华图·黑龙江省公务员录用考试专用教材 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

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《华图•黑龙江省公务员录用考试专用教材:申论高分强化试卷(2012最新版)》特色：模拟考场实战名师精心解答，融合热点理论弥补遗漏资讯，剖析热点时政规避作答误区，提高作答技巧成就高分答卷，适用范围，公务员考试事业单位考试，村干部考试公安招警考试，军转干考试法检招录考试，选调生考试三支一扶考试。

• 作者：海岸 发布时间：2015-09-02 17:47:09

  封面超有感，看了内容更想咬一口！好赞的原创童话，想象力不输老外！

• 作者：风寒感冒爱睡觉 发布时间：2021-06-06 22:10:45

  第一排自序写的很好,后面差不多都是成功学，无实际意义

• 作者：泡泡糖树吃大象 发布时间：2023-11-08 15:27:35

  一周刷完了初阶词典恶补一下日常口语 初阶果然还是有好些词汇没收录到 一个无用小观察 例句里出现最多的女性人名是Jane

• 作者：南柯 发布时间：2023-09-10 12:36:23

  水彩画风 有点暗沉 小老鼠过二十四节气

• 作者：京墨 发布时间：2024-03-03 18:29:22

  传播伦理四原则，课略。

• 作者：赵不走 发布时间：2024-02-07 07:36:06

  这个作者可太有趣儿了

• 快乐之 书

  作者：萧秋水 发布时间：2012-08-07 08:26:04

  我非常喜欢《专注的快乐》这本书，因为它让我明白我为什么快乐，以及怎么才能更加快乐。心流并不神秘，它可以出现在我们生命的任何一个时刻，只要我们是热忱的、投入的、是热爱命运的。喜欢尼采这句话：我想要逐渐学会领悟事情必要性之美，如此我方能成为制造美丽事物的人。

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• 王炜 | 基本善与能力——纳斯鲍姆对罗尔斯的误读及其理论困境

  作者：理一分殊 发布时间：2021-02-05 10:16:07

  文章来源：《哲学研究》2020年10期

  摘 要：纳斯鲍姆的能力路径建立在对罗尔斯正义理论的错误理解与批评的基础之上。罗尔斯的相互性原则既非公道也非互利,罗尔斯的平等道德能力亦非纳斯鲍姆式的平等的生产能力。罗尔斯的这些设定并没有像纳斯鲍姆所批评的那样无视残障人士的正当权益。纳斯鲍姆的能力路径以人的强烈的同情感与亚里士多德主义式的尊严观念为根本假设,但这两种设定在道德心理学层面上都缺乏说服力。这就使得纳斯鲍姆的能力路径缺乏可操作性,沦为一种关于正义的道德想象。

  关键词：罗尔斯；正义论；纳斯鲍姆；能力路径

  阿马蒂亚·森批评罗尔斯的正义原则没有对残障人士的权益加以平等的关照。鉴于残障人士天然具有的劣势，罗尔斯式的“平等的基本善”并没有保障他们与其他公民拥有平等的“能力”。平等的基本善忽视了人际比较的“异质性”以及由此导致的不平等问题，使得两个正义原则无力应对平等问题。(cf.Sen，p.27)这一观点被纳斯鲍姆进一步发挥，她从契约论方法的局限角度挖掘两个正义原则无法保障残障人士的平等权利的根据。这些讨论引发了新一轮正义问题的研究热潮。如罗宾斯(I.Ｒobeyns)所言，“过去十年，政治理论家与政治哲学家深入讨论了什么是正义的恰当指标的问题……罗尔斯的基本善路径与能力路径是对该问题的两个主要回答。”(Brighouse＆Robeyns，p.1)

  纳斯鲍姆的能力路径包含“破”与“立”两个部分:“破”是对罗尔斯契约论正义理论的批评。她认为罗尔斯正义理论中的契约论要素，尤其是互利与能力平等，使得包括残障人、其他国家的人，以及动物的权益被政治正义所遗忘，导致他(它)们无法过上幸福的、有尊严的生活。“立”是对阿马蒂亚·森开创的能力路径的进一步推进。她结合亚里士多德主义与马克思的个人原则与社会理论，将上述三个群体的能力与尊严作为正义的目标。纳斯鲍姆认为，将这三个领域纳入正义的考量是开创性的，因而可以被称作“正义的前沿”，最终目的是以能力路径推进罗尔斯的正义理论。

  作为回应，本文试图阐述三个问题:首先，纳斯鲍姆将罗尔斯的契约论归结为互利是对罗尔斯相互性原则的曲解。其次，在平等主题上，罗尔斯所谈论的平等是两种基本道德能力的，而非生产能力的平等。相互性和道德能力的平等并没有将一般的残障人士排除在契约之外。第三，纳斯鲍姆的能力路径对人的道德能力提出了不切实际的过高要求，包括强烈的同情和亚里士多德主义的尊严原则。这两项设定都过度理想化，在道德心理的论证上存在严重缺陷，使能力路径最终沦为一种对正义的道德想象。因此，能力路径在破与立的两方面都是失败的。

  一、纳斯鲍姆对罗尔斯契约论正义的批评

  纳斯鲍姆对罗尔斯的批评聚焦于社会契约论传统中的两个基本理念:互利(mutual advantage)与大致平等。前者是一种社会合作理念，后者是个人理念。传统社会契约理论认为，处于自然状态中的人，其体力智力等各方面能力总体来说大致相当，即使最弱小的人也可以通过诡计或者合力杀掉最强的人，因此没有任何一个人有足够能力凌驾于他人之上，契约各方在一个大致平等的起点上讨价还价。纳斯鲍姆指出，这种平等特指“平等的力量和资源”。(Nussbaum，2006，p.29)平等理念十分关键，借此我们才可以理解契约是如何发生的，以及各方希望从契约中得到什么。(cf.ibid.p.31)社会契约中的各方为了摆脱自然状态中的各种不便，出于一种互利的动机——保全生命或者保障财产，彼此约定放弃部分自然权利，共同服从一种政治的和法律的约束。这就是社会契约理论的核心理念，霍布斯和洛克是这种理论的经典代表。

