄白宜種禾，黑墳宜種參，蒼赤宜種菽，洿泉種稻。”所宜處多，故鄭云“之屬”也。但《草人》所云“物地”者，據親形色布種所宜，故二處皆云“物地”也。

  按買疏“此言出於《孝經緯》”實承《草人職》鄭注“黄白以種禾之屬”而言:孫氏所謂“忘删其述注之文”即指“之屬”，二字爲《草人職》注文，《載師職》注所無也。至孫氏又云“《隋書・經籍志》載沈重《周官禮義疏》四十卷，與本卷帙並同”，蓋據晁公武《郡齋讀書志》云“史稱著此書四十卷”爲説。則賈公彦《周禮疏》分五十卷，晁氏之説或涉《舊唐書》賈氏本傳所言“《儀禮義疏》四十卷”而誤也。

  鄭玄注、賈公彦疏是《周禮》學的雙壁，但直至北宋末年，二者尚單刊别行。本次點校所據底本(國家圖書館藏南宋兩浙東路茶鹽司刻《周禮注疏》，收入《中華再造善本》，北京圖書館出版社2003年版)爲最早的《周禮》正經注疏合刻本。臺灣故宫博物院亦有此本，嘗於1977年影印行世。書末附昌彼得《跋宋浙東茶鹽司本〈周禮注疏〉》一文，昌氏云(着重號爲引者所加) ：

  《周禮疏》五十卷，南宋初年浙東茶鹽司刊明初修補印本，每半葉八行，經文大字，行十五至十九字不等，注疏小字雙行，行以廿二字爲率，惟卷一或有作廿三至廿七字者。卷首序文則作中字，半葉十二行，行一字至四字。宋諱玄、…溝、慎、敦諸字偶缺末筆，蓋避諱未甚謹嚴。卷首頂格大題“周禮疏卷第一”，次行下署“唐朝散大夫行太學博士弘文館學士臣賈公彦等撰”，次賈氏《正義》及《周禮廢興》二序。另葉正文前重標大“周禮疏卷第一”，次行即爲篇題，而不重署銜名。蓋出唐本賈疏舊式，序文與正文相接也。第二卷以下則大题與銜名備列，每卷末隔行刻尾題，書中不附《釋文》。此本大題不著“注”字，惟卷一篇題後有“鄭氏注"三字，以下各卷則不重出。書中凡有經之疏文，則逕接經文下，次列注文，再接釋注之疏，疏文均冠以“釋曰云”(引者按:但云“釋曰”更爲妥當)三字。倘無釋經之疏，則以注接經，以疏按注，與出自十行注疏合刻本編次異。全書分卷五十，亦與後代通行本作四十二卷不同。蓋依單疏本之編次而補入經注之文爾。

  此本前後無刻書序跋，不詳雕梓年月。其刻工及行款與傳世浙東茶鹽司所刻《尚書》、《禮記》諸經同。《禮記正義》後有绍照壬子(1192) 八月三山黄唐跋及校刊銜名，其跋文云:“六經義疏，自京、蜀、監本皆省正文及注，又篇章散亂，覧者病焉。本司舊刊《易》、《書》、《周禮》，正經注疏見一書，便於披繹，他經獨闕。紹熙辛亥仲冬，唐備員司庾，逐取《毛詩》、《禮記》疏義，如前三經編彙，精加讎正，用鋟諸木，庶廣前人之所未備。乃若《春秋》一經，顧力未暇，姑以貽同志云。”則此本亦浙東茶鹽司所刊，爲羣經注疏合刻最早之本，亦即《九經三傳沿革例》所云“越中舊本注”也。

  此帙遞經修補，而印行於明代初葉。原版之付雕，最早不逾紹興(1131-1162)末年也。

  自李唐以来，羣經注疏，本各自單行。注疏之合刻，蓋自浙東茶鹽司始。而越刻注疏(引者按:浙東茶鹽司公署在越州，即今浙江紹興)， 實以此書爲剏首。據黄唐跋文，《易》、《書》、《周禮》三經雖同初刊於庾司，而《周禮》編輯之體例乃與《易》、《書》二經小異。《易》、《書》體例以注接經，以疏按注，每節之下以一陰文大“疏”字爲識，先標經之起止，以釋經之疏繫之，此下再標注之起止，以釋注之疏繫之。此經編輯之體例，釋經之疏，逕接經文，故轉列注文之前，而下以一大“注”字别之，再釋注文。倘無釋經之疏，其注逕接經文者，則冠以小“注”字之(案:卷五十第十三葉經“今夫茭解中有變焉，故校”句 下，獨以注接經，釋經之疏列注文下，以圓圈隔開，不標經文起止。再引注某某至某某，最後列釋注之疏，與全書編體例異，而與八行本他經略近。察此葉爲宋末或元初補刊之版，版心上方除記大小字数外，並刻有“寫本”二宇，殆補版時未能覓獲原書，乃依當時通行之本仿寫補入，故體例與全書獨異也)。接六朝以来撰羣經義疏者，本連經注全文，未有省略。唐代士人以經注既己單行，傳録正義者遂仿釋氏論疏，於正義原本所載經文注文，以意省略，但標起止。故存世各古本，省略並無定例。宋刻單疏，亦沿其式，即黄唐跋所谓“六經義疏，自京、蜀、監本，皆省正文及注”也。浙東茶鹽司萃刻《周禮注疏》，即依通行之單疏本而補入經注全文，而視單疏本之標明經注起止爲賛疣，乃删略不刻，蓋欲以規復賈疏原貌，故卷一依賈疏，且大題不著“注”字。及刻《易》、《書》二經正義，或不欲變動通行單疏之原式，乃改以注接經，以疏按注，仍存經注文之起止，其式遂爲後來刻《禮記》、《左傳》正義及《論》、《孟》注所存襲，日本河右司正氏谓“《周禮疏》萃刻最早”，殆即依此推測所言是也。宋元間閩建所刻十行本羣經注疏又沿八行本《論》、《孟》之例，所不同者，但增附《释文》耳，此後遂成注疏本之定式。

  按昌彼得氏所論皆極精審，其言八行本《周禮注疏》“蓋依單疏本之編次而補入經注之文”，尤稱卓識。故此本雖注疏合刻，大題仍標“周禮疏卷第幾”，而“注疏”不連言也。又此本既“出唐本賈疏舊式，序文與正文相接”，則所謂“賈氏《正義》及《周禮廢興》二序”當在卷一之内，“另葉正文前重標大題‘周禮疏卷第一’”者非是，大題“周禮疏卷第一”不當重見。賈氏《儀禮疏序》亦列於卷一之内，是其比。至於昌氏云“注疏之合刻，實以此書爲剏首”，歴來學者多無異議，唯李霖《南宋越刊〈易〉、〈書〉、〈周禮〉八行本小考》(《中國典籍與文化》2012年第1期)以“並無實據”，可以參看。

