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精彩短评：

作者：苏二读书发布时间：2022-02-17 18:36:36
现在回头看，自己也要迭代成长，还有不少没做好的地方。职场新手可以看，老人也可以查漏补缺。
作者：聖发布时间：2018-05-03 20:28:33
作者写这本书的目的是为了让读书这个行为变得更有价值、更有收获，评论区里有些评一星两星的无非是不认同作者的这个目的罢了，他们认为读书就是为了开心和娱乐，觉得何必搞得那么麻烦；还有些则是因为恐惧作者说的这种繁琐的读书方法，为了规避它，所以反过来抨击这本书本身。正所谓娱乐至死，如果总是因为怕麻烦逃避这个逃避那个，那到最后生活就只剩下苟且了
作者：喵叔发布时间：2015-04-18 10:51:47
我想以后每做一个地方的项目就把它所在的省市了解清楚，有机会更要玩遍，勿忘旅行初心。嗯。
作者：青铜殿发布时间：2016-01-03 17:41:57
作为从业人员强推系统学习品类管理的好书，许多平时工作上知其然不知其所以然的问题都得到了很好的解答，ACN除了骗钱还是做好人好事了，。。eight step process of CM designed to place consumer understanding. New ideas from trip management to aisle management to customer management.
作者：月发布时间：2020-03-08 23:44:12
翻阅通读，案头备考。
作者：ZAR 发布时间：2023-07-13 02:40:56
好详细好快乐约等于看了次席勒个展

深度书评：

《山海经》：日本百鬼夜行的文化始祖，中华全科文明的艺术宝库
作者：陈墨祎发布时间：2020-04-24 09:32:28
《山海经》是一部记载中国古代国神话、地理、植物、动物、矿物、物产、巫术、宗教、医药、民俗、民族的著作，其反映的文化现象地负海涵、包罗万汇。
书中丰富的奇珍异兽，神话传说，不但对后世诸如《聊斋》这样怪谈小说的创作产生了深远的影响，还影响到了其他国家的文化，其中就包括日本的“妖怪文化”。
《山海经》在奈良时代(相当于中国唐朝)或更早已经传入日本。在江户时代(相当于中国明、清时期)，日本便有以山海经故事结合日本本土传说为原型而形成的图册《怪奇鸟兽图卷》出版问世。据说日本境内有四百至六百种妖怪，但70%的妖怪原型都是来自中国，只有10％是日本本土妖怪。
《百鬼夜行》中的大量鬼怪就是撷取了中国道家“物久成精”的概念，破碗、杯盘、油灯、纸伞等物被魂灵附着变成妖怪，在午夜的大街上群集行走，谓之“百鬼夜行”。
日本的妖怪文化盛行，我们很多人是通过《阴阳师》这类游戏，或是《犬夜叉》、《夏目友人帐》等动漫了解到日本的妖怪文化。鸟山石燕所作的《画图百鬼夜行》算得上是日本妖怪文化的汇总精髓，但在其中我们能看到很多《山海经》的影子。
①大天狗和天狗
大天狗是日本最广为人知的妖怪之一，传说中是由崇德天皇化身而成。它和酒吞童子、玉藻前并称日本三大妖怪。
《太平记》中记载，京都市上京区有一座白峰神社，里面祭祀的是崇德天皇。他在保元之乱中败北流亡到赞歧，写佛经以进上，上不受。怒，咒诅日本：愿为大魔王，扰乱天下。以五部大乘经，回向恶道。自此不食不修，愤懑而死，死状犹如夜叉。其怨灵变成天狗，持续在人世间作乱。于是在人们心中，天狗的首领就是崇德天皇的形象。
现在日本的一般说法认为，天狗有高高的红鼻子，手持团扇，身材高大并长有翅膀，穿著昔时武将的盔甲，腰际有武士刀，穿著日式传统高脚木屐，随身带着蓑衣以便随时把自己隐藏起来。天狗有着不可一世的傲慢姿态，据说那些修行未到火候、态度傲慢的山僧，死后会变成天狗。
天狗在中国的《山海经》中最早有记载，原文是：“又西三百里，曰阴山。浊浴之水出焉，而南流于番泽。其中多文贝，有兽焉，曰天狗，其状如狸而白首，其音如榴榴，可以御凶。”文中所述，
天狗是种像野猫而头部是白色的动物，是一种是御凶的吉兽。
后来天狗用来形容彗星和流星，古人将天空奔星视为大不吉，所以天狗也变成了凶星的称谓。《史记·天官》记载：“天狗状如大奔星，有声，其下止地类狗，所堕及炎火，望之如火光，炎炎冲天。”天狗的形象经过演变，成了拥有一对翅膀，长着坚硬的攻击力极强的鸟嘴，圆瞪着眼睛在天空中灵敏地翱翔的大鸟，所以它又被叫作“鸦天狗”。鸟山石燕《百鬼夜行》中的天狗就是这种形象。
②玉藻前和青丘九尾狐
和大天狗一样同为日本三大妖怪的玉藻前，是九尾妖狐化身而成的绝世美女。
传闻中她貌美如花、温润似玉，琴棋书画样样精通，是鸟羽天皇的宠妃，她日夜吸收天皇的精元，就是为了有一天能够取而代之，接管日本。窃国阴谋东窗事发后，玉藻前从宫中逃亡，最终被安倍晴明的后代安倍泰亲斩杀。
玉藻前的原身九尾妖狐，最初起源于山海经。