  在纳斯鲍姆看来，罗尔斯的正义理论是这种契约理论的当代应用，虽然罗尔斯试图将康德式的道德内容带入契约，但是康德要素与古典契约论要素存在紧张关系，且并不能改变契约的本质。同样依赖互利来解释“为什么合作比不合作要好”，以及“我们希望从合作中获得什么”的问题。(Nussbaum，2006，pp.118－119)因此，“这就是契约理论的赤裸裸的真实面目。无论我们如何道德化其起点，其根本点都是，脱离自然状态的目的是从相互合作中获取利益，并且这些利益在思想家那里往往被定义成经济利益。”(ibid.，p.119)然而，契约论中的大致平等与互利的假设没有顾及到人的能力的高度不对称的情况，尤其是残障人士与普通人的能力明显不平等，并且在社会合作中，残障人士也无法向他人提供足够的利益，反而会成为他人的负担。因此契约必将有严重身体和认知障碍的残障人士排除在外。并且，以互利为中心的契约还意味着契约的参与者就是契约的获益者。残障人士因为能力缺失无资格参与契约的制定，因而，他们的权益也得不到契约的保障。所以，在其“基本善”中，罗尔斯并没有考虑到残障人士的特殊需要。

  在纳斯鲍姆看来，这就是社会契约理论的严重缺陷。而且，这一缺陷是根本性的，无法在社会契约理论内部解决，任何试图修订契约的条件以满足残障人士的需求的努力都注定失败。并且，纳斯鲍姆还强烈批评了罗尔斯的“推迟策略”，即罗尔斯虽意识到了残障人问题，但选择将该问题推迟到立法阶段而不是在基本正义层面上加以解决，这是无法令人满意的。(cf.ibid.，p.109)总而言之，包括罗尔斯的正义原则在内的所有的契约论正义，都无法回答对那些没有能力参与社会合作的人，“正义应当为他们做什么”这一关键问题。这在纳斯鲍姆看来是无法接受的。这些由于疾病或者意外而缺乏基本生活能力的人难道不正应该是社会正义扶助的对象和目标吗?在此基础上，纳斯鲍姆重申了她的“能力路径”，列出了十项核心能力的清单，认为政府的责任是确保每一个公民的各项核心能力达到“门槛水平”，这是衡量一个社会的正义程度的核心指标，无论该制度在其他方面的成绩多么辉煌。(ibid.，p.75)在此基础上，纳斯鲍姆将能力路径进一步拓展，试图将全球正义与动物权益问题囊括进来。

  纳斯鲍姆试图为政治正义添加更多的道德内容，这种努力令人钦佩。但是问题在于她将罗尔斯的契约论等同于古典契约论，进而将相互性等同于互利，将平等理解为生产能力的平等，这都是对罗尔斯的误读。实际上，从其青年时期开始，罗尔斯就对霍布斯、洛克式的个人和共同体观念持批评态度。他曾写道:“没有一个共同体可以建立在相互的利己主义或者互利基础之上。霍布斯和洛克所表述的社会正义观念，亚当·斯密自利个体可以最好服务他人的观点，都是对共同体的错误观点。任何将自己表述为相互的利己主义的共同体必将走向崩溃。所有的社会的‘契约’理论都有这个根本性的缺陷。”(Ｒawls＆Nagel，p.189)该论断出自罗尔斯1942年的毕业论文，纳斯鲍姆对契约论的批评几乎是这句话的翻版。这个立场贯穿了罗尔斯一生的理论工作，在正义论时期，罗尔斯称这种基于互利的社会为“私人社会”，在这种社会中，共识“只是建立在自我利益或群体利益基础之上”，或者“只是政治谈判的结果”，社会的统一只是表面的，稳定也只是偶然的。罗尔斯使用“临时协定”(罗尔斯，2000年，第155页)指代这种情况。对于这种社会，罗尔斯指出:“如果所有的人，甚或许多人以一种纯粹策略性的或博弈论的方式总是采取对自己或对自己所属群体有利的行动，那么政治合作和社会合作就会迅速崩溃。”(罗尔斯，2002年，第204页)作为对比，“作为公平的正义为共同体的价值安排了一个中心地位。”(罗尔斯，1988年，第255页)纳斯鲍姆对罗尔斯的这一根本性误解导致了其批评的失败。

  二、罗尔斯正义理论中的互利与相互性

  罗尔斯说，“在作为公平的正义中，社会被解释成为了互利的合作冒险”。(同上，第74页)并且，在这种合作冒险中，正义是三种理念的复合体:“自由、平等、为共同善做出贡献的回报”。(Ｒawls＆Freeman，p.193)“为了互利”“从正义中获取回报”这些表述似乎证实了纳斯鲍姆的“互利”批评，但罗尔斯的本意是，“有所回报”是我们对践行正义的后果的一种合理期待。如果某人按正义的要求行事，没有回报甚至受到损害，那么这种正义就一定是有所缺陷的。在此罗尔斯强调的是正义与善的一致性，即“正当与善对于任何正义观念都缺一不可”。(罗尔斯，2002年，第234页)公民的合理利益是一种善，而正义应当能够保障并促进每个成员(合理的)善的而不是对此漠不关心。不增进社会成员的(合理的)善的正义观念没有吸引力，更没有稳定性可言。因此，善理论在罗尔斯正义理论中占有重要的一席之地。

  但是如果就此认为罗尔斯的社会合作理念是“立足于”(focus on)(Nussbaum，2006，p.2)善或者互利，则是对罗尔斯的误解。罗尔斯对此的明确表述是“正当优先于善”。罗尔斯说:“当道德的概念被施加到合理和自利(rational and self-interested)的人身上的时候，就会产生某些确定的限制。”(Rawls＆Freeman，p.99)罗尔斯整个正义理论的基石与焦点，是“道德的概念”以及“确定的限制”，而非合理和自利。这些概念和限制指的是罗尔斯的一系列“基本理念”，其中最重要的就是“社会合作理念”。他说:“在公平正义中，社会成员首先被理解为道德人……他们不仅仅是追求满足目标和欲望的合理性(rational)的个体。(ibid.，p.385)这一“合作理念”有三个本质特征:社会合作由公民所承认的规则和程序来指导;公平的合作条款;每个参与者的合理利益或者善的观念。(参见罗尔斯，2002年，第11页)公民的正义感和善观念的基本道德能力使得他们有能力和动机制定公正的社会合作规则，并尊重这些规则为合理自利施加的限制。用罗尔斯的话来说，“正义划定界限，善表明目的”。(同上，第235页)