  八行本《周禮注疏》版刻頗精，遠出阮元所據建刻十行本之上，書中雖不乏亥豕魚魯之誤，大多出於後世補刻之葉。昌彼得嘗舉八行本優於阮元刻本之例二十餘條，兹稍作補充。

  例一，《春官・小宗伯職》云:“既葬，詔相喪祭之禮。”鄭注云:“喪祭，虞、祔也。《檀弓》:‘葬日虞，弗忍一日離也，是日也，以虞易奠。卒哭曰成事，是日也，以吉祭易喪祭。明日，祔于祖父。’”賈疏云:“此喪中自相對，虞爲喪祭，卒哭即爲吉祭，以其卒去無時哭，哀殺，故爲吉祭。而鄭云‘喪祭，虞、祔’，并祔祭亦爲喪祭者，此鄭欲引《檀弓》并祔祭揔釋，故喪中之祭揔爲喪祭而言。其實卒哭既爲吉祭，祔祭在卒哭後，是吉祭可知也。”賈疏“以其卒去”四字阮本作“以卒去”，阮元《周禮注疏校勘記》云:“惠校本‘卒’作‘其’，此誤。閩、監、毛本改爲‘以卒哭’，更誤。”

  按“以其”爲賈疏習語，故阮校謂當從惠校本作“以其去無時哭”，“其”作“卒”非是。實則“其”、“卒”二字皆不可省，賈疏以“卒去無時哭”釋“卒哭”，《儀禮・喪服》“朝一哭、タ一哭而己”賈疏云“此當《士虞禮》卒哭之後。彼云‘卒哭’者，謂卒去盧中無時之哭，唯有朝タ於阼階下有時之哭”，亦其例。

  又阮校所揭惠校本依據何焯校本，何氏云:“康熙丙戌，見内府宋板元修注疏本，粗校一過。”昌彼得《跋宋浙東茶鹽司本〈周禮注疏〉》謂何氏所見内府本殆即此八行本《周禮注疏》，故惠氏校語多與八行本合。然則惠校蓋於“卒”上補一“其”字也。

  例二，《天官・司會職》云:“以九貢之灋致邦國之財用。”賈疏云:“‘九貢‘即是《大宰》‘九貢’，其所貢之物出於諸侯邦國。言‘之法’者，謂諸侯於其民什一取之，既取得民物，大國貢半，次國三之一，小國四之一。所貢之物皆市取土毛貢於天子，則《禹貢》所云‘厥篚’、‘厥貢’是也，故云‘致邦國之財用’。”買疏“言之法者”四字阮本作“言之財用”，阮校云:“閩、監、毛本‘財用’改‘灋者’，非，下文‘故云致邦國之財用’，承此言之。”

  按賈疏“之法”復舉經文(《周禮》經文例用古字“灋”，鄭注、賈疏則易以今字“法”)，其法即“謂諸侯於其民什一取之”以下是也。“以九貢之灋致邦國之財用”下句“以九賦之灋令田野之財用”疏云“此‘九賦’即《大宰》所云‘九賦斂財賄’是也。言‘法’者，謂口率出錢多少有其定法”，又下句“以九功之瀍令民職之財用”疏云“‘九功’即是《大宰》‘九職’之功所税。言‘之法’者，亦是税法什一爲常”，文例正同，後一條云“亦”，即承此“諸侯於其民什一取之”而言。明刻注疏本皆與八行本相合，唯據經文改“法”字爲“灋”則欠妥，而阮校以不誤爲誤也。

  例三，《秋官・小行人職》云:“合六幣:圭以馬，璋以皮，璧以帛，琮以錦，琥以繡，璜以黼。此六物者，以和諸侯之好故。”鄭注云:“六幣，所以享也。五等諸侯享天子用璧，享后用琮，其大各如其瑞。用圭璋者，二王之後也。二王後尊，故享用圭璋而特之。《禮器》曰‘圭璋特’，義亦通於此。其於諸侯亦用璧琮耳。”賈疏云:“‘其於諸侯亦用璧琮’，知者，見《玉人職》云‘瑑琮八寸，諸侯以享夫人’，明享君用壁亦八寸，是下享天子一寸。”賈疏“壁亦”二字阮本作“璧琮”，阮校云:“閩、監、毛本‘琮’誤‘亦’。”

  按《冬官・玉人職》“璧琮九寸，諸侯以享天子”，鄭注據《儀禮・聘禮》云“享君以璧，享夫人以琮”，而此《小行人職》注亦云“五等諸侯享天子用璧，享后用琮，其大各如其瑞”，璧、琮所享不同。《玉人職》又云“瑑琮八寸，諸侯以享夫人”，此外不見享所朝聘諸侯本人之文，故賈疏云“此經直言‘瑑琮’，不言瑑璧以享君，文略可知也”，其“瑑璧以享君”之“享君”與此《小行人職》疏“享君”同，皆單指所朝聘諸侯之身。此疏“明享君用璧亦八寸”由“瑑琮八寸以享夫人”推次而得，不得兼夫人而雙言“璧琮”，“琮”字非也。

  例四，《天官・大宰職》云:“祀大神示亦如之。”鄭注云:“大神祗(引者按:“示”、“祗”亦經用古字、注用今字之例)，謂天地。”賈疏云:“此‘天’，謂大天，對五帝爲小天:此‘地’，謂大地，對神州之神爲小地。”賈疏“神州之神”四字阮本作“神州之地”，加藤虎之亮《周禮經注疏音義校勘記》云:“諸本‘地’誤‘神’。”

  按《春官・大司樂職》“乃奏大蔟，歌應鍾，舞《咸池》，以祭地示”鄭注云: “地袛，所祭於北郊，謂神州之神及社稷。”其下文“凡樂，夏日至，於澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣”注云:“地祗則主崐崘。”前者賈疏云:“云‘地祗，所祭於北郊，謂神州之神’者，以其下文‘若樂八變’者是崐崘大地，即知此‘地祗’非大地也，是神州之神可知。案《河圖括地象》云‘崐崘東南萬五千里日神州’，是知神州之神也。”亦“神州之神”與“大地”相對，其“神州之神”本諸鄭注④， 加藤之説非也。諸本皆作“神州之神”，“地”字蓋阮元所臆改，然不出校勘記，殊欠妥當。

  上舉數條，皆可證八行本《周禮注疏》之可貴。其中“例二”、“例三”兩條，阮校之失，皆緣於想當然認爲所據南宋建刻十行本《附釋音周禮注疏》優於明刻注疏本。阮氏儻見八行本，固不當以不誤爲誤。