《山海经·南次一经》中记载：“青山之丘，有怪兽焉，其状如狐而九尾。其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”
先秦时期的九尾狐是一种瑞兽，有国家昌盛、爱情美满的象征。
大禹的妻子涂山氏，便是出身九尾狐一族。《吴越春秋》记载：“大禹年三十而未娶，因在涂山看到九尾白狐，以为为王之吉兆，乃娶涂山女。故有涂山之歌唱道：绥绥白狐，九尾庞庞，成于家室，我都彼昌。”
然而发展到《封神演义》时期，九尾狐完全变了性质，成为魅惑君王、祸国殃民的妖狐。
书中在描写妖狐妲己被行刑斩首那一段，极力渲染她如何“娇滴滴”地把行刑军士迷得“软痴痴摊作一堆”，最后还是姜子牙用宝贝葫芦取了她的首级。小说《封神演义》的九尾狐狸精妲己形象，不但把女色禁忌观念和“从来女色多亡国”的女祸观念推向极致，也把“狐狸精”所蕴含的魅惑、淫荡之意深深地植入人心。后世作品深受其影响，甚至到今天，我们都习惯称长相妖艳、魅惑人心、不良于室的女子为“狐狸精”。
③苧和毛民国人
苧在日本的传说中是一种山巫，她的嘴很大，从一边耳朵延伸到另外一边耳朵，长而黑的头发覆盖了她的全身。
根据古新鸿县的传说，有一天，苧突然出现在一群正在把麻纺成纱的女人面前，得到了女人们的同意后，苧开始帮助她们。女人们看着她都非常惊讶，因为她不断地把麻塞进嘴里，而抽出来的都是纺好的纱。苧飞快地以相同的方式纺好纱后，会走到门外突然消失。传说中，她在附近的石头上留下了的脚印至今可见。
这个形象有点像《山海经》中的毛民国人。
《山海经·大荒北经》记载：“有毛民之国，依姓，食黍，使四鸟。禹生均国，均国生役采，役采生修耠，修耠杀绰人，帝念之，潜为之国，是此毛民。”又有《海外东经》记载：“毛民之国在其北，为人身生毛。一曰在玄股北。”意思是：有一个毛民国，国中之人姓依，以黍为食物，会驱使虎、豹、熊、罴四种野兽。禹生了均国，均国生了役采，役采生了修耠，修耠杀了绰人。帝怜念绰人，便暗中帮助绰人的后代建立了一个国家，就是这个毛民国。这个国家在海外东北方，玄股国的北边，
生活在这里的人都浑身长着长长的毛发。
④魃和女魃
在日本，魃是天照大神，又叫旱母。
传闻中她面似人身似兽，一手一脚，跑如风，一出现就会持续干旱，
是一种引发旱灾的鬼怪。
俗话说，旱魃一出，赤地千里。当遇到这种怪物时，要迅速抓住它，然后立刻投入污水之中。据说这样做之后，魃鬼会窒息而死，旱灾也会结束。
魃的原型应该是来自于中国的旱神女魃。《山海经·大荒北经》中记载：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。”意思是：
黄帝的女儿魃
，在黄帝与蚩尤之战中止住风雨帮黄帝铲除了蚩尤。魃因神力耗尽而不能再回到天上，滞留人间。
她居住的地方不会下雨。
关于旱魃的形象在《神异经》中记载：“长三四尺，袒身，两目顶上，行走如风，名曰魃。”而在中国的文化当中，烧死旱魃，可以迎来降雨，制止旱灾。
⑤川赤子和蛊雕
川赤子又名“河婴儿”，最初出现在鸟山石燕的古书《今昔画图续百鬼》中，
是一种以婴儿的形态常在池塘、沼泽附近出现的妖怪。它喜欢在夜晚时模仿婴儿的哭声引诱、加害路人。
川赤子经常在沼泽或池塘里哇哇大哭，一旦有人误以为是小孩溺水，循声前去营救，哭声就会从相反的方向传来。当人们急忙去相反的方向营救，哭声又会变回原来的方向。如果这个人在来来回回的奔跑中慌了心神，就很容易掉到水里溺亡。在山田野理夫的《东北怪谈之旅》一书中，认为川赤子之所以会报复路人是因为他生前曾是被父母遗弃溺死的婴儿。
蛊雕是一种生长在河边的野兽，外形像雕鹰，头上长有角，叫声如婴儿啼哭，能吃人。川赤子像蛊雕是因为它们都会发出婴儿般的啼哭声来引诱人。
《山海经·南山经》中记载：“又东五百里，曰鹿吴之山，上无草木，多金石。泽更之水出焉，而南流注于滂水，水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之，是食人。"意思是：再往东五百里，是座鹿吴山，山上没有花草树木，但有丰富的金属矿物和玉石。泽更水从这座山发源，然后向南流入滂水。
水中有一种野兽，名称是蛊雕，形状像普通的雕鹰却头上长角，发出的声音如同婴儿啼哭，是能吃人的。
⑥犬神和犬封国人
犬神指狗死后留在世间徘徊不去的魂魄，可以附到人身上。
被犬神附身的人会不由自主产生歇斯底里的行为，或是莫名其妙地发高烧。犬神的起源有很多种说法，传说在一只被绑着的狗的面前放上美味的食物，在它想吃东西的欲望最为强烈的时候，砍下它的头，祭祀一番后丢到很远的地方，就会产生犬神。也有说法是一只被人们丢在海中间岩石的恶狗，死后的灵魂化为了犬神。
在鸟山石燕的《画图百鬼夜行》中，把犬神和白儿画在一起，画中穿衣戴帽的犬神傲慢的端坐着，白儿则表情谦恭的伏在地上抄写着什么。白儿是侍奉犬神的外形像儿童的妖怪，据说是那些被狗咬死的孩子的灵魂。