  正当优先于善集中体现在“理性”(reason)和“合理性”(ration)的分野及其优先性上。理性意指某事是否是“对的”“应当的”道德判断，合理性则是我们对某事或者某手段是否“有利于”增进我们自己或者自己所属群体的“善”的盘算。二者的首要差别在于，理性涉及的是“公共的他人世界”(罗尔斯，2000年，第66页)，是一种道德能力，而合理性则既不涉及公共性，也和道德无关。理性和合理性的区别“等同于康德在绝对命令和假言命令之间所做的区别”。(罗尔斯，2002年，第133页)罗尔斯强调，理性与合理性两个范畴相互补充但不能混淆，更不能从合理性推导出理性。与康德一样，罗尔斯也坚持在每一场合，理性都优先于合理性，都应当使后者处于绝对的从属地位。社会合作理念、自由平等的人的理念都属于理性原则，互利则是合理性范畴。正义本身并不被善所决定，但同时正义的后果应当能够促进个体的(合理)善。因此，作为合理性范畴的互利不能决定理性的正义原则，反而受其规制。更重要的是，受理性原则有效制约的互利实际上转变为一种“理性的相互性(reciprocity)”原则。

  纳斯鲍姆对相互性的理解很简单，即“平等的人彼此提供利益”(Nussbaum，2006，p.90)，这和互利几无分别。因此她虽注意到了罗尔斯说“相互性不是互利”，但是她的解读是，罗尔斯在谈论原初状态的时候采用的是互利的逻辑，而在良序社会中，公民经过了道德教育之后，就开始采用了相互性原则。(cf.ibid.，p.59)这完全是一种误解。除此之外，对罗尔斯的相互性原则还存在其他各种误解。如理查森认为相互性原则无法照料残障人权益，认为“相互性在罗尔斯的理论中不占据关键性的位置。”(Richardson，p.428)凯利(E.Kelly)也认为“残障者的要求不受差异原则的调节，否则将不会给相互性的义务留下空间，”因为“相互性的价值在于有助于表明为什么对合作做出贡献的人应当由他们的贡献获得报偿。”(Brighouse＆Robeyns，p.65)而亚历山大则认为，罗尔斯的契约论同时包含互利与公道两个要素，“有些时候人们选择合作因为可以从中获利，其他时候人们合作的动机仅仅是出于正义感。”(Alexander，p.48)巴里区分了三种正义观念:互利的、相互性的和公道的。互利的正义原则是试图最大化其利益的成员之间达成的共识，与之对比，公道的正义是正义必须和从一个公道立场能够得到认同的原则相符合。而相互性的正义是利益与公道的混合理论(cf.Barry，1995，p.46)，是对互利的正义的缺陷的适当修复，罗尔斯的理论是典型代表。但在巴里看来这种混合是失败的。相互性无法厘清公道与互利的关系，其结果是无论如何修正，相互性的正义都依然带有互利的“令人反感的要素”(ibid.，p.50)。这些观点无论认为罗尔斯的相互性和互利是矛盾的或是混合的，都是对罗尔斯的误解。作为对巴里的回应，罗尔斯强调，相互性既不同于公道理念也不是互利理念，而是介于二者之间，并能够将二者贯穿起来的一个“理性原则”，是理性道德心理学的一个基本原理。(罗尔斯，2002年，第324页)

  在罗尔斯那里，相互性的问题是在如下时刻出现的:一群彼此之间没有道德权威的自由人，当他们在为所参与的联合活动共同制定规则，并根据该规则确定他们各自的利益和负担的份额的时候。(cf.Rawls＆Freeman，p.208)相互性具有公平、对等、共同等多重含义，其内容包含了两个方面:“参与合作的所有成员都必须获益，或者分担共同负担。”(罗尔斯，2000年，第318页)在第一方面，相互性要求每个合作成员都应当从社会合作中受益，各得其应得。社会合作不是零和博弈，也不能以损害一部分人的善为代价换取别人的或者总体的善的哪怕更大的满足。但是相互性不等于互利——前者是理性道德原则，后者是合理性范畴。因此罗尔斯说，“任何与相互性不符的要求的满足，都不具有道德价值。”(Rawls＆Freeman，p.215)在第二方面，相互性意味着责任共担，拒绝“搭便车”，社会合作成员各负其所应负。正义原则的基础就是有基本道德能力的公民的共同认肯。并且当其他成员遵守了正义的规则，承担正义分派的义务的时候，我们也当义不容辞。罗尔斯认为，相互性原则的所有要素都与康德道德律令的第二项“人是目的”相符合，(ibid.，p.208)也就是“人互相将对方视作目的”。因此这种理性相互性要求每个公民将其他公民视作和自己一样的具有道德能力和平等尊严的道德主体加以对待，因此必须“以其他自由平等的人能够承认的方式来解决基本政治问题”。(罗尔斯，2002年，第150页)

  “无知之幕”就是相互性原则的具体应用。无知之幕是公民基于普遍正义感能力而自我施加的道德义务，它所假想的就是一个充分完备的相互性状态，也就是当各方自觉抽离掉各自的差异性特质，成为完全“对等”的成员的时候，他们能一致接受的正义原则会是什么。罗尔斯承认，他“始终假定原初状态中的人是合理的(rational)”，每个人都试图“推进自己的利益”。(罗尔斯，1988年，第136页)(为了避免歧义，罗尔斯在1999年《正义论》重订版中删掉了这句话)但是，基本的道德能力要求他们必须基于一种普遍的相互性立场，而非各自独特的善观念出发而思考正义问题，他们知道一般来说他们必须“保护他们的自由，拓展他们的机会，增加达到他们目的的手段——无论这些目的是什么”。(罗尔斯，1988年，第137页)在这种限定之下，人的合理性就不是自利或者互利的合理性，罗尔斯称之为“相互公正的合理性”(mutually disinterested rationality)。(同上，第143页)其区别在于，互利的合理性的机制是，合作成员的目标始终是要从与别人的合作中尽量多地捞取什么，而相互性的或者相互公正的合理性的机制是，合作成员希望在合作中得到他应得的一份公正的份额，他们既不愿意自己的正当的善受到损害，也不希求那些不具有道德价值的善——因为得到这类善就意味着别人的正当的善受到损害，这便有违于相互性原则。因此，相互性既不是自私自利，也不是大公无私，而是“介于二者之间”的一种彼此公正。无知之幕就是对相互性的机制一种说明。对等的契约各方基于基本的道德能力，将会一致认同除了平等的自由和机会公平以外，他们还应对合作体系中的最不利者，包括残障人士，负有共同的义务。相互性原则下，残障人士的权益并没有被遗忘，他们将得到“公平的对待”。并且何种对待是公平的，应由差别原则做出说明。