  當然，八行本《周禮注疏》亦非全無錯處。如下述兩條，皆僅有釋經之疏，賈氏不釋鄭注：

  《夏官・巫馬職》云:“巫馬掌養疾馬而乘治之，相醫而藥攻馬疾，受財于校人。”鄭注云:“乘，谓驅步以發其疾，知所疾處乃治之。相，助也。”賈疏云:“巫知馬祟，醫知馬疾，疾則以藥治之，祟則辨而祈之，二者相須，故巫助醫也。云‘受財’者，謂共祈具及藥直。”

  《秋官・野盧氏職》云:“凡有節者及有爵者至，則爲之辟。”鄭注云“辟，辟行人。亦使守涂地者。”賈疏云:“云‘凡有節者’，谓若諸侯之使，則有山國用虎節之等;若民自往来，則有道路用旌節之等。‘及有爵’已上，皆爲之辟止行人，使無侵犯者也。”

  據八行本體例，鄭注當徑接經文之後，次接買疏。而底本轉列賈疏於鄭注之前，與全書體例不合。另外，《巫馬職》疏二“祟”字底本誤作“崇”、又脱一“疾”字，皆當據阮本校正。

  又如下述三條，八行本皆誤脱鄭注:

  《天官・序官》“典婦功”注云:“典，主也。典婦功者，主婦人絲枲功官之長。”

  《天官・大宰職》“及執事，眡滌濯”注云:“執事，初爲祭事前祭日之タ。滌濯，謂溉祭器及甑甗之屬。”

  《天官・獸人職》“凡獸入于腊人”注云:“當乾之。”

  至於昌彼得《跋宋浙東茶鹽司本〈周禮注疏〉》所揭“傳本疏文反較八行本多出者三處”，八行本蓋亦脱訛：

  阮本卷二七《春官・巾車職》(昌文誤“巾車”爲“御史”)“凡良車、散車不在等者，其用無常”賈疏云:“云‘凡’者，以其衆多故也。此‘良車、散車’ニ者皆不在於‘服車五乘’之等列，作之有精麤，故有良、散之名。

  阮本卷三O《夏官・射人職》“王射，則令去侯，立于後，以矢行告，卒，令取矢”賈疏云:“此文承賓射、大射之下，則‘王射’射人皆‘令去侯，立於後，以矢行告，卒，令取矢’。”

  阮本卷三二《夏官・繕人職》“凡乘車，充其籠箙，載其弓弩”賈疏云：“繕人惟主王所乘之車，而言‘凡乘車’，則除革路之外，玉、金、象、木之車車皆有右備制非常，皆‘充其籠箙’及所載弓矢。”

  按昌彼得云:“考此三處傳本溢出之疏文，多未解釋經義，或與釋注之疏意義重疊，或有誤釋，與全書不合，顯屬後人妄增，非疏之原文。”此不免“佞宋”之病。而八行本亦有一處賈疏溢出傳本，則恐傳本脱訛:

  《夏官・司甲職》鄭注時已闕，賈疏云:“此亦與《冬官》同時闕。”

  另外，底本缺佚卷一七第三十頁(倒數第二頁)，臺灣故宫博物院影印本亦係抄配補足，實爲憾事。

  本書参校本主要有以下三種：

  《周禮注》十二卷，宋婺州市門巷唐宅刻本(《中華再造善本》，北京圖書館出版社2003年版)，簡稱“婺本”。

  《周禮注》十二卷附《周禮釋音》一卷，金刻本(《中華再造善本》，北京圖書館出版社2005年版)，簡稱“金本”。

  《附釋音周禮注疏》四十二卷，清嘉慶二十年(1815)江西南昌府學重刊宋本，簡稱“阮本”。

  上述婺本未附陸德明《周禮釋文》，金本所附《周禮釋音》係陸氏《釋文》之摘録，亦未與經注混編。《刊正九經三傳沿革例》云:“唐石本、晉銅版本、舊新监本、蜀諸本興他善本，止刊古注，若音釋則自爲一書。”則婺本、金本所據，當皆宋初以前之善本。其中婺本與八行本所據經注本關係密切，茲略舉四證:

  例一，八行本《春官・小胥職》“正樂縣之位，王宫縣，諸侯軒縣，卿、大夫判縣，士特縣，辨其聲”鄭司農注云:“軒縣三面，其形曲，故《春秋傳》曰“請曲縣、繁纓以朝’，諸侯之禮也，故曰・唯器與名不可以假人”。”先鄭注“諸侯之禮也”五字婺本同，金本、阮本無“之”。

  例二，八行本《冬官・韗人職》“鼓長八尺，鼓四尺，中圍加三之一，謂之鼖鼓”鄭玄注云:“今亦合二十四版，則版穹六寸三分寸之二耳。”鄭注“二十四”三字婺本同，“四”字實爲衍文，金本、阮本皆無。

  例三，八行本《地官・小司徒職》“乃經土地而井牧其田野:九夫爲井，四井爲邑，四邑爲丘，四丘爲甸，四甸爲縣，四縣爲都，以任地事而令貢赋，凡税斂之事”鄭玄注云:“九夫爲井者，方一里，九夫所治之田也。四井爲邑， 方二百里。四邑爲丘，方四里。”鄭注“百”字誤衍，金本、阮本皆無。婺本”下剜空一格，蓋原亦衍“百”字。

  例四，八行本《秋官・司儀職》“出，及中門之外，問君，客再拜對，君拜， 客辟而對:君問大夫，客對;君勞客，客再拜稽首，君拜，客趨辟”鄭玄注云:“問君曰‘君不恙乎’，對曰‘使臣之來，寡君命臣于庭”。問大夫曰‘二子不恙乎’，對曰‘寡君命使臣于庭，二三子皆在’。勞客曰‘道路悠遠，客甚勞’，勞介則曰‘二三子甚勞’。”鄭注“問大夫”三字金本、阮本同，合於上下文例。婺本脱“問”字:八行本“問大夫”三字僅估兩格，“問”字蓋補版増入。