犬神的原型来自中国《山海经》中的犬封国人，据《山海经·海内北经》记载：“犬封国曰大戎国，状如犬。有一女子，方跪柸食。”
犬封国也叫犬戎国，那里的男人个个长得像狗，但身穿长袍，像人一般坐在地上，而女子都长得很美，
长发披肩，短衣短裤。
她们都要跪在地上捧着酒食向自己的丈夫进献，
而且要低眉顺首，不能抬头仰视。在他们的家庭中如果诞生了男孩必定是狗的样子，而生了女孩长大后便会出落成美人。那里男子的地位很高，每天吃饭时妻子都要跪在地上，手捧食物向丈夫进献。
⑦穷奇
穷奇作为中国的四大凶兽之一，流传到日本不但多了一个名字，外形也有所变化。在日本，穷奇也叫镰鼬，镰，即镰刀；鼬，指一种身体细长、四肢短小的哺乳动物。所谓的“镰鼬”，
是一个乘着旋风出现的如同鼬一样的妖怪。
它手中拿着锋利的镰刀，会给人留下像锐器所割的伤口，伤口有时甚至会深及骨头，但受害人却不会觉得疼痛。在日本神话中，如果走在路上突然刮起一阵旋风，风停之后会发觉手脚上都是被利刀砍过的伤痕，就会被认为是一种叫镰鼬的怪物造成的。
《山海经》中关于穷奇有两种记载，《山海经·西山经》：“又西二百六十里，曰邽山。其上有兽焉，
其状如牛，猬毛，名曰穷奇，音如獆狗
，是食人。”《山海经·海内北经》中也有记载：“
穷奇状如虎，有翼
，食人从头始，所食被发，在犬北。一日从足。”它是中国古代传说里的凶神，喜恶恨善，颠倒是非。
⑧烛阴
《山海经·海外北经》记载：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，
人面蛇身而赤
，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食、不寝、不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”
传说中它的两只眼睛，一只代表太阳，一只代表月亮。它威力极大，睁眼时普天光明，即是白天；闭眼时天昏地暗，即是黑夜。但是如果它同时睁开两只眼睛，大地就会被酷热烤焦。烛阴不食不息，口中衔烛，放出的神光照耀整个大地。古人认为烛阴的吹气会导致大风，因此认为冬天就是它在用力吹气，而夏天则是它轻微的吐气。
这个神的形象来自古代对气象自然地崇拜。
在鸟山石燕的《百鬼拾遗》绘卷中，也对烛阴有收录。日本版的烛阴仍以巨大龙神的形象出现，保留了它人面蛇形的形象，但遗漏了烛阴一目、衔烛等标志形象。
《山海经》作为“妖怪文化”的鼻祖，对后世的创作产生了深远的影响。
打开书页，扑面而来的净是怪物——浑身生羽的羽民国、口中吐火的厌火国、胸口洞穿的贯胸国、舌头倒着长的反舌国、纯男无女的丈夫国、纯女无男的女子国，更有形形色色、不伦不类的山中怪兽异鸟，可谓集天下怪物之大成，也难怪自古以来人们将其视为“古今语怪之祖”了。
然而，它的艺术创作价值不仅仅只是这方面。
《山海经》中的《山经》以山峰为纲，分门别类、具体而微地记载山地的地理、水系、动植物、矿物。这么看来，
《山经》完全算得上是一本记录全面的自然地理志。
《山海经》中的《海经》原本不是书，而是图画。《海经》是“缘图以为文”，是对一幅传世古图的描述，先有图而后有书，我们看到的《海经》，是战国时期一位学者对一幅图画中内容的描述。
《海经》中的《大荒经》也介绍了几十座山，乍一看更像是地理书，但它是一本关于天文历法的书。
《大荒经》古图中明确地标明了作为这样一个四方基准的四极之山：东极之山为鞠陵于天，西极之山为日月山，南极之山为去痓山，北极之山为天柜山。四极之山和七对日月出入之山共同构成一个完整的观象授时体系，可以说《大荒经》古图就是一个坐落于群山之间的原始的天文坐标系。
不仅如此，它在物产、巫术、宗教、医药、民俗、民族等方面都有涉猎。
《山海经》不但影响了日本文化，还在中华文明五千年历史的文化中占了浓墨重彩的一笔。这是一作巨大的艺术宝库，值得更多的人去探究和破解。
史札三则
作者：BJMYAO 发布时间：2022-08-26 17:44:04
一．《汉书·礼乐志》中“邹子乐”的注
余读《汉书·礼乐志》，所见“邹子乐”，疑惑颇多。王先谦在《汉书补注》中仅谈及其在官本上的格式，未加以多解，故不自量力，结合古今人之认识，加以注解，成己之感想。《汉书·礼乐志》所载二十篇中唯独见“青阳”、“朱明”、“西颢”与“玄冥”四篇后有“邹子乐”三字。古来之论颇多，近来如王福利所著《汉郊祀歌中“邹子乐”的含义以及相关问题》一文对于“邹子乐”三字的含义算是下了定论：“
综上所述，我们认为，郭茂倩在编纂《乐府诗集•郊庙歌辞》时，
尊重了历史上的记载，将‘邹子乐’三字的标注情况已给予了客观的说明，并非将其视为四时祭歌的歌辞作者，而指的应是四时祭祀所奏之乐为邹衍乐
。
”延此观点，以作本文，结合各类文献，当为补充之用。
图一：出自《前汉书》武英殿本
过去，对于“邹子乐”的认识主要围绕作者是谁展开。清代沈家本在《汉书锁言》中就以为：“