  三、相互性的根据: 最低道德能力

  如前所述，“互利”不涉及参与者的道德能力问题，各方仅需合理性能力即可。因此假如罗尔斯的正义理论是以互利为基础的，那么占《正义论》三分之一篇幅强的“道德心理学”部分，也是罗尔斯自认为“最喜欢”的部分(Freeman，p.6)，就成为完全无意义的内容可以被省略了。与互利不同，作为理性、道德能力的相互性原则以公民的道德能力为前提，公民的道德能力对他们遵循相互性原则的理由做出说明。因此，罗尔斯说，一些“必要的能力”是公民能够从事社会合作的基础。在此纳斯鲍姆犯了她的第二个错误:罗尔斯所说的参与合作的必要能力不是她所认为的“正常的生产能力”(Nussbaum，2006，p.119)，而是特指公民的正义感与善观念两种道德能力，而且这种道德能力是公民平等的基础。(参见罗尔斯，2002年，第31页)

  罗尔斯认为，“正义感能力是正义理论中道德人格的基础方面。”(Rawls＆Freeman，p.97)正义感的能力就是公民能够思考、领会并践行正义原则的能力。这种能力是成为一个完全的社会合作成员必须具备的最低必要能力。(参见罗尔斯，2002年，第279页)善观念的能力是公民能够自觉形成合理的善观念的能力。这两种能力是无知之幕的道德心理基础，也是无知之幕后的各方共同的道德人格。公民这种普遍的理性道德能力构成公民权利的基础。罗尔斯拒绝人“生而平等自由”的假设，认为公民的平等和自由来自于他们道德人格。也就是说“道德人格是使一个人成为权利主体的充足条件，这是一个根本性的问题”。(罗尔斯，1988年，第493页)

  “道德能力平等”而非“生产能力平等”，决定了罗尔斯的契约理论并没有排除生产能力明显不足的残障人群体的参与契约和参与社会合作的基本权利。恰恰相反，无知之幕的功能就在于尽量降低三种偶然性对分配的影响。这三种偶然性是:所属阶层和家庭出身、自然禀赋、运气。(cf.Rawls＆Freeman，p.259)因为这些偶然性对任何个体而言，都属于道德的不应得。残障人士属于个人禀赋较差的群体，理应得到差别原则的关照。罗尔斯尤为强调，差别原则不是施舍与救济，而是基于无知之幕的应得。最小受惠群体虽然贡献较小，但仍然是社会合作体系中平等的一员，因此应得一份公正的份额。布莱恩·巴里关注到了罗尔斯契约论的这一特质。他说:“以原初状态看来，自然的和社会的优势与运气有关，因而并不构成要求得到更多社会产品的坚实基础。反而，这一概念暗示，偶然性的残障者不为其缺乏生产能力负责，因而他们有分享社会资源的正当要求。”(Barry，1995，p.60)巴里的这种解读比纳斯鲍姆更契合罗尔斯的本意。

  罗尔斯的最低道德能力为社会合作资格或者公民身份划定了一个门槛，并且这一门槛并未将纳斯鲍姆讨论的残障者挡在社会合作体系之外。首先，这种门槛的设定是必需的，不假设公民的道德能力，相互性的理性、道德原则便无从谈起，无法解释公民进入原初状态的心理动机，其结果是契约只能建立在“互利”之上。而另一方面，这种设定又会带来理论上的危险。如果“平等的正义的权利仅仅属于道德的人”，(罗尔斯，1988年，第492页)那么道德能力从何而来，其标准如何裁定?无道德能力者是否有平等的公民权利，是否有资格享有正义的平等对待?归根结底，罗尔斯的秩序良好的社会中是否隐含一种以道德之名的宗教迫害式的强制逻辑?

  罗尔斯从三个方面避免了这一道德门槛带来的理论风险。首先，这一门槛足够低，是人的一种最基本能力，甚至只是一种“潜在性”，因此“没有哪一个民族或人类群体缺少这种特性”，(同上，第493页)因而它也是一种普遍的能力。也就是“每一个人都具有类似的正义感”(同上，第254页)。罗尔斯说:“可以可行地假定，任何有语言能力的人，都有能力具备正义感所要求的那种智力;并且，给定这种智力，那么爱与依恋、信仰与互信等自然态度的能力看起来就是普遍的了。”(Rawls＆Freeman，p.114)

  第二，罗尔斯强调这种道德能力是政治的而不是形而上学的范畴。这种道德人格是在独特的民主公共政治文化传统中被自然习得的。在这个问题上罗尔斯清晰地与康德的纯粹实践理性或者善良意志划清了界限。罗尔斯严格限定了他的正义理论的历史根源:这种国家的社会和历史条件起源于宗教改革后的宗教战争和随后的宽容原则的发展，以及立宪政府和大型工业市场经济体制的成长。在这种历史传统中，公民形成了一系列道德共识。例如宗教宽容、反对奴隶制等，进而具备了正义感和善观念的道德能力。也就是“人们将在很大程度上根据公共政治文化和隐含在公共政治文化中的关于人和社会的观念来形成他们作为公民的自我观念。他们将会了解到，自己拥有某些基本权利和自由，这些自由不仅是他们为自己争取的自由，而且也是他们必须尊重的别人的自由。只有这样做才符合他们的自我观念，而这种观念表达了对平等公民身份的分享。”(罗尔斯，2002年，第242页)至于这两种道德能力是否可以扩展至其他历史与社会传统中的公民，罗尔斯说这是一个完全不同的问题，他并不对此作出解答。(cf.Rawls＆Freeman，p.390)

  第三，即使在独特的民主传统的公共政治文化中，依然有公民不具备基本的正义感能力。在罗尔斯看来这包含两种情况:第一种情况下往往是受恶劣环境影响的结果。“人们在实现这种能力方面的失败是不公正的、贫困的社会环境或偶然性的结果”。(罗尔斯，1988年，第492页)因此正义的制度能够最大限度的避免这种情况;第二种是公民可能由于某种缺陷“持久地丧失道德人格”，罗尔斯承认这是一种困难，但是他假定这种情况过于特殊，不会对公民普遍正义感能力的问题带来实质影响，(参见同上，第496页)因为正义的稳定性意味着公民有足够的信心与意愿去遵守正义的规则，并且这种信心并不因极个别人“搭便车”而受挫败。因此，“即使道德人格能力是必要的，根据这一点就在实践中不给予(不具备这一条件的人)正义也是不明智的，这会使公正的制度面临过大的危险。”(罗尔斯，1988年，第493页)