  本書采用前賢研究成果主要包括：

  浦鏜《周禮注疏正誤》，即《十三經注疏正字》之《周禮》部分，舊題沈廷芳撰(《景印文淵閣四庫全書》第192册，台灣商務印書館1986年版)，簡稱“浦鏜”。

  段玉裁《周禮漢讀考》(《經韵樓集》附録，《段玉裁全集》之二，鳳凰出版社2010年版)，簡稱“段考”。

  王引之《經義述聞・周官》(高郵王氏四種之三，江蘇古籍出版社2000年版)，簡稱“王引之”。按:王引之或稱引其父王念孫之説，兹不作區分。

  阮元《周禮注疏校勘記》(《清經解》第5册，上海書店1988年版)，簡稱“阮校”。按:阮校摘録收入阮刻本《十三經注疏》時略有增補修訂。

  孫詒讓《十三經注疏校記・周禮注疏校記》(《孫詒讓全集》本，雪克輯校，中華書局2009年版)，簡稱“孫校”。

  孫詒讓《周禮正義》(王文錦、陳玉霞點校，中華書局1987年版)，簡稱“孫疏”。

  加藤虎之亮《周禮經注疏音義校記》(東京無窮會1957、1958年版)， 簡稱“加藤”。

  本次點校，由於鄭注、賈疏采用相同字體字號，爲求醒目，每節賈疏之前皆加○號爲標識。至於底本原有的冠於鄭注之前的“注”字，則改陰文。

  ①天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空分掌治、教、禮、政、刑、事六典。《周禮》於西漢景、武之際始出時，已亡《冬官》一篇，時人以《考工記》足之。

  ②衛次仲蓋即衛宏，《後漢書》本傳云“少與河南鄭興俱好古學，光武以爲議郎”，唯其字作“敬仲”。考昭公十八年《左傳》孔疏引衛次仲説“右主八寸，左主七寸，廣厚三寸”云云，文公二年《穀梁傳》楊疏亦引衛次仲此説，或即衛氏《周禮解詁》逸文。

  ③二書名據《隋書・經籍志》，“陳邵”《隋志》作“陳劭”。

  ④《春官・典瑞職》“兩主有邸，以祀地、旅四望”注亦云“祀地，謂所祀於北郊神州之神”。

• 【转】陈壁生：周公的郊祀礼——郑玄的经学构建

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-03-03 14:18:35

  作者简介：

  陈壁生，1979年出生于广东潮阳，2007年毕业于中山大学哲学系，获博士学位。2007年8月—2019年6月，在中国人民大学国学院任讲师、副教授、教授。现为清华大学人文学院哲学系教授，主要学术领域为经学，汉代哲学，近现代哲学。著有《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》（2010）、《经学的瓦解》（2014）、《孝经学史》（2015）。

  摘要：

  在郑玄的经学思想中，如何根据经文的记载，构建一个完整的周公郊祀祭天的理论体系，是郑玄经学体系中非常重要的内容。郑玄通过发明经义，阐述了以“天有六天”“郊丘为二”为主要特征的周公郊祀礼。而这一礼制的背后，有着深刻的思想内涵，郊祀礼中的始祖的存在，是通三统的思想基础。郊祀礼中的感生说，使郑玄理解的历史世系不同于《史记》。同时，周公的郊祀礼，是孝治天下的最典型的表现。

  关键词：

  周公；郊祀；郑玄

  周代郊祀礼如何安排，在现代考古学通过实地考察充分揭示其历史真相之前，只能依靠文献进行考察。先秦礼制文献，极为驳杂，就其所载异义异制，汉人早已聚讼纷纷，对这些异义异制的驳辨，直至六朝隋唐，依旧莫衷一是。在这一过程中，弥合群经异义，构建统一礼制最有力者，当属郑玄。《后汉书·郑玄传》范晔评论郑玄云：“郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”[1]郑君面对的是经文，通过对经书的全盘把握，把经书解释成为一个内部没有矛盾，可以互相贯通的系统。但另一方面，如果把《周礼》看成周公致太平之书，把《孝经》“周公郊祀后稷以配天”看成周公事迹，这对当代人来说，则是周代的典章制度与人物事迹，是“历史”。

  以“郑氏家法”为例，可以看到经师所为的纯粹经学建构，怎样变成史家眼中的历史研究。

  其中，郑玄对涉及周公郊祀礼的经典文献进行统一性的注释，构建起完整的周代郊祀礼，正是一个典型的例子。

  

  郑玄

  一、经文">

  一、经文

  周世郊祀之礼，见于经文者不多。其一见于《孝经·圣治章》：

  天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来助祭。[2]

  此经对周世郊祀礼的记载，是周公制作礼乐，郊祀周人之始祖后稷配天。而涉及到的问题，包括何谓郊祀，为什么是后稷，配天所指是什么等问题。另一处言郊祀的重要内容，是《礼记·祭法》言四代之祭：

  有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。[3]

  与《孝经》相比，《祭法》除了遍述四代禘郊祖宗之法，对周代，特别说到“禘喾而郊稷”。郊祀的对象仍然包括后稷，但因为“禘喾”，而引发了一系列的问题。又，《礼记·大传》、《丧服小记》皆曰：

  礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。[4]

  将《大传》内容与《祭法》相结合，又产生了大量的问题。

  上述传、记三条，是郑玄推阐其理，以构建周代郊祀礼的文献基础。

  郊祀之礼，本为经学之一大问题，如果以经求史，也可以说是三代时期礼制之一大问题。《礼记·祭统》有云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”[5]《左传》成公十三年亦云：“国之大事，在祀与戎。”[6]可见在诸礼中祭礼之重。而在祭礼中，又以祭天为最重。《公羊传》僖三十一年：“天子祭天。”何休注云：“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”[7]董仲舒《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”[8]《汉书·郊祀志》匡衡、张谭上书云：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀。”[9]在汉代经师看来，郊祀礼乃是祭天之礼中最为典型的。而“

  郊祀”之义，有两种不同的说法。

  其一以方位言，因为在南郊祭天，所以称为“郊祀”。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”[10]汉文帝十四年有司奏曰：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”[11]皆以其祭在郊，故称郊祀。其一以郊、交迭韵为训，训为交接之交，何休注《公羊》、范宁注《谷梁》僖三十一年“鲁郊，非礼也”，皆云：“谓之郊者，天人相与交接之意也。”[12]董仲舒《春秋繁露·郊祀》云：“立为天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其间不可以接天何哉？”[13]这都因为南郊祭天，其祭有天人相交接之义，故曰郊祀。郑玄注《孝经》“郊祀后稷以配天”，以为：“在国之南郊，故谓之郊。”[14]可见郑

  玄是遵从前一种理解，以方位言郊祀。郑

  玄对周公郊祀礼的理解，见于其注解经传之文。

  《孝经·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。

  郑注：郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。[15]

  《礼记·大传》：礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

  郑注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。[16]

  简言之，在郑玄看来，周公所制作的郊祀礼，是在南郊祭天之时，以始祖后稷去配享感生帝灵威仰。

  这一理解的背后，牵涉到天、始祖诸种问题。

  二、“天”与“始祖”">

  二、“天”与“始祖”