《靑陽三》鄒子樂此章，曁《朱明》、《西顥》、《元㝠》三章，並有鄒子樂之文，未詳其義，恐是撰者人名。
”相似的认识也普遍存在于历来论者的各种著作中，沿着作者为谁的指向问题展开了具体的讨论。如宋代王应麟在《玉海》中就将“邹子乐”列于“邹衍律”目下，以为“邹子”是邹衍，成为一种意见。除此，另一种意见则认为“邹子”即邹阳，可见梁启超在《中国之美文及其历史》一文所言：“
故不著明某章为某人作，惟《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》四章
，注明为“邹子乐”，当是邹阳作。阳，景帝时人，似不逮事武帝，想是当时乐府采其词以制谱。然则十九章中，此四章时代又较早了。
”这段论述反映梁启超认为此四篇额外标明作者的原因在于成篇时代较早，故特别标明作者为邹阳。还有的则以为是邹忌所作，如陈直在《汉书新证》中就说：“
邹子乐，疑邹忌所传之乐谱
。”不过，陈直并没有展开论述，难以使人信服。有人以为王世贞在《弇州山人續稿》中将“邹子乐”三字视为单独的一个人名（详见马兰花所著论文《汉初郊庙歌词研究》）。在我看来，似难就此以为。一种使用的方法是倘若无法确定具体的所指，姑且就续用“邹子乐”以代之，这算是比较严谨的态度。再如清代查慎行在《得樹樓雜鈔》就说：“
禮樂志載郊祀歌十九章，青陽、朱明、西顥、玄冥四章之下，各有鄒子樂三字，所不可解
”，这种不可解当视为一种特别的认识。具体之应用如明代胡应麟在《詩藪》所言：“
西漢詞人知有鄒陽而不知有鄒子樂，知有李陵而不知有李忠，知有蘇武而不知有蘇季，知有董仲舒而不知有董安國，知有公孫弘而不知有公孫乗，知有朱買臣而不知有朱建朱宇，知有賈太傅而不知有賈充賈山，知有河間獻王而不知有淮陽憲王，知有河問獻王劉德而不知有陽成矦劉德此类尚多
”，此中当是肯定“邹子乐”在史书中的客观存在，但并不反映作者对“邹子乐”的确切认识。以此作为作者“邹子乐”的具体认识，似乎偏颇。在《弇州山人續稿》中王世贞言：“
天下以經術歸齊魯，而詩尤爲之冠。第其所著房中鐃歌之章，則以屬之唐山夫人、鄒子樂輩。而司馬相如、鄒、枚、雄、褒諸才士，其賦頌卓然膾炙於西京者，徃徃出遐僻，而齊魯不與焉。
”从中可以知道王世贞以为“邹子乐”必不为邹阳，至于具体所指为何，则无有论述，我们也不宜将这种认识加以外扩。论“邹子乐”当具体何指？笔者以为目前没有明确的证据表现。若需有一结论，则首先“邹子乐”当为乐章名较为合理。参考《礼乐志》其余诸篇未载作者，倘若独以此四篇载有作者，岂不怪哉！当时此四篇所需之乐为邹子乐，故特别备出，当为合理。
图二：西汉彩绘舞蹈伎乐陶俑群
《史记·乐书》载：“
汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经於祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西皞，冬歌玄冥。世多有，故不论。
”关于今本《乐书》，多以为书已亡失，大多内容均采自《乐记》。不过，张大可在《史记通解》中亦以为是书亡序存，此段正采于序中。无论是否出于司马迁笔下，今本《乐记》所载，通常也认为不会超出西汉时期。通过与《汉书》记载的的比照，可以说在当时此四篇应是流行于世，特别是所载中亦言“世多有”之语。清代邵晋涵所著《尔雅正义卷第九》中有载：“
《太平御览》引蔡邕《月令章句》云：‘迎春歌青阳，迎夏歌朱明，迎秋歌白藏，迎冬歌玄英。’是又为四时乐章之名。
”记载中的“邹子乐”与“四时之歌”的关联主要通过诗词所现，同时亦可以说明此“邹子乐”四章当流行至东汉，而从篇名看似有变化的。关于“迎四时”与“邹子乐”的关系，可以具体参考刘爱敏所著文《银雀山汉简<迎四时>与周秦之际的历法整合》（
《孔子研究》2018年第6期
）。不过若以为“邹子乐”是乐章之名，则“迎四时”与“邹子乐”的关系暂且无从考证。关于篇名的变化，暂时不知道原因，可能是时代变化的需要，非本文可考。关于“邹子乐”对应四时之歌，可查见南北朝时沈约所著《宋书·卷十九志第九乐一》载：“
光武平隴、蜀，増廣郊祀，高皇帝配食，樂奏青陽、朱明、西皓、玄冥、雲翹、育命之舞。北郊及祀明堂，並奏樂如南郊。迎時氣五郊：春哥青陽，夏哥朱明，並舞雲翹之舞；秋哥西皓，冬哥玄冥，並舞育命之舞；季夏哥朱明，兼舞二舞
。”这种关联，无法确知是“邹子乐”创作时就带有的原始含义，还是后人赴会于其上的，不过多少能够反映前文所说“赋予性”色彩的浓重（政治活动赋予新内涵的需要）。由此，清代沈钦韩著《汉书疏证》便说：“
宋樂志：光武平隴蜀，增廣郊祀高皇帝，配食樂，奏靑陽、朱明、西皓、玄冥、雲翹、育命之舞。自靑陽以下稱鄒子樂者，今鄒子陰陽家殆無一字傳其書，當言五郊之樂。
”想来，当时许多人都依据《宋书》所载，通过“邹子乐”的作用分析认为是战国时期阴阳家邹衍所传，沈钦韩对此则持审慎态度，当以为名作“五郊之乐”更佳。
