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“编辑读稿”与“读者读书”这两种活动貌似一样的“看书”，其实两者之间差异很大。“编辑审读书稿”与“作者审读校样”这两种活动貌似一样的“审读”，其实两者之间也是有区别的。一般说来，作者不易察觉自己的一些习惯性文字疏忽和差错，而编辑出于自己的工作经验和“校雠”的职业本能，却能发现它们。作者一般在知识结构方面偏于自己的“学术专业”，而编辑的知识结构却应该超出某一个或某几个专业，能在作者的知识盲点处发现差错。

关于文字规范，是有国家标准和行业规范的。编辑根据自己的工作经验，熟悉这些规范，而作者往往未必熟悉，在大多数时候只根据自己未必正确的写作习惯，因此很可能在书稿里留有差错。

作品的篇章结构是否合理，这一点往往是作者容易疏忽的地方，但是，编辑工作是讲究这一点的。

有些作者在写作时，写到得意之处，兴之所至，随意挥洒，往往出现语法错误或知识性错误，“写错字”也是司空见惯的现象，更毋庸说一些作者本身的文字功底和写作水平有欠缺。

有不少作者认为标点符号是“小事情”。殊不知，“小事情”有时候会造成实质性的错误。而编辑是严格计较标点符号的。

还有一般作者都不熟悉的版权知识，却是编辑应该熟悉的领域。

政治性错误、学术性错误、常识性错误在书稿中、在出版物中屡见不鲜。此为现状，且是事实。

凡此种种，不一而足。而如何面对这一切，就是“编辑的专业”。

如今，编辑专业正在从传统方式向新的数字化方式过渡，在专业知识和专业技术上必定会有许多新的发展，编辑工作也将与时俱进，因此，必须面对新形势，积累新经验，使编辑专业的内涵进一步丰富起来。