  经传自身对“天”的理解，本就极为复杂，综合经传之义而完整地概括“天”的意义，更加繁复。而郑玄对天的理解，简言之，即是以“天”有六天。《郊特牲》孔疏概括六天之说道：“先儒说郊，其义有二。案《圣证论》以天体无二，郊即圆丘，圆丘即郊。郑氏以为天有六天，丘、郊各异。”[17]郑玄所说的“六天”，是根据群经与纬书，尤其是《周礼》与《春秋纬》综合建构的结果。《周礼·司服》云：

  王之吉服，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。[18]

  据此，则昊天上帝与五帝所指不同，但从其服相同，可以推知其尊相同。《周礼·掌次》云：

  王大旅上帝，则张毡案，设皇邸。朝日祀五帝，则张大次、小次，设重帟重案。

  郑注云：“大旅上帝，祭天于圆丘。”注“祀五帝”云：“祀五帝于四郊。”[19]可以推知，“上帝”与“五帝”不同。其实，按照郑注，“上帝”即昊天上帝，“五帝”即五方之帝也。而《周礼·小宗伯》并郑注云：

  经：兆五帝于四郊，四望、四类亦如之。

  郑注：兆，为坛之营域。五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。[20]

  “食”，只是配食，而祭祀的对象仍然是五帝。而《小宗伯》郑注所据，是《春秋纬文耀钩》。《毛诗·君子偕老》“胡然而天也，胡然而帝也。”郑笺：“帝，五帝也。”疏引《春秋文耀勾》曰：“仓帝，其名灵威仰。赤帝，其名赤熛怒。黄帝，其名含枢纽。白帝，其名白招拒。黑帝，其名汁光纪。”[21]《周礼·大宗伯》贾疏引《春秋纬运斗枢》云：“大微宫有五帝座星。”，又引《春秋纬文耀钩》云：“春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光纪。季夏六月火受制，其名含枢纽。”[22]盖郑玄笃信纬书，故认同《文耀钩》所说的“五帝”之说。

  五帝与昊天上帝不同，但为何五帝也是“天”，以至于可以与昊天构成“六天”呢？

  《郊特牲》孔疏为之申说云：

  郑氏谓天有六天，天为至极之尊，其体秪应是一。而郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一。论其五时生育之功，其别有五。以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝。”故《周礼·司服》云，王“祀昊天上帝，则大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若非天，何为同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝于四郊。”《礼器》云：“飨帝于郊，而风雨寒暑时。”帝若非天，焉能令风雨寒暑时？又《春秋纬》“紫微宫为大帝”，又云“北极耀魄宝”，又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含抠纽”。是五帝与大帝六也。又五帝亦称上帝，故《孝经》曰“严父莫大于配天，则周公其人也”，下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝。”帝若非天，何得云严父配天也？[23]

  也就是说，五帝即就是天。具体而言，“六天”指总体言之的“天”，与有生育之功的“五帝”，即东方青帝灵威仰，西方赤帝赤熛怒，西方白帝曰白招拒，北方黑帝汁光纪，中央黄帝含抠纽。五帝之名，异于常语，但却是汉世流行的纬书中的一种天道观。如《郊特牲》孔疏所说，天、上帝、五帝皆称“天”。所以，经传讲“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黄以周《礼书通故》总结郑君之意曰：

  天有六帝，《周礼》文可据。混言之，五帝为天神，帝即天，昊天亦称帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得与昊天同称上帝，不得与昊天同称天。[24]

  案：五帝中之任何一帝，可以称天，《孝经》“周公郊祀后稷以配天”，以郑玄之意，即是配灵威仰，灵威仰称天也。从郑玄《孝经注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言作为体称的“天”，而专指周代的感生帝灵威仰。正是因为天有六天，郑玄将周代最重要的祭天礼，分出郊祀与圜丘。事实上，整个经典系统对圜丘祭天之说，极少论述，而且，汉代祭天，也无圜丘之祭。但是自从《周礼》出现，郑玄以《周礼》为本，注解群经之后，圜丘祭天之礼，成为郑玄弥合群经的一个重要礼仪。

  群经之中，竟至于只有一个地方明确提到圜丘

  ，即《周礼·大司乐》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”郑玄解释道：

  《大传》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘喾而郊稷。”谓此祭天圜丘，以喾配之。[25]

  《礼记祭法》“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”其“禘喾”与“郊稷”，不得而解，但是，因为有了“六天”说，郑君据《周官》“圜丘”之说解之云：

  此禘，谓祭昊天于圜丘也。[26]

  也就是说，“禘喾”，是在圜丘祭天中，以禘礼祭祀喾以配天。而这里的天是指六天中的“昊天”，《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰。”郑玄注也说：

  玄谓昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。[27]

  

  圜丘坛

  所以，

  根据六天之说，郑玄对分出了周代郊祀礼与圜丘礼两种不同的祭天大典。郊祀礼是夏至日在南郊祭祀周代的始祖后稷，以配享周人的感生帝灵威仰，圜丘礼是冬至日在圜丘祭祀帝喾，以配享昊天上帝。

  这一天分六天，郊丘为二的理论模式，贯穿了郑玄经学的方方面面，通过这一理论，经传中涉及到天、上帝、五帝的问题，才能彻底解释清楚，尤其是《周礼》、《礼记》，在礼制上极为复杂，必以六天说之，郊丘之分，方能疏通。而在郊祀问题上，何休对郊祀礼的论述，与郑玄《孝经注》可以相互证明。《公羊》宣三年传：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。”何休注曰：

  祖谓后稷，周之始祖，姜嫄履大人迹所生。配，配食也。…《孝经》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”五帝在太微之中，迭生子孙，更王天下。[28]

  按照郑玄、何休之说，周代郊祀礼，是周公郊祀祭天时，以始祖后稷配享感生帝灵威仰。而且，不但周代如此，每一朝的郊祀祭的“天”，都是感生本朝始祖的上帝，并以本朝始祖配享。而上天轮番感生其子，积德数百年而后，由其子孙受命王天下。郑玄认为周公郊祀祭天时，是以后稷配天，这“天”即是感生后稷的灵威仰，后稷即是周的“感生”的“始祖”。始祖之义，最早见于《仪礼丧服传》，其经、传、注云：

  《仪礼丧服》：为人后者为其父母，报。

  传曰：都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。

  郑注：大祖，始封之君。始祖者，感神灵而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，谓祭天也。[29]