图三：秦咸阳城胡家沟建筑遗址出土的带有“北宫乐府”字样的石磬
对于“邹子乐”的讨论，最后特别值得关注的是无论“邹子”为何人，“邹子乐”都是可以代表齐文化在汉廷的影响。从王世贞《弇州山人續稿》载：“
乃至炎漢之初，魯以蕞爾板築抗天下之兵，以爲項氏守而絃歌不絶。齊之夸詐急功，亦變而爲舒緩養名，而一時談經之士獨盛於詩，而業詩者，魯則申培公，齊則轅固生，其人皆有壽考顯名而傳。至於瑕丘免中之屬，累累不廢，王式以詩諫，韋孟以詩風，而孟之孫若賢，及玄成賞貴極於取將相。天下以經術歸齊魯，而詩尤爲之冠。第其所著房中鐃歌之章，則以屬之唐山夫人、鄒子樂輩。而司馬相如、鄒、枚、雄、褒諸才士，其賦頌卓然膾炙於西京者，徃徃出遐僻，而齊魯不與
。”此中，王世贞的见解十分确切。汉初，齐文化在西汉文化界的影响力极大，待到武帝以后，这种文化的影响就弱了许多，方才有“齐鲁不兴”的评价。
二．西汉“漕输”问题注解
关于西汉时期，粮食转输关中的问题，我最早的认知是读萨孟武所著《中国社会政治史：先秦秦汉卷》，在“第五节民穷财匮与武帝末年及昭宣时代的复兴工作”一节中他提出：“
到了外事国夷，国用增加，我们只看遭运一事，就可知道
”，随即以高祖至武帝时期漕运转输为例佐证关东对关中的给养，以及汉代中央耗费的加剧。这种认识亦影响了今人，如王锋均在《汉唐时期关中农业与京都长安》一文中言：“
尽管西汉时关中农业有了很大发展，粮食产量增加，但供应长安的数十万人口和关中及西北戍边的大量戍卒还是有一定困难。因之，每年还需从关东等地漕运粮食
”；宋杰著《论秦、汉国家以“关中治山东”的对内防御战略》（军事历史研究2022年第2期）一文中所言：“
西汉初年，首都所需供养有限，‘漕转山东粟，以给中都官，岁不过数十万石’。至汉武帝时长安人口膨胀，‘诸官益杂置多，徒奴婢众，而下河漕度四百万石，及官自籴足’
”；祝昊天著《西汉关中漕渠运输系统的构建——以“西汉关中漕渠复原图”绘制为例》（中国古都研究）言：“
汉初都关中以扼天下，遂有‘河渭漕挽天下,西给京师’。随着中央集权的不断强化,开支剧增,对关东之粮的供应愈发倚重,汉武帝时为改善运输,始开凿关中漕渠,几经营造,逐渐构建成一套完整的关中漕渠运输系统，其后为长安方面源源不断地输入所急需的粮赋物资，有力地支撑着关中的繁荣发展
”。透过山东往关中转输粮食的表现背后，以理解中央或帝国开支的变化，粗看上去十分合理，同时也符合我们对于一般王朝发展的认识。但是引用论据的合理性则值得我们推敲！（按：本文中漕转皆指关东粮食漕运关中，转输则是一个包含漕转的措施）
图四：洛渭漕渠遗址（大荔段）来源:谓南市博物馆官网
汉高祖时漕转见《汉书·食货志上》载：“漕转关东粟以给中都官，岁不过数十万石。”如果单独判断此载，以说明关中时需关东给养似无误。然结合本段前后所载：“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀、汉。天下既定，民亡盖臧，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。上于是约法省禁，轻田租，十五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民。而山川、园池、市肆租税之人，自天子以至封君汤沐邑，皆各为私奉养，不领于天子之经费。漕转关东粟以给中都官，岁不过数十万石”，则将产生完全不同的认识。整段所载的内容主要为了表现汉初高祖时期，在经历了秦末动荡以后，实行与民休息的经济政策，故有“岁不过数十万石”之语，意思是漕转的粮食数量一年也不过数十万石。对此的理解需要结合《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传第三十四上》的记载：“又使天下飛芻輓粟，起於黄、腄、琅邪、負海之郡，轉輸北河，率三十鍾而致一石。”这段记载可以反映出秦时转输政策对于民力的损耗是极大的，同时也反映出秦代在寻求扩张的同时，转输政策的使用同样是达到极限的程度。如此，我们就可以理解为什么“岁不过数十万石”是汉初高祖时期的一项与民休息的政策。特别是前后比照，武帝时期山东漕运保持在四百万石，是汉高祖时期的数十倍。因此，数十万石的转漕或许也可以说明汉初中央在“休养生息”政策背景下实行的一种仁政。当然，也有以为是汉初中央权力收缩的一种表现，宋人吕祖谦在《历代制度详说·卷四漕运》中说：“然当汉之漕，在武帝时，诸侯王尚未尽输天下之粟；至武、宣以后，诸侯王削弱，方尽输天下之粟”，可谓真知灼见。
对于“漕转”，应有一个基本认识，即是政府运行下常态收入的一部分，而不是一种财政调节手段。前面如萨孟武为代表的认识，多把“漕转”当做一种财政调节手段，以为关中的粮食无法自足，需要关东的粮食以供给，恰陷入了误区。如汉高祖时期“
岁不过数十万石