  德沃金曾将原初状态理解为“以权利为基础”。(Dworkin，1978，pp.168－77)罗尔斯认为这种解读具有指导意义但过于狭窄(narrow)。他将自己的理论界定为“以观念为基础”或者“以理念为基础”，因为作为公平的正义建构在特定的基础观念之上，例如自由平等的人的观念、秩序良好的社会观念等等。(cf.Rawls＆Freeman，p.242)同理，罗尔斯的正义理论不是以互利或者生产能力的平等为基础，所有这些基础观念都拒绝了纳斯鲍姆的解读方式。

  四、能力路径: 一种关于正义的道德想象

  罗尔斯的正义理论与纳斯鲍姆的能力路径的共同点在于他们都认为政治正义必须对弱势群体的权益给予应有的关照。在罗尔斯那里体现为差别原则，纳斯鲍姆表述为正义应当保障所有成员的十项“基本能力”能够达至幸福的“门槛水平”。而在原则的呈现方式上，二者存在根本差别。在罗尔斯那里，差别原则以一种建构主义的方式推导而来，是公平社会合作体系的基本结构的分配正义的一个方面，是我们在原初状态下能够一致同意的原则。而纳斯鲍姆直接将保障“三个群体”的幸福作为正义的主题。如其所言，她的能力路径是正义的“部分理论，并不试图解决所有分配问题，仅针对充裕社会(ample society)最低限度的问题”。(Nussbaum，2011，p.40)在同罗尔斯的正义理论的比较上，她认为“能力路径还没有展示出优于罗尔斯的契约论的所有方面——只是优于这三方面(残障人士、全球正义、动物权利)。需要做更多的工作来实现对罗尔斯的全面超越”。(ibid.，p.88)但是，能力路径的这种“优于”并不能成立。纳斯鲍姆不满罗尔斯的契约理论中将人设想为具备“理想化的合理性”(idealized rationality)(cf.Nussbaum，2006，p.98，216)——如前所述，这是一种误读——却转而将能力路径建立在人的一种“理想化的道德”基础之上。这种理想化包括了对人的两种“道德想象”:其一是人普遍具备强烈而持久的“同情”这类道德情感，将实现“三个群体”的幸福视为自己的义务;二是遵循一种亚里士多德主义式的个人观念，将“尊严”理解为根植于人的“动物本质”，(ibid.，p.87)以此论证正义应为人的幸福承担全部责任。这两个设定都过于理想化，无视了人的现实道德心理状况，以至于能力路径在本质上沦为了一种关于正义的道德想象。

  首先，能力路径对公民道德能力的提出了一种不切实际的过高要求。罗尔斯说:“无论一种正义观念在其他方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。”(罗尔斯，1988年，第457页)因此罗尔斯将公民遵从正义原则的动机诉诸于“正义和善的一致性”论证。两个正义原则一方面符合民主公共政治文化传统中的公民的道德理想，即他们愿意将其他人视作和自己的一样的道德人格主体加以平等地对待，也愿意成为——并且也乐于被其他人看作是，公平社会合作体系的合格成员;另一方面，两个正义原则有益于每个人的合理的善。我们愿意见到天才们的成功，分享他们对共同善做出的贡献，也视提升最小受惠群体的生活前景为己任，这是我们的自我价值感和自尊的重要基础。在两个正义原则下，他人的善、共同的善与自己的善和谐一致，也就是说“他人的成功和快乐于我们自己的善而言是必要的和互补的”。(同上，第525页)这就是罗尔斯所谓的“正义的善”。也正因为如此，两个正义原则“可以同时被较有利者和较不利者接受”。(同上，第104页)正义与善的相互支撑，是正义的基本制度结构保持稳定的必要条件。

  而纳斯鲍姆对罗尔斯这种正义与善相互支撑的论证颇有不满。在她看来，罗尔斯正义理论中的两个要素(以利益为核心的契约论部分和以道德义务为核心的康德主义的部分)之间存在紧张关系，(cf.Nussbaum，2006，p.127)二者不是相互支撑，而是相互矛盾的。能力路径在动机问题上选择了一种彻底的义务论论证。这种义务论是，有尊严的生活需要若干核心能力，但由于三个群体的能力不足，所以普通人应当承担起对他们的道德、政治义务，必须扶助他们，使他们的能力达至幸福的“门槛水平”(ibid.，p.70)。在这一正义观念下，普通人思考正义的正当方式是“我们应当为他们(三个群体)做什么”，而不是正义“应当为我做什么”。能力路径的社会成员不是罗尔斯式的理性和合理的，而是完全受义务驱动——如前所述，由于纳斯鲍姆强烈反对政治正义中的“互利”逻辑，所以普通人承担政治义务的理由就不在于如果他本人遭遇什么意外，或者由于生理的自然衰老，能力下降至门槛水平之下的时候也会得到他人的扶助，因为这种逻辑也是一种互利。在纳斯鲍姆那里，义务就是义务，不掺杂任何利益考量。因此承担这种义务的动机就是一种单纯且足够强烈的道德情感。而这种动机就是“道德化的同情”(ibid.，p.156)。那么进一步的问题就在于，这种道德情感能否作为政治义务的恰当基础?