  在传文中，大夫尊及其祖，诸侯及其太祖，都可以在庙祭中体现出来。其中，诸侯拥有一国，尊其太祖，是尊始封此国的第一任诸侯，如孔疏所说，是指“鲁之周公，齐之大公，卫之康叔，郑之桓公之类，皆是大祖者也”。[30]在宗法体制中，大宗子百世不迁，故得以尊其太祖。诸侯有太祖，为始封之君，按照这种逻辑，天子所尊，应该是一朝之受命之君，如商之契，周之文王。但传文却说是“始祖之所自出”，因此，郑君注解，也以为这里天子所祭，不是宗庙祭祀受命之君，而是祭天。郑注说：“始祖者，感神灵而生，若稷、契也。”如果按照一般的观点，每一个人都是父母所生，父母又有父母，追之无穷，因此，并没有“始祖”的存在。如上经所云“诸侯及其大祖”，太祖是始封之君，因此，是以一个邦国的刚开始形成的初始时刻，由祭祀始封之君来确定这个邦国的正当性。而在后来尤其是明清两代，民间祠堂祭祀“始祖”，都是始迁之祖，也即第一个迁到本地，繁衍生息的先祖。而传文所说的“始祖之所自出”，“始祖”不是一般意义上的生育，而是“感神灵而生”。

  感生之说，为今古文经学差别之一大端。

  《毛诗·大雅·生民》孔疏引《五经异义》，言经解异说云：“《诗》齐、韩，《春秋》公羊说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。”[31]如果圣人皆有父，便没有真正意义上的“始祖”。而郑玄根据经、传、纬所述，认为圣人无父，皆感天而生。《毛诗生民》“厥初生民，时维姜嫄。”郑玄笺云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。”孔疏解此云：

  周始祖，后稷也。周以后稷为始祖，文王为太祖。雍禘太祖，谓文王也。后稷以初始感生，谓之始祖，又以祖之尊大，亦谓之太祖。《周语》曰：“我太祖后稷之所经纬。”是也。若文王以受命之大，唯得称太祖，不得言始祖也。笺必名此经之民为始祖者，以人之为人，皆有始生之时，如此诗言初生，欲明自此巳前未有周家种类，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。[32]

  也就是说，

  《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可称太祖，而文王受命，可以称太祖，如《祭法》所说的“祖文王”，但不能称始祖。最重要的原因，是因为始祖是“感生”的，是“周之上元始生于此”。

  在郑玄看来，《毛诗生民》正是载后稷感生之事。《生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”郑笺云：

  帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御。后则生子而养长之，名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。[33]

  在后世看来，这不过是周氏族的神话传说，但在郑玄看来，这却关系着群经赖以成为一个整体的基本观念预设。

  《毛诗生民》孔疏援引纬书、史说，以证郑玄之义云：

  《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”《中候·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”《史记·周本纪》云：“姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之，而身动如孕者。及期而生弃。”《殷本纪》云：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”是稷以迹生、契以卵生之说也。又《閟宫》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。”言上帝依姜嫄以生后稷，故以帝为上帝。[34]

  但这里有一个问题，就是

  姜嫄是帝喾之妃，为何能够感天而生后稷？

  郑玄在《驳五经异义》、《郑志》都做出解释。《生民》孔疏引郑玄《驳五经异义》云：

  玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？[35]

  《生民》孔疏又引《郑志》云：

  赵商问：“此笺云‘帝，上帝’。又云：‘当尧之时，姜嫄为高辛氏世妃。’意以为非帝喾之妃。《史记》喾以姜嫄为妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝’。苟信先籍，未觉其遍隐，是以敢问易毛之义。”答曰：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？”[36]

  高辛即帝喾，简言之，按照郑玄之意，说姜嫄为帝喾之妃，并不可信，即便可信，也无妨“感生”，因为一个人有名义上的父亲，和感天而生并不矛盾。[37]

  在郑玄的经学体系中，“始祖”扮演着一种天人相交的角色

  ，一方面，“始祖”是“六天”说背景下，一方之天所感生，就如后稷是东方青帝灵威仰实际上的儿子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的开创者，虽然这一朝代尚未真正受命称王，但始祖之后，积德数百年，必有王者受命。

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  三、周代郊祀礼背后的思想

  郑玄的“六天”说与“始祖”说，是通三统最为有力的依据。

  三统之说，盖以《春秋》时期杞国、宋国的特殊地位，而为今古文所共从。但今古文之说并不完全相同。《五经异义》云：

  《公羊》说：存二王之后，所以通天三统之义。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代。”古《春秋左氏》说：周家封夏、殷二王之后以为上公，封黄帝、尧、舜之后谓之三恪。[38]

  为何要“存二王之后”呢？郑玄《驳五经异义》明确说：

  言所存二王之后者，命使郊天，以天子礼祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之谓通天三统。”[39]

  无论是《五经异义》所引《公羊》说，还是郑玄驳论，都将“通三统”理解为“通天三统”，

  也就是说，“通三统”的真正意义，是此三统属“天”。

  在郑玄的“六天”说中，五帝都是天，五帝轮番感生子孙以王天下，但天意并不使每一代之王都能够万世不竭，如果圣王的子孙出现无德之王，天意便会让下一位感生帝之子孙受命王天下。儒家思想中之“革命”最高的合理性，实源于此。

  在论证“天意”的时候，后来的子学采取的思路，往往是从“天听自我民听，天视自我民视”的观念出发，把天意落实为民意。孟子的民本思想，正来源于这样的论证思路。但是，倘若“天”的维度缺失，民意多大程度能够体现天意，始终是一个问题。而在郑玄所构建的经学理论中，“六天”说与“始祖”说，使“天”成为一个始终在场的维度，保证每一代的受命王天下，都有坚强的天意合法性。

  但是，一代受天命而王天下，固然是因为前一代失德，却不能因为前一代末代天子的失德，而否认前一代也曾经受命。因此，

  在经学体系中，有一套以天为中心的“历史—政治”哲学。

  董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文篇》最典型地表现了这一“历史—政治”哲学，其说云：

  王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王，客而朝。[40]

  按照董子之意，皇、帝、王都是名号，并无一定，要根据后世追称前朝。例如商汤王天下，称王者是虞、夏，封虞、夏之后以为二王后，爵号公，使郊天，行其正朔服色。及至周王天下，二王后是夏、殷之后，亦可以郊天，行其正朔服色。但是，秦世变古，皇、帝、王之义废除，遂致司马迁作《史记》，五帝三王名号以周为定，最后，这套“历史—政治”哲学，也随之消失。而郑玄虽然没有直接征用董仲舒《三代改制质文篇》之说，但其注《孝经·开宗明义章》“先王有至德要道”，认为“先王”是禹，背后即是根据周制，将夏禹视为三王之最先者。[41]尤其是郑君的六天说与始祖说，背后的历史哲学与董仲舒思想完全一致。

  对每一代而言，前王都曾经受命王天下，那么，当新一代天子受命王天下之后，便必须承认前王的合法性，因此，要“存二王之后”，具体的表现，就是二王之后可以行最重要的天子礼，郊祀祭天，以其始祖配已经失去天下的天帝，并可以行前朝受命所创制的正朔、服色。