”，昭帝“
悯百姓未赡，前年减漕三百万石
”方才是财政调节的具体表现。这种调节还反映在应对战事活动上，西汉一代的平常时候，甚至一般烈度的战争时期，粮食的跨区域转输是后勤补给最重要的手段（详见李建雄著《汉代西北粮食转运薄书研究》，农业考古2019年第3期）。因此，方有张敞所言：
“国兵在外，军以夏发，陇西以北，安定以西，吏民并给转输，田事颇废”（《汉书·萧望之传》）
，可见战事时期漕与输的转换亦是一种调节的表现。武帝时，漕转四百万石见《汉书·刑法志四下》载：“
乃分缗钱诸官，而水衡、少府、太仆、大农各置农官，往往即郡县比没入田田之。其没入奴婢，分诸苑养狗、马、禽兽，及与诸官。官益杂置多，徒奴婢众，而下河漕度四百万石，及官自籴乃足
”，这段记载的关键并不在四百万石的量上，而在“官自籴乃足”。记载反映的是武帝时期，行政上的农业职能分配由于交叉管理导致的繁冗，同时以机构设置过大、罚没奴婢过重、征收的田税并得以转漕的达到四百万石的种种迹象表现行政权力的过度扩张与盘剥。从中很难理解“转漕”四百万石是因为关中地区缺乏给养所致。特别是需要结合武帝时期频繁的对外作战，粮食耗费巨大，因此在田税的征收与转漕上就特别重视，行政手段滥用的现象完全可能存在。“自籴乃足”的另一个重要表现在于武帝货币改革的背景下，政府开始寻求以货币调节市场的可能。在此简论之。汉初，对于民间铸币的态度始终是不断摇摆的。文帝五年有“
除盗铸钱令，使民放铸
”，景帝中元六年诏“
定铸钱伪黄金弃市律
”，到武帝时更造五铢钱才在一定程度上确保政府发现货币的权威性，《汉书·食货志下》载：“
自造白金五铢钱后五年，而赦吏民坐盗铸金钱死者数十万。其不发觉相杀者，不可胜计。赦自出者百余万。
”可见在严刑峻法下，私铸钱的现象仍然屡禁不止，这也可以用以关联日后西汉末年“禁私铸”的现象，以及东汉时期货币的使用大大减少的现象，暂且按下不表。政府允许铸私币的同时象征政府放弃了使用货币调节市场的可能，这种放弃的转变在武帝时期，伴随着财政支出的陡然扩张，货币的作用开始为政治顶层设计者所关注。文帝时期曾经一改汉初对匈奴的和亲方针，积极寻求与匈奴的决战，《史记·孝文本纪》载：“
其发边吏骑八万五千诣高奴，遣丞相颍阴侯灌婴击匈奴
”（文帝三年五月），另见载“
十四年冬，匈奴谋入边为寇，攻朝那塞，杀北地都尉卬。上乃遣三将军军陇西、北地、上郡，中尉周舍为卫将军，郎中令张武为车骑将军，军渭北，车千乘，骑卒十万。帝亲自劳军，勒兵申教令，赐军吏卒。帝欲自将击匈奴，群臣谏，皆不听。皇太后固要帝，帝乃止。於是以东阳侯张相如为大将军，成侯赤为内史，栾布为将军，击匈奴。匈奴遁走。
”记载中的两次积极出击在规模上都不亚于武帝时期，然而持续的时间都非常有限。应劭在《风俗通义》中对此有言：“
文帝自劳兵至太原、代郡，
由是北边置屯待战，设备备胡，兵连不解，转输骆驿，费损虚耗，因以年谷不登，百姓饥乏，谷粜常至石五百，时不升一钱
”，虽然不能完全以为财政负担是限制战争预期的最核心的因素，但也亦不能排除财政上的巨大压力所带来的负面影响的可能。就此，武帝时期对于私铸币的打击，以及相应的铸币改革的意义就得以凸显。“自籴乃足”成为了官方积极使用货币的一种直接体现，也是积极介入货币流通的一种财政手段。与此联系，《汉书·刑法志下》禹贡所言：“
铸钱采铜，一岁十万人不耕，民坐盗铸陷刑者多。富人臧钱满室，犹无厌足。民心动摇，弃本逐末，耕者不能半，奸邪不可禁，原起于钱。疾其末者绝其本，宜罢采珠、玉、金、银铸钱之官，毋复以为币，除其贩卖租铢之律，租税、禄、赐皆以布、帛及谷，使百姓壹意农桑。
”从禹贡谏言废币中可以了解，经过武帝时代财政的改革，税收的形式除以实物征收为主外，货币形式的征收也占据了不小的比重。这个变化在“漕输”上的反映亦能体现，宣帝时期耿寿昌谏言：“
故事，岁漕关东谷四百万斛以给京师，用卒六万人，宜糴三辅、弘农、河东、上党、太原郡谷足供京师。可以省关东漕卒过半，又白增海租三倍，天子皆从其计。
”（《汉书·食货志上》）耿寿昌的建议是“自籴乃足”的常态化、制度化，各地转漕关中损耗巨大，倒不如直接到三辅、太原等地用货币购买来的便利许多。虽然最终未能成型，然亦能反映到昭宣时期，转漕本身的作用随着货币征收的扩大化而减弱了许多。
图五：西汉京师仓（华仓）遗址
回到“漕输”的性质讨论，《汉书·刑法志第四下》记载：“
而诸农各致粟，山东漕益岁六百万石。一岁之中，太仓、甘泉仓满。边余谷，诸均输帛五百万匹。民不益赋而天下用饶。于是弘羊赐爵左庶长，黄金者再百焉
”，这一记载用以反映桑弘羊主导的财政改革的成效。既然是成果的表现，“漕输”的数量便无法直接体现山东对关中的给养的。“漕益岁六百万石”是相较过去四百万石的进步，即在桑弘羊积极的财政治理下，田税征收的增长。总不至要理解为关中耗费或者中央开支增加吧？随后又言“太泉、甘泉仓满”，仓满的原因即在于“漕输”的增长。倘若按照关中所需的给养来看，则何以“仓满”呢？所以“漕输”的性质无非就是各地征收的田税上缴中央的过程罢了。《中国经济通史：秦汉经济卷》（页501）言：“