  罗尔斯在他的正义理论中非常慎重地区分了理性相互性原则与同情、仁慈、怜悯等道德情感。虽然理性的相互性原则必然带有道德色彩——这是由公民基本道德能力所决定的，但绝不能将理性原则与道德情感简单混同。理性相互性的本质是平等的和公共的。(参见罗尔斯，2000年，第49页)例如“尊重他人”这一原则。尊重他人就意味着应将他人视作和自己一样的、平等的理性主体加以对待，并且当其他人公开的表达了彼此之间的互相尊重，或者我受到了别人的尊重，那么“尊重他人”于我而言就成为义务。与之形成对比的是，同情、怜悯等道德情感是个人的和非对等的。例如我对某个人或群体心怀同情，并不要求其他人必须和我具有一样的情感，也不期待被同情者要对我的同情施以对等的回报。此外我们同情的对象也可能并不希望被同情，而更喜欢获得平等的对待。理性相互性和情感分别对应着“义务”和“分外行为”，并且义务只能从公共的相互性原则，而不是从个人的道德情感中演绎出来。这也是罗尔斯在原初状态阶段暂不考虑身体极端残障者的重要理由，因为这些人的情况“会引起我们的怜悯与焦虑，使得我们的思考超出正义的范畴”。(Rawls＆Freeman，p.259)罗尔斯承认，这些道德情感以及英雄主义和自我牺牲的行为都是“好的”，能够被正义原则所兼容，并且实际上正义的制度最有益于培育这些道德情操，但是归根结底它们“并非一个人的义务或责任”，而是一种分外行为。(罗尔斯，1988年，第117页)政治正义只能规定义务而不能强制社会成员践行这类分外行为。所以罗尔斯特别强调，我们接受差别原则的理由是基于正义应当给予所有人以公平的对待的理性相互性原则，而不是我们对弱势群体的道德同情。具备了基本的正义感和善观念两种道德能力的合作成员都会认可，公平对待每个人既符合我们自己的道德理想，也有益于每个人的，包括我们自己的善。所以在差别原则下，“最不利者就不是不幸者和倒霉蛋——我们的博爱、同情、更不用说怜悯的对象，而是这样的人，对他们而言，相互性被视为自由平等公民以及所有其他人之间的一种同政治正义有关的事情。虽然他们所控制的资源很少，但是他们在充分的履行合作条款所规定的义务，而所有人都相互承认这些合作条款符合于和有利于每一个人的自尊。”(罗尔斯，2002年，第232页)

  纳斯鲍姆拒绝相互性的逻辑，导致她以道德情感为基础推导政治义务，这种构想中存在巨大的理论困难。因为这种道德情感必须足够普遍并且强大，才能使所有人自愿背负起这种与自己的善并不相关的政治义务。如她所言，“为三个未解决问题的解决方案要求人们具有非常强烈的同情心和仁慈心，并且这些情感可以长期坚持”。(Nussbaum，2006，p.409)她强调“同情的想象”，(ibid.，p.353)就是不断的反省如下问题:幸福的生活需要具备什么能力?政府应当为未达能力门槛的残障人、外国人、动物做什么?这些答案指明了能力路径中我们应当背负的政治义务。因此，能力路径对公民普遍的道德能力提出了极高的要求。他们具有强烈的利他倾向，自愿背负起实现他人幸福这一政治义务，充分具备同情、仁爱等道德品质。在纳斯鲍姆看来，这些要求并不是不切实际的，因为道德情感具有充分的“可塑性”(malleability)(ibid.，p.410)，只要在一个适宜的社会环境以及教育的作用下，每个人都可以被形塑成那种圣徒式的道德品格。因此，纳斯鲍姆指责霍布斯、洛克、康德、休谟，当然也包括罗尔斯“没有道德野心”(ibid.)，因为他们都无视了人在道德上的可臻完美性(perfectibility)。

  从这个意义上说，纳斯鲍姆的能力路径预设了一种道德的进步主义，并在进步的顶点上假想了一种政治正义原则。纳斯鲍姆花费相当的篇幅讨论了如何塑造新人的问题，其途径在于“儿童发展、公共教育、公共修辞”三个方面。但是，纳斯鲍姆自己也不得不承认，她至今仍没有论证通过教育培育新人的路径“是如何可能的”。(ibid.，p.414)因此，纳斯鲍姆描绘的理想的道德状况下的正义原则，实际沦为了一种空想。这就决定了，纳斯鲍姆的能力路径并不构成对罗尔斯正义理论的批评，二者甚至无法形成有效对话。罗尔斯要回答的问题是:对于处在独特宪政民主传统中的，具备了基本道德能力的，理性而合理的社会成员们来说，能够解释他们既有的深思熟虑的道德判断的最优的正义原则是什么。而纳斯鲍姆要论证的是，在人的普遍道德能力可能达至的最理想状况下，应当采用的正义原则是什么。二者讨论的问题并不在同一维度。

  能力路径的这种过度的理想化和空想性带来的直接问题是，纳斯鲍姆只负责宣示道德立场，而不考虑现实政治操作的可行性问题，使得她提出的许多政策方案完全不切实际。例如正义要对所有人的能力负责、将GDP的2%用于对外援助(cf.Nussbaum，2006，p.317)、考虑所有动物的幸福(ibid.，p.351)等等。纳斯鲍姆不考虑这些具体操作上的困难，也不在意维持这个系统的正常运转需要支付的成本，在她看来公民只要普遍具有足够高的道德能力，那么在一个利他主义盛行的充裕社会里这些政治操作自然能够一蹴而就。她还说，我们往往不得不在“闲暇的时间”和“体面的生活水准”之间进行一种“悲剧的选择”，而正义的制度需要对此干预，使人们不需面对这种“悲剧”。(Nussbaum，2011，p.39)这就暗示正义的制度必须保障充分就业并且立法规定一种“最高的最低工资水平”和“最短的最长工作时间”。但是这种制度在实践上如何可行?纳斯鲍姆从未认真思考这类问题而只给出了一个“充裕社会”的设定。但是她忽视了一个关键问题，就是一个社会要充裕到什么程度才能不因这类政策的实施而坐吃山空?

  相比之下罗尔斯对政治现实保持了清醒的态度。与休谟一样，他对正义环境的设定是“相对匮乏”，而非充裕社会。他说“政治的正义观念必须对社会组织和经济效率加以考虑”。(罗尔斯，2002年，第201页)因此，罗尔斯特意将解决残障人问题的具体方案放至立法阶段解决，另一个重要原因是残障人个体的巨大差异，需要对治疗方案和成本综合考量。(参见罗尔斯，2000年，第184页)博格(Thomas Pogge)在这一点上为罗尔斯做出了一个有力辩护:“理论家应当争论的问题不是‘什么使得这个世界更好或更坏’，而是‘什么使得制度安排更加正义或不正义’。”对残障人士的基本权益和尊严的特殊关照当然是每一个文明社会不可推卸的责任。但是问题的关键是，什么形式的和标准的关照是可行的而且可被称为是正义的。博格继续说到:“能力路径理论家们通常对这一(可行性的)问题置之不理。人们阅读了他们几千页的作品也没有发现有关于这些补偿的钱从何而来的任何暗示。”(Brighouse＆Robeyns，p.48)