  在经典中，还有不少相关的记载：

  《白虎通·三正》：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。”[42]

  《公羊》隐三年何休注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”[43]

  《汉书·刘向传》曰：“王者必通三统，明天命所受者博，非独一姓也。”[44]

  郑玄的六天说与感生始祖说，针对的对象是先秦皇、帝、王谱系，因此，其背后涉及到一套历史观。事实上，

  在东汉人所见的经传史记中，有着两套完全不同的帝王谱系。

  《大戴礼记帝系》云：

  少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产元嚣，元嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。…帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏产后稷；次妃有娀氏之女也，曰简狄，氏产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃陬訾氏，产帝挚。[45]

  此一帝系，以图表表示如下：

  

  这一帝系的基本特征，是把五帝、三王时代，理解为同一家帝系的传承。

  而到了西汉，司马迁作《史记》，便是沿用这一帝王谱系，从汉人的角度，把整个历史纳入一套通往大一统的叙事模式之中。司马迁虽然认为契、后稷都是帝喾的妃子，但不敢抛弃历来相传的感生说，因此，在《史记》的叙述中，往往极力调和契、后稷有父与感生的关系。例如《殷本纪》调和契既有父，有感生，其文云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”[46]《周本纪》又调和后稷有父与感生，云：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”[47]司马迁既用《大戴》帝系之说，契、后稷本皆为帝喾元妃、次妃之子，则其人皆有父而生，非《五经异义》所谓“圣人皆无父，感天而生”者也。而郑玄认为圣人感生，契、后稷作为殷、周之始祖，都是感天而生，无父，那么，契、后稷便不是帝喾的后代。《祭法》孔疏引《春秋命历序》云：

  炎帝号曰大庭氏，传八世，合五百二十岁。黄帝一曰帝轩辕，传十世，二千五百二十岁。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，则穷桑氏传八世，五百岁。次曰颛顼，则高阳氏传二十世，三百五十岁。次是帝喾，即高辛氏，传十世，四百岁。[48]

  《祭法》疏引上文并云：“此郑之所据也。”郑君《六艺论》残佚有云：“伏羲皇生，其世有五十九，…在位合一万一千一十二年。炎帝神农氏姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王，有七世，合五百年也。”[49]又云：“轩辕皇姓公孙，…凡十三世，合治一千七十二年。”[50]黄帝之年数虽与《春秋命历序》不全相同，但郑玄所据之古史，与《大戴记·帝系》、《史记·五帝本纪》截然不同，则一望而知。而

  郑玄所理解的帝系的特点，是把古史视为一段及其漫长的历史，并且，古史时代的帝、皇，包括在《大戴记》、《史记》中出现过的黄帝、颛顼、帝喾，都不是同一家姓。

  这一问题不但关系着对历史的理解，而且更加关系着对大量经文的理解。因此，历代注经家辨析甚多。虽然这些辨析大多亡佚，但还有一小部分残存，可以看出这一问题对于理解郑玄经学的意义。《毛诗·大雅·生民》疏引《大戴礼·帝系篇》之文，并说：“以尧与契俱为喾子，《家语》、《世本》其文亦然。故毛为此传及《玄鸟》之传，司马迁为《五帝本纪》皆依用焉。其后刘歆、班固、贾逵、马融、服虔、王肃、皇甫谧等，皆以为然。”[51]也就是说，

  两汉绝大多数受古文经学影响，不相信谶纬之说者，都认同《大戴礼》、《史记》中的帝系。但是，如果按照这一帝系，只能否认“感生”之说，并否认真正的“始祖”的存在。

  《生民疏》有云：

  王肃引马融曰：“帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃娵訾生帝挚。挚最长，次尧，次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。任身之月，帝喾崩。挚即位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。”肃以融言为然，又其《奏》云：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，姜嫄避嫌而弃之。[52]

  马融对帝喾、挚、帝尧、后稷的描述，完全是根据《大戴礼》、《史记》所进行的一种建构，其中最为典型的建构，是为了强调后稷是帝喾之子，故言帝喾崩后十月，后稷才出生，而姜嫄也因为后稷在孕时间过长，为了表示后稷之“神”，故意丢弃后稷，而且，当时尧已经即位，以尧之神明，竟也任由姜嫄丢弃其弟后稷。因此，此论遭到郑玄后学有力的反驳。《生民疏》引王基之言云：

  凡人有遗体，犹不以为嫌，况于帝喾圣主，姜嫄贤妃，反当嫌于遭丧之月便犯礼哉？人情不然，一也。就如融言，审是帝喾之子，凡圣主贤妃生子，未必皆贤圣，能为神明所祐。尧有丹朱，舜有商均，文王有管、蔡。姜嫄御于帝喾而有身，何以知其特有神奇而置之于寒冰乎？假令鸟不覆翼，终疑逾甚，则后稷为无父之子，喾有淫昏之妃，姜嫄有污辱之毁，当何以自明哉？本欲避嫌，嫌又甚焉，不然二也。又《世本》云：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。”若如融言，任身之月而帝喾崩，姜嫄尚未知有身，帝喾焉得知而卜之？苟非其理，前却絷碍，义不得通，不然三也。不夫而育，载籍之所以为妖，宗周之所以丧灭。诚如肃言，神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王，天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也？此適所以明有感生之事，非所以为难。肃信二龙实生褒姒，不信天帝能生后稷，是谓上帝但能作妖，不能为嘉祥。长于为恶，短于为善，肃之乖戾，此尤甚焉。”[53]

  孙毓亦据尧而驳之云：

  尧为人兄，听母弃弟，纵其安忍之心，残其圣父之胤，不慈不孝，亦不是过。岂有钦明之后，用心若此哉！若以尧知其神，故为显异，则尧之知稷之甚矣。初生以知其神，才长应授之以位，何当七十馀载，莫之收采？自有圣弟，不欲明扬，虞舜登庸，方始举任，虽帝难之，岂其若此！故知王氏之说，进退多尤。[54]

  郑玄的六天说与感生说，是孝治天下的观念的基础。这典型表现在郑玄《孝经注》上。《圣治章》经注之文如下：

  天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宫。上帝者，天之别名。神无二主，故异其处，避后稷。是以四海之内各以其职来助祭。[55]

  在郊祀祭天的礼制中，郑注说“自外至者，无主不止”，出自《春秋公羊传》宣三年传文，其文云：“自内出者，无匹不行。自外至者，无主不止。”“天”自外至，如果没有神主接引，则不能止。正如《公羊传》徐彦疏云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之。”[56]要推人道以接天，来接受祭祀。所以，必须选择已死者的神主牌位，来接引“天”的到来，这就是配享。谁的神主能够配天而祭，便是最大的“严”。按照《孝经》经文言“严父莫大于配天”，举周公之例，那么，周公应该是尊严其父文王以配天。但是，