从秦汉地方的财政职能来说，郡县官吏按规定将田租和赋税收缴上来后，即需登记造册，定时向朝廷报告，其中除部分留作地方官吏的俸禄外，绝大部分要运至中央设在地方的国库保管，或以漕粮的形式解调京师。地方长官乃至朝廷派到地方主持赈灾的使者都不得以任意动用，否则要受重罚。
”如此，“漕输”的性质就明晰许多。汉代除诸国郡仓外，可见载的“仓”有太仓、细柳仓、嘉仓、甘泉仓、敖仓、根仓、溼仓和京师仓。从仓名中我们便可知大多在关中、三辅地区，由此“转漕”与“仓属”之间的关系亦很清晰了。
三．“后战国时代”的理解
“后战国时代”是李开元在《汉帝国的建立与刘邦集团》一书中提出的概念，用以对前汉初期的历史进行定位，今日已逐渐为研究汉初历史时期的共通性认识。对于“后战国时代”的历史定位，李开元分析以为有四大特点即新贵族主义、分权主义、保守主义和调和主义，由此四个特点进而阐释“后战国时代”的各项历史进程。近来，笔者听了仇鹿鸣的一场讲座（“魏晋易代的大事变化”），其中谈及“分久必合，合久必分”的大趋势时，特别指出这种大趋势在历史回溯上的限定性。假设回到公元四世纪的魏晋南北朝时期，时人的概念中可能很难存在一个“分久必合”的认识；如果再往前回到公元二世纪左右，在经历了两汉四百年的统治，可能时人又很难存在一个“合久必分”的认识。这种回溯上的限定性可谓是秉轴持钧、动中肯綮，值得深思。“后战国时代”的历史定位亦要结合这个认识，即在多大程度上，从历史的材料当中，我们可以清晰的指出这种历史定位是存在于当时人的认识当中的。
图六：截取自《北京大学藏西汉竹简叁》“赵正书图版”
“战国”作为名词，在战国时代就已经存在，可见于《尉缭子》、《战国策·楚策》等材料中，其含义是描述当时的各国的一个形容词，即有战争之国的理解。含义的改变则在西汉末期刘向编辑《战国策》时才确切的作为一个特定时代的称呼（详见杨宽著《战国史》绪论）。换言之，今日“战国”或者“后战国”的概念是不存于先秦至汉初人们的认识当中，可能普遍存在的感受无非是结束了一个动荡的时期而步入了一个相对稳定的时期。揣测这种“概念”的缺失，可能源于秦的短促。一般而言，后代对前代展开经验总结是合乎情理的，比如汉初的历史评价主要围绕的是秦的灭亡，而非战国。然而秦对战国的反思却较少见于记载中，可能是源于史料的有限，或者是秦本身的集权性或是不稳定性（短促），这种经验性的历史总结并没能展开。间接的定位可见的如《史记·李斯列传》中，始皇三十四年淳于越谏言行分封，李斯反驳道：“
古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。
”这里，李斯从一个臣的身份总结“战国”时代的经验教训，进而反驳行分封的可能性，并提出“焚书策”。然而类似于贾谊《过秦论》、贾山《至言》那样系统性反思的文章，在现存的材料中是无法找出的，即使是政治顶层的评价也是很少述及的。秦始皇在并天下后的“诏议帝号文”中有载：“
异日韩王纳地效玺，请为籓臣，已而倍约，与赵、魏合从畔秦，故兴兵诛之，虏其王。寡人以为善，庶几息兵革。赵王使其相李牧来约盟，故归其质子。已而倍盟，反我太原，故兴兵诛之，得其王。赵公子嘉乃自立为代王，故举兵击灭之。魏王始约服入秦，已而与韩、赵谋袭秦，秦兵吏诛，遂破之。荆王献青阳以西，已而畔约，击我南郡，故发兵诛，得其王，遂定其荆地。燕王昏乱，其太子丹乃阴令荆轲为贼，兵吏诛，灭其国。齐王用后胜计，绝秦使，欲为乱，兵吏诛，虏其王，平齐地。寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传後世。其议帝号。（《史记·秦始皇本纪》）
”如果我们把这段记载当做对秦并天下后寻求统治正当性的表现，则“道德因素”似乎成为了这种正当性的支撑之一，也可以说是秦对战国的历史经验总结。从各类秦始皇时期的刻碑中，亦能够感受到“道义”因素的存在，如“
六国回辟，贪戾无厌，虐杀不已。皇帝哀众，遂发讨师，奋扬武德。义诛信行，威燀旁达，莫不宾服。烹灭彊暴，振救黔首，周定四极（《史记·秦始皇本纪》）
”，这种脱离于具体政策，着重于抽象性的道义描述，与秦的严苛峻法形成了一定程度的反差。《赵正书》中，当胡亥欲杀扶苏与李斯时，记载着两段子婴的谏言：面对胡亥欲杀扶苏、蒙恬时，子婴谏言道：
“……夫赵王迁杀其良将李牧而用颜聚，燕王喜阴用荆轲之谋而背秦之约，齐王建逐杀其故世之忠臣而用后胜之议。此三君者，皆终以失其国而殃其身，是皆大臣之谋，而社稷之神零福也。今王欲一日而弃去之，臣窃以为不可……”（《北京大学藏西汉竹书》三）
；面对胡亥欲杀李斯，子婴谏言道：