绪论：何为编辑

一、编辑的定义

二、编辑的理念

三、编辑的修为

四、编辑的职责

五、编辑的专业

第一单元 编辑工作概说

一、编辑审稿过程规范

二、编辑审稿实务范畴

三、对编辑工作的专业素质要求

四、审稿工作的五条基本原则

五、编辑审读书稿的基本理念

六、网络出版环境中的文字编辑

附录1：政策性文件研读目录

附录2：建议阅读书目

第二单元 审读书稿的一般方法与技巧

一、审稿的基本要求

二、审稿的一般方法

三、有用的审稿技巧

四、几点重要提示

五、结合案例总结规律

附录：编辑审稿常见错别字表

第三单元 处理政治性差错的方法

一、与政治问题审稿有关的一些基本概念

二、什么是“言论自由”和“出版自由”？

三、政治性差错的定义和范围

四、书稿审读中政治把关的内容范围

五、发现和认定政治性差错

六、政治性与意识形态性质差错的修改技巧

七、一些具体问题的处理方法

八、书稿政治问题审读者的素质条件

九、审读报告实例

第四单元 学术审稿要点

一、学术著作编辑工作的目标

二、对各类著作学术水平的评判标准

三、对学术书稿编辑素质的要求

四、一般审稿方法

五、审读报告案例

第五单元 审读翻译书稿的方法

一、编辑的翻译观：什么是翻译

二、译者与译稿

三、编辑的能力与资格

四、审稿准备工作

五、预审译稿

六、翻译类书稿的编辑处理技术

七、常见的差错类型案例

八、文字修饰

九、关于人名、地名的汉译英规定

第六单元 英文书稿审读要点

一、英文书稿的主要类型与特点

二、判断英文书稿的总体水准

三、关注语篇的政治性

四、审读英文学术著作、论文的内容

五、结构、体例、格式

六、审读英文文本

七、英语教材编辑审稿

八、辨别抄袭文字

九、符合英语的语言规范和表达习惯

第七单元 综合处理书稿文字性差错的要求与方法

一、基本理念

二、审读技术

三、政治、学术、知识和文字

四、基本的技术性要求

五、书稿里最常见的一部分低级差错表

六、同审读、修改书稿相关的一些具体问题及做法

七、中文书稿里的外文常见差错以及编辑处理方法

第八单元 几个相关方面的审稿技术与审稿要求

一、版式、辅文及其审稿处理方法

二、英文排版的常见版式错误及编辑纠错方案

三、排版、编辑、校对中需要纠正或统一的几个版式或用法问题

四、发现与处理“抄袭”和“著作权”问题

五、防止误改

附：《编辑审稿实务教程》练习与答案

练习一、集中式纠正文章中的错别字

练习二、集中式纠正语篇中的差错

练习三、中文单句纠正差错

练习四、英文与英汉翻译单句纠正差错

练习一答案

练习二答案

练习三答案

练习四答案

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书籍介绍

“编辑读稿”与“读者读书”这两种活动貌似一样的“看书”，其实两者之间差异很大。“编辑审读书稿”与“作者审读校样”这两种活动貌似一样的“审读”，其实两者之间也是有区别的。一般说来，作者不易察觉自己的一些习惯性文字疏忽和差错，而编辑出于自己的工作经验和“校雠”的职业本能，却能发现它们。作者一般在知识结构方面偏于自己的“学术专业”，而编辑的知识结构却应该超出某一个或某几个专业，能在作者的知识盲点处发现差错。

关于文字规范，是有国家标准和行业规范的。编辑根据自己的工作经验，熟悉这些规范，而作者往往未必熟悉，在大多数时候只根据自己未必正确的写作习惯，因此很可能在书稿里留有差错。

作品的篇章结构是否合理，这一点往往是作者容易疏忽的地方，但是，编辑工作是讲究这一点的。

有些作者在写作时，写到得意之处，兴之所至，随意挥洒，往往出现语法错误或知识性错误，“写错字”也是司空见惯的现象，更毋庸说一些作者本身的文字功底和写作水平有欠缺。

有不少作者认为标点符号是“小事情”。殊不知，“小事情”有时候会造成实质性的错误。而编辑是严格计较标点符号的。

还有一般作者都不熟悉的版权知识，却是编辑应该熟悉的领域。

政治性错误、学术性错误、常识性错误在书稿中、在出版物中屡见不鲜。此为现状，且是事实。

凡此种种，不一而足。而如何面对这一切，就是“编辑的专业”。

如今，编辑专业正在从传统方式向新的数字化方式过渡，在专业知识和专业技术上必定会有许多新的发展，编辑工作也将与时俱进，因此，必须面对新形势，积累新经验，使编辑专业的内涵进一步丰富起来。

• 作者：女怪兽 发布时间：2017-03-11 22:00:22

  时间并不理会我们的美好

• 作者：柠檬西柚茶 发布时间：2023-05-09 00:34:15

  “豆瓣猜”给我推荐了这本书。这确实是一本冷门好书。作者文采斐然，考据仔细。书本的内容涵盖了隋唐时期社会的显著特征，比如详细介绍了隋唐名门的出处等。此外，这本书也提出并佐证了一些新颖的观点，比如作者指出中国传统文化中“忠君”思想在隋唐时期发生巨大的转变。在战乱时期，儒家推崇择良主而栖。隋唐统一后，从一而终的忠君思想才开始被强调。总之，这本书很适合对隋唐历史感兴趣或者想参考隋唐社会写小说的读者阅读。

• 作者：Leslie Shaw 发布时间：2021-06-01 00:16:32

  啰唣，体例混乱，相同内容重复出现。其实此类书真不好写，技者，千篇一律，无外乎字词句、伟光正；术者，则一门学科有一门造诣，不能统而言之。因此，大多只讲技，不讲术，或曰可划分为专科，则体例更嫌凿枘不入，真没有更好的办法。质言之，技之书有穷而尽者，术之书则无穷无尽矣。以本书论，可谓：半部洋文半部中，失之芜秽不见功。

• 作者：许稔知 发布时间：2021-07-19 10:48:01

  比较易懂，实用性强，有实例，有练习题挺好的。

• 作者：秦川 发布时间：2018-04-10 15:13:26

  最喜歡將偅子，翻的第二遍。

• 作者：Bанаекрипт 发布时间：2019-06-06 19:09:30

  两年前看过，完全忘了

• “灰姑娘”的中国源头：奇幻志怪经典《酉阳杂俎》

  作者：亢龙无悔 发布时间：2018-03-10 19:29:17

  “灰姑娘”的中国源头：奇幻志怪经典《酉阳杂俎》

         和运超

      在中国，将地名用作书名的古籍并不算少，如北京、长安、洛阳、建康、杭州等等，比如《洛阳伽蓝记》《建康实录》（今南京）《东京梦华录》（指开封）《武林旧事》（武林是古代杭州的别称）等。但以巴蜀地名做书名的重要古籍，既没有成都，也不是重庆，却有两本书在历史上非常重要，一本叫《华阳国志》，一本就是《酉阳杂俎》。