  其次，所有能力低于门槛水平的人有资格对全社会发起道德要求的根据在于他们不应为自己的不幸负责。为此能力路径假设每个人在根本上具备尊严，即亚里士多德主义式的个人观念。这种尊严根植于人的动物本性。在此前提下，政治正义应当为人的幸福承担全部责任。但在实际上，人的幸福受三方面因素影响:首先是基本制度结构、社会环境因素，能否给予其成员培养、发展其能力，施展其抱负的机会与空间;其次是个人的天赋、家庭出身、机遇等各种自然因素;第三是个人的选择、动机、抱负、毅力、努力度等个人因素。在罗尔斯那里，政治正义事关前两个方面，即正义除了应当保障平等的各种基本善以外，还必须通过差别原则尽量抵消各种偶然因素造成的不平等，其目标是保障“社会的各个阶层中有类似天赋和动机的人具有平等的生活前景”。(罗尔斯，1988年，第301页)换句话说，正义的目的就是给予每个成员达至幸福的公平的机会与条件。因此，公平正义只保障幸福的外在条件而并不许诺幸福。在两个正义原则下，一个人能否过上幸福生活最终取决于他自己的选择与努力。而如果某人因其个人因素而丧失了幸福，比如因赌博而倾家荡产，他就不能将自己的不幸归咎于制度不义，也没有资格对正义的制度发起合法的抱怨。在罗尔斯看来，“善观念”的能力就意味着人要为自己的选择负责。“正义原则将公民视作能为他们自己的目的负责的人……让一个人为其他人的短视和缺乏自律承担后果，从而获得更少，这明显是不公平的。”因此，“基本善”是社会背景条件，是所有目的的手段。正义原则的功能是“确保对所有公民的平等保护和达至这些条件(基本善)的平等机会”。(Rawls＆Freeman，p.370)与此类似，德沃金“资源平等理论”中也明确区分了“原生运气”与“选项运气”，并指出政治正义只能对原生运气进行补偿。例如，正义只保障完备的市场秩序，而在其中一个人投资失败炒股破产这属于“选项运气”，正义不为此负责。(Dworkin，2000，pp.73－74)此外，柯亨也认为我们只应当补偿那些超出个人的掌控的不利条件。(cf.Cohen，pp.906－944)

  但纳斯鲍姆的能力路径否定了罗尔斯的“基本善”的主张，认为正义关注的核心问题应当是“有尊严的人类生活需要什么”。拥有平等的基本善不等于过上有尊严的生活，更关键的是人们应当有“能力”(capabilities)使得这些基本权利转化为实际的“功能”(function)，最终实现生活的幸福(flourish)。因此，纳斯鲍姆将她罗列的十项核心能力与“人权”范畴关联起来，认为这些基本能力是有尊严的、幸福的生活必要条件，同时还是“道德要求的来源，这一道德要求是他们应当被发展并被给与幸福的生活而不是被阻碍的生活”。(Nussbaum，2006，p.278)因此，“基于正义，所有公民都有发展其能力的权利。如果有人在任何一项能力上低于门槛水平，那么这就是基础正义的失败。”(ibid.，p.167)纳斯鲍姆的逻辑是，仅提供幸福的条件的正义是不够的，正义应当对所有成员许诺幸福，只要有一个人不幸福，那么正义就是不完备的。与此类似，安德森(P.Anderson)也认为，“基本善”只是实现幸福的手段，而幸福则是目的本身，因此“以目的而不是手段作为衡量社会正义的指标明显是更合理的。”(Brighouse＆Robeyns，p.88)

  能力路径在这个根本问题上存在着巨大困难。如前所述，一个人的幸福与个人的选择和努力密不可分，不幸福并不是他要求正义给予其合法补偿的充分条件。举例来说，能力路径的十项核心能力清单中的第三项对于“身体完整”的表述，包括“有机会得到性满足和进行生殖选择”。(Nussbaum，2006.p.76)我们假定，某人视组建家庭、生儿育女为幸福生活的必要条件。但是由于其个人选择、人生际遇等各方面因素，他终身没有遇到心仪的伴侣，也没有机会生儿育女。那么此人的“不幸福”宣告了“正义的失败”吗?或者能力路径应当为他指派一个满意的配偶?这无疑是荒谬的。一个人能力不足或者不幸福的原因有多方面，其中既可能是制度因素也可能与个人因素有关。假如他没能组建家庭的原因是他在种族、信仰等方面遭遇了制度性的歧视，导致了他丧失追求幸福生活的平等机会，这当然是一种极大的不义;但如果原因在于个人的偏好、选择或者仅仅是运气，那么正义就不能为这种不幸福承担责任。一个人不被别人喜欢，这的确是他的一种不幸，但恐怕正义无法对此做些什么。

  能力路径不分辨不幸福的具体原因，将不幸福等同于不正义，这意味着它刻意消解了幸福中的个人责任问题。因为如果在制度责任与个人责任之间做出区分，那就代表政治正义只能提供幸福的外在条件而无法许诺幸福，这等于回到了罗尔斯基本善的老路，宣告能力路径的失败。因此纳斯鲍姆必须选择一种极度强化制度责任的策略。所以她才以亚里士多德主义的尊严原则解释个人动机。(cf.ibid.，p.278)这意味着每个人在本性上具备尊严，都有追求幸福的充分动机，能够把握各种机会与条件实现幸福而绝不自暴自弃。那么一旦他在现实中没有过上有尊严的、幸福的生活，就必然是制度不义的结果。纳斯鲍姆强调，我们对“责任”的判断是被法律和制度所影响的。(Nussbaum，2001，p.420)例如，我们不再将一个人的贫穷简单归咎于他的懒惰，因为他可能遭受不公平对待使得他对未来丧失信心因而导致懒惰。因此，懒惰并不是他的错，而在于制度没有提供他能够为自己负责的外在条件。与纳斯鲍姆立场接近，巴里也提出了他的“责任社会”原则。他说:“美国的大萧条证明了，失业者只要再努力一点就都能找到工作的这种观点是胡说八道”。(Barry，2005，p.135)因此，当坏事发生，我们不应该去责怪个人，而应当寻找社会结构的原因。社会制度应当“保护个体免于危险，而不是制造危险的环境并要求个体去适应它”。(ibid.，p.157)正义的制度不应迫使人背负其不应背负的责任。罗尔斯也认同这一点。例如贫困的家庭出身不应成为一个人实现其抱负的障碍，因此需要通过差别原则确保他拥有与其他人一样的平等权利与机会。但是这并不意味着正义应当为人的幸福承担全部责任。归根结底幸福来自于我们的创造，而非正义的恩赐。