“不可。夫变俗而易法令，诛群忠臣，而立无节行之人，使以法纵其约，而行不义於天下臣，臣恐其有后咎。大臣外谋而百姓内宛（怨）。今将军张（章）邯兵居外，卒士劳苦，委输不给，外无适（敌）而内有争臣之志，故曰危”（《北京大学藏西汉竹书》三）。
两段记载的本质都在于“仁”的体现，如果直接点则都是对道义的强调。无论是面对忠臣，或是对兄弟的弑杀，都违背了人的基本仁义要求。结合前面秦对战国的反思，这种作用在人之上，对“仁”的道义要求被极度的放大到国家层面，用以使得秦的“并天下”获取了正当性。不能因此否认“并天下”背后存在着超越人性的部分，同时也要看到这种强调人性的动机亦同样存在。“仁”的要求或许并没有远离秦的治国思想当中，司马迁评价扶苏：“
扶苏为人仁
”，或许并非是将其视为一个例外的存在。可以猜测在当时的秦廷，“仁”同样被强调为皇权得以延续的合法性与合理性之一。延此思路，去理解秦末陈涉、吴广起义前陈胜所言“
天下苦秦久矣。吾闻二世少子也，不当立，当立者乃公子扶苏。扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。项燕为楚将，数有功，爱士卒，楚人怜之。或以为死，或以为亡。今诚以吾众诈自称公子扶苏、项燕，为天下唱，宜多应者（《史记·陈涉世家》）
”，以及汉初时期文帝面对淮南王刘长、景帝面对梁王刘武时所“刻意”保持的仁义形象，可以看出“仁义”下的道德因素在秦至汉初的政治思想当中占有着很重要的影响。
回到对战国时代的反思，这种模糊化的“道德”处理背后的原因或许值得推测一番。一种可能是为了实现统一的稳定，就不得不对旧的战国格局下的各国历史进行模糊化的处理。这种模糊化处理最为直接有效的方式就是将任何一个记载中的“国家”人性化，并指出它们违背了人最基本的“仁义道德”，致使亡国的发生，从而以激起民众对六国在朴素情感上的排斥，实现自身正当性的巩固。如此，或许就可以理解秦始皇对焚毁六国史书的行为。倘若总聚焦于各国具体政策，并展开经验分析与辨析，不免会激起六国遗民尘封（或未尘封）的历史记忆，甚至是希冀恢复过去的格局。毕竟，可以肯定的是秦政的残酷性是得到各种出土材料或文字材料的佐证，无法辩驳的。由秦反思战国到汉反思秦，似乎又有了一个巨大的转变，那就是汉对秦的反思更多的落入了一个具体的、实操性的政策辨析上，不再只是只是讨论“人性”上的某些因素或事件。如贾谊“
仁义不施而攻守之势异也
”的历史定位，也是建立在大量的秦政分析之上的。这种变化的原因无非有二：其一是汉承秦制，因此关于秦的具体政策与制度的讨论便无可避免；其二是秦制本身的残暴性使得这种辨析带来的负面效应大大降低。除此外，这种政策性的反思也促使西汉初年政论文水平达到前所未有的高度，如贾谊所著《治安策》一文，毛泽东曾经评价道：“
是西汉一代最好的政论，贾谊于南放归来著此，除论太子一节近于迂腐以外，全文切中当时事理。
”
汉对秦的这种反思是否就可以断定是对“战国”的一种复辟呢？至少我们需要更多的文字或者实物资料来佐证这种关联性。我们可以很从容的在秦汉之间寻找到许多关联，从而佐证秦、汉之间不可分割的联系性。同样，论证“后战国时代”也需要在战国与汉之间寻找各种关联性，不能只是在表现形式上构建。回看四个特征。第一是新贵族主义，即亲族和功臣分封世袭；第二是分权主义，即权力的平衡与分散，名为统一下的分权；第三是保守主义，减少行政介入；第四是调和主义，不进行思想控制。就此四个特点来看，前两点新贵族主义与分权主义不仅是汉初的政治表现，也是如西晋、明初的政治表现；后两点则与“战国”的关联没有阐释清晰，如果只讨论政治层面，忽视社会层面，则历史作用的狭隘性很快就会表现而出，“保守”和“调和”终究是模棱两可的词汇。比如“保守主义”，汉承秦制，从出土的简牍中可以感受到汉初行政上对社会的控制，并非是一种反秦制的存在。在笔者看来，将初时期评价为“后战国时代”，仍然需要更充分的说明。从日后的文献中，我们或许能看到“战国时代”的影响（可能？），比如《史记·淮南衡山王列传》载：“
太史公曰：诗之所谓“戎狄是膺，荆舒是惩”，信哉是言也。淮南、衡山亲为骨肉，疆土千里，列为诸侯，不务遵蕃臣职以承辅天子，而专挟邪僻之计，谋为畔逆，仍父子再亡国，各不终其身，为天下笑。此非独王过也，亦其俗薄，臣下渐靡使然也。夫荆楚僄勇轻悍，好作乱，乃自古记之矣
”；《史记·三王世家》褚少孙补：“
齐地多变诈，不习於礼义，故戒之曰‘恭朕之诏，唯命不可为常……夫广陵在吴越之地，其民精而轻，故诫之曰“江湖之间，其人轻心……会武帝年老长，而太子不幸薨，未有所立，而旦使来上书，请身入宿卫於长安。孝武见其书，击地，怒曰：“生子当置之齐鲁礼义之乡，乃置之燕赵，果有争心，不让之端见矣。’於是使使即斩其使者於阙下。
”从这些记载中，我们可以感受到战国的地域分化仍然影响至汉中后期，可以部分证明当时仍然是用齐、楚、燕等旧战国的概念作为不同区域的划分的称呼，而不使用汉之郡县国名称之。然此种佐证仍然是片面的，就实质上的一种“旧战国时代”的定义仍需更多的证据表现。