  经文接下来转为“周公郊祀后稷以配天”，为什么是“后稷”而不是“文王”呢？

  汉人旧义，对此有明确的说明。《汉书·平当传》平当云：

  《孝经》曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”夫孝子善述人之志，周公既成文武之业而制作礼乐，修严父配天之事，知文王不欲以子临父，故推而序之，上极于后稷而以配天。此圣人之德，亡以加于孝也。[57]

  而《汉书·郊祀志》载平帝元始五年，大司马王莽奏言：

  王者父事天，故爵称天子。孔子曰：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。”王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”。[58]

  又，《汉纪·高祖皇帝纪》荀悦曰：

  孝莫大于严父，故后稷配天，尊之至也。禹不先鲧，汤不先契，文王不先不窋，古之道，子尊不加于父母。[59]

  按照此三说，尤其是平当、王莽所言，是汉人通说，周公严父配天，应该是郊祀文王以配天，但是，由于周公“知文王不欲以子临父”，“缘考之意，欲尊祖”，所以，推文王之父，又推父之父，一直往上推，最后便推到“始祖”上，因此，郑玄《孝经注》云“推始祖配天而食之。”也就是说，正因为有了“始祖”这一概念，“子尊不加于父母”，才能够实现，因为圣人无父，“始祖”再往上推，便是感生始祖的帝，即“天”本身了。《丧服小记》郑注孔疏之文，与《孝经》此文相应。

  《丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”

  郑注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”

  孔疏：“‘王者禘其祖之所自出’者，禘，大祭也，谓夏正郊天。自，从也。王者夏正禘祭其先祖所从出之天，若周之先祖出自灵威仰也。‘以其祖配之’者，以其先祖配祭所出之天。”[60]

  郑君的六天说与始祖感生说，为“周公郊祀后稷以配天”这一礼制提供了一个完整的理论基础。

  在这一经学理论中，周公行郊祀礼本应以文王配天，但周公知道自己的父亲文王也是大孝之人，必不想以子临父，因而推文王之意、文王之父祖之意，一直往上推，穷极以至于周一族之始祖后稷，以后稷的神主配享祭天。而这一往上推的根本动力，就来源于“孝”。同时，当周公祭天配享推至始祖后稷，后稷不是帝喾之亲子，而是姜嫄感天而生，姜嫄所感之“天”，是“六天”中的灵威仰，灵威仰诞生了后稷，成就了周一族，最终使这一族在积德数百年之后，能够受命王天下，这样，

  周代的天子“严父配天”，具体表现为郊祀后稷以配灵威仰

  ，郊天本来就是天子才能行之礼，即一朝彰示其得天命的正当性的大典礼，而在六天说与感生说的背景中，这一郊天，同时也是以始祖配享始祖之真父，即天帝，从而彰显了政治的神圣性。因此，在郑玄的经学体系中，“孝”的重要性，不但表现在孝作为一种政治道德，能够教化民人，使民用和睦，上下无怨，而且也表现在

  “孝”这种品质，使天子祭天有了实质性的意义

  。

  四、余论">

  四、余论

  在周公郊祀礼的问题上，郑玄通过六天、始祖感生，为周公郊祀礼提供了一个非常完备的理论。郑玄之后，魏始建圜丘，与南郊分为二而祭天。后来王肃主张天惟一天，郊丘为一，始祖无感生，虽然屡有经师在从郑或从王之间争论，但关于天学、郊祀礼的政治文化与礼仪建构，主要在郑王之间展开。

  （原文载于《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第5期）

  注释：

  [1] 范晔：《后汉书》，北京：中华书局，北京：中华书局，2003年，第1213页。

  [2] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [3] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第796页。

  [4] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [5] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第830页。

  [6] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第460页。

  [7] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第157页。

  [8] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2002年，第402、403页。

  [9] 班固：《汉书》，北京：中华书局，2006年，第1213页。

  [10] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第497页。

  [11] 班固：《汉书》，第1253页。

  [12] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第157页。

  [13] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第409页。

  [14] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [15] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [16] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第616页。

  [17] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [18] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第323页。

  [19] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第93页。

  [20] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第290页。

  [21] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第111、112页。

  [22] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第271页。

  [23] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，第480页。

  [24] 黄以周：《礼书通故》，北京：中华书局，2007年，第611页。

  [25] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第342页。

  [26] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第796页。

  [27] 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第270页。

  [28] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [29] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，民国96年，第358页。

  [30] 郑玄注，贾公彦疏：《仪礼注疏》，第358页。

  [31] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [32] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第588页。

  [33] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [34] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [35] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590页。

  [36] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第589页。

  [37] 这一问题在郑玄之后有大量讨论，见《毛诗·大雅·生民》孔疏所引王肃、张融等人之说。同时参见吴飞《圣人无父》一文中的梳理。

  [38] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，北京：中华书局，2014年，第533页。

  [39] 皮锡瑞：《驳五经异义疏证》，第533页。

  [40] 董仲舒著，苏舆注：《春秋繁露义证》，第198、199页。

  [41] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [42] 班固著，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第366页。

  [43] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。

  [44] 班固：《汉书》，第1950页。

  [45] 孔广森：《大戴礼记补注》，北京：中华书局，2013年，第136—140页。

  [46] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，2003年，第91页。《索隐》引谯周驳之云：“契生尧代，舜始举之，必非喾子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，与宗妇三人浴于川，玄鸟遗卵，简狄吞之，则简狄非帝喾次妃明也。”

  [47] 司马迁：《史记》，第111页。《索隐》云：“谯周以为：‘弃，帝喾之冑，其父亦不著。’与此纪异也。”《正义》引《古史考》云：“弃，帝喾之冑，其父亦不著。”并云“与此文稍异也”。

  [48] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第797页。

  [49] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [50] 郑玄著，皮锡瑞注：《六艺论疏证》，《师伏堂丛书》，光绪乙亥刊。

  [51] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第587页。

  [52] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第590、591页。

  [53] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [54] 郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗正义》，第591页。

  [55] 陈壁生：《孝经正义》（未刊稿）。

  [56] 何休著，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第90页。

  [57] 班固：《汉书》，第3049页。

  [58] 班固：《汉书》，第1264页。

  [59] 荀悦：《汉纪》北京：中华书局，2002年，第43页。

  [60] 郑玄著，孔颖达疏：《礼记正义》，第592页。

  【延伸阅读】

  陈壁生：经学、历史与历史书写——以郑玄论圆丘礼为例 (douban.com)

  陈壁生：郑玄的天学与国家祭祀（未名学者讲座83纪要） (douban.com)