  纳斯鲍姆对人的尊严的理想设定在现实实践中很容易倒向完全相反的极端，即人有理由“完全免责”。以教育为例，能力路径的逻辑是，认定所有的学生都有好好学习的充分动机，因此只要有学生考试不及格，那就一定是教育制度或老师的责任，因此，不及格的学生可以向老师提出要求:虽然我没有刻苦学习，但那是因为教育制度和教学方法等方面没有真正激发起我对学习的足够兴趣和热情，所以我对我的不及格不承担责任;作为老师应当反思教育制度和教学方式的缺陷，而不是让我不及格。恐怕没有老师会认同这个主张。老师当然应当公平对待每个学生，对起点较低的学生给予必要的关照，并注意提升教学方法，但是终究不能对每一个学生的知识能力负起全部责任。而能力路径恰恰坚持的是，只要有任何一个学生不及格(“低于门槛水平”)，那就是教育(“基础正义”)的失败。

  因此，能力路径的这种不切实际的道德想象在实践中为人的无限推卸责任提供了理由，进而动摇所有道德判断的正当性。纳斯鲍姆经常谈及印度女性瓦桑蒂遭受家庭暴力的问题。在她看来，导致这一问题的原因是女性经济地位低下，因而提升女性地位，赋予女性土地所有权，就会保护女性免受家庭暴力。(cf.Nussbaum，2011，p.44)但是，纳斯鲍姆从未对瓦桑蒂的酒鬼丈夫发起过任何道德谴责。难道经济地位的不对等、歧视的社会文化等等就能使他完全免责?在能力路径看来的确如此，因为施暴的丈夫也是制度不公的受害者，他可能一直浸染于暴力、歧视的文化，导致他的道德能力没有健康成长，因而才会做出此等行为。所以按此逻辑，任何穷凶极恶的罪犯都可能在道德上为自己免责。比如从小遭受家庭暴力、学校里被同学孤立排挤、甚至在路上遭遇了旁人一个不友善的眼神等等。概括而言就是“我的所有过错都是因为别人的(制度的)错”，因此，犯错者没有道德责任，而对犯错者的不同情或者谴责反倒是一种道德缺陷。这严重违背了我们的道德直觉。对制度的追责并不成为个人免责的借口。正如伯克对巴里的“责任社会”一个批评所示，如果个人可以无限免责，那么“不仅没有人是真正无辜的或有罪的，没有人被公正的表扬或者谴责，没有人能公平的奖励或惩罚，更重要的是，道德判断根本就不会存在。”(Burke，p.158)这个批评对纳斯鲍姆同样有效。假如每个人都全然是环境的产物，那么自由意志以及道德的可贵就无从谈起。并且尊严归根结底是一个道德范畴而非生物学概念。我们尊重一个人是因为他的道德观念、行为，而不是仅仅因为他是一个生物意义上的人。假如所有人都值得被尊重，也就意味着没有人真正值得被尊重，这对于那些做出可贵的道德行为因而真正值得被尊重的人来说是一种极大的不公。纳斯鲍姆的这种责任观念暗含着否定自由意志的危险倾向，进而颠覆道德的基础。

  总之，纳斯鲍姆以道德想象为基础，构想了一个正义的理想国。在其中，政治正义承担着两大功能:第一，教化民众，培养起每个个体足够强烈的道德情感，并充分具备亚里士多德主义式的动机观念;第二，为每个人的幸福负责。政治正义的最终目的是确保“善”不再脆弱(goodness without fragility)。柏拉图最终以“灵魂不朽”填补了可能性与现实性之间的鸿沟，纳斯鲍姆则寄希望于一种道德的进步主义。如纳斯鲍姆自己所言，她没有论证此种正义是如何可能的，而只是“消除了使其不可能的一个障碍”。(Nussbaum，2006，p.414)比较而言，罗尔斯做的是一个“语法学家式”(罗尔斯，1988年，第46页)的工作，其目的不是要发明一种更好的语言(道德理论)，而是对人们既有的深思熟虑的道德判断做出理论解释并建构与之契合的正义原则;而纳斯鲍姆的野心是做一个“道德导师”，人们现有道德水平不足以实现能力路径的正义观念，因此必须首先“向人灌输正确的态度和情感”。(Nussbaum，2006，p.411)这就是罗尔斯的正义理论与纳斯鲍姆能力路径的根本差异。

  在能力路径的道德想象中，现实人的道德心理是无关紧要的。因为假如我们对三个群体尚未具备足够的“强烈同情”，那只不过是因为我们的观念还没被正确塑造。但是，我们愿意接受纳斯鲍姆的正确塑造的理由又是什么?同情弱者固然是一种可贵情感，但是如果这种同情与政治义务相关联，要求我必须对他们的幸福承担起全部的责任，那恐怕我会极力克制这种情感或者干脆对其视而不见。最终能力路径可能既无正义可言，更败坏了道德。我们承认强烈的同情、亚里士多德主义的动机都是“好”的，但是这种“好”并不构成我们在心理上愿意按那种要求行事的充分理由。正如我们钦佩自我牺牲的英雄，但可能绝大多数普通人都会坦承自己做不了英雄，也可能拒绝劝服他们“应做一个英雄”的道德说教，并且他们并不需对此感到道德上的羞耻——英雄正是因为做了绝大多数人做不到的、好的行为，才会被我们钦佩。因此，某个原则是否是“好的”，与我们是否“愿意按照这个原则去行事”是两个不同的问题。罗尔斯正义论中的道德心理学对此作了一系列极具说服力的论证:两个正义原则符合具备基本道德能力的公民的道德理想，因而是“好的”;而“正义的善”、“相互性原则”、“稳定性问题”等，都是我们“愿意按照两个正义原则行事”的理由。通过这些论证，我们会被罗尔斯说服，发现自己能够接受两个正义原则，希望成为有基本道德能力的、自尊的、公平社会合作体系当中的平等一员;而纳斯鲍姆将这两个问题混为一谈。能力路径只展现了它高尚的正义理想，在道德心理层面缺乏足够的说服力，徒有纳斯鲍姆个人对正义的道德想象，没有对“为什么我们会愿意具备强烈同情的道德情感，并为别人(还包括动物)的幸福承担全部责任”这一关键问题做出有说服力的论证。罗尔斯没有“道德野心”并不是他的正义理论的缺陷，反而是其高明之处。纳斯鲍姆恰恰误读了这一点。能力路径若想真正具有说服力，就不能仅止于一种道德想象，而必须更加慎重的思考现实的人的道德心理问题。而正是在这个方面，纳斯鲍姆应当视罗尔斯为典范，而非批评或试图超越的对象。

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