      《华阳国志》主要算一本史书，作者常璩是东晋时蜀人（今成都市所属崇州人，准确说他算十六国的成汉人），历史传记之外也夹杂不少的巴蜀先民神话传说。《华阳国志》取名并非根据华阳县（与成都毗邻，是古代成都城的县治所在，类似今天的市级驻地，而成都府则是州郡中心，类似今天省级驻地），而是指“华山之阳”（山的阳面为南），就是今天整个巴蜀天府之地，所以书名与内容是相符合的。

  

      类似地，《酉阳杂俎》的内容也并不是关于酉阳，而是文学性较强的志怪类小说与文史类杂记。但为什么会用这个古代巴蜀地名？自然也是有寓意和渊源，很值得探讨一番。

       一，“酉阳”的典故与桃花源的孪生关系

       “酉阳”，过去是四川一个县名（今属于重庆），这一地名流传过一个典故，《酉阳杂俎》序言专门提到，酉山传说有一石穴，里面藏书千卷。秦朝时，有人为躲避“焚书坑儒”隐居山洞偷偷读书学习，过得逍遥快乐。梁元帝为湘东王时镇荆州，好聚书，赋有“访酉阳之逸典”语，所以，流传成了一个典故。

      顺理成章，酉阳藏书和两晋南北朝著名的桃花源其实是一个孪生故事，有同一时代背景“躲避秦末之乱”，也是同一地方“武陵山中世外桃源”。今天的人们普遍认为古荆州是“桃花源”，也就是武陵或沅陵（今天的桃源县就位于沅陵以东，属于湖南常德市）。

      而酉阳土家族苗族自治县位于渝黔湘鄂等省市交汇处，是重庆地区海拔最高的地方，事实上酉阳也名副其实属于武陵山脉，今天酉阳的桃花源也是全国知名AAAAA级风景区。只不过，后人单独针对《桃花源记》的描述，陷入武陵人顺江捕鱼误入桃花源的套路，很难理解桃花源为什么会是在酉阳。可如果再综合联系与之关联的酉阳藏书故事，就明白桃花源的原型的确是在酉阳。

      酉阳得名来历是指酉山之阳（山南），武陵山脉属于南北走向。首先以今天的交通看，当地距张家界或凤凰的车程只有2小时，反而到重庆市区要3小时，大范围也算是古代荆州。

      其次，《桃花源记》的三大标志：1、武陵可以是武陵郡，可以是武陵山区，总之也包括酉阳。2、秦末避乱背景，前面提到，桃花源和酉阳藏书其实是孪生的故事传说。3、最重要一点，桃花源位于洞穴中，湖南湘西山水田园风光可算举世闻名，但原则上不以洞穴为典型。而酉阳不同，除了山水之外天然洞穴众多，不少洞穴还很著名，今天有伏羲洞、太古洞、大酉洞、二酉洞等。综合桃花源与洞穴藏书的故事，显然酉阳更符合传说的记载。

      就《酉阳杂俎》的作者段成式（约803——863年）与其家族说，与四川的渊源很深。段成式生于四川，长于四川，其《酉阳杂俎》丰厚的文化历史价值堪称一绝。若从文学角度看，书里写了各种匪夷所思的志怪故事；若从文化历史看，保存了唐朝大量的珍贵资料、遗闻逸事和民间风情。乾隆年间负责编撰《四库全书总目提要》，同样写过《阅微草堂笔记》的纪晓岚评价：“多诡怪不经之谈，荒渺无稽之物，而遗文秘籍，亦往往错出其中，故论者虽病其浮夸，而不能不相徵引”。

    

  

       二、段成式与四川的渊源

      段成式的来历可不一般，与李商隐、温庭钧等晚唐文学大家几乎齐名，出身还要优越得多。他的父亲段文昌是穆宗年间宰相，两次出任西川节度使，以宰相身份出任节度使成为晚唐才出现的“使相”重要一员——等同“藩镇”，还被穆宗加封邹平郡公，可见器重，之后文宗太和年间去世，赠太尉。

      不过，段文昌、段成式父子的身世籍贯，由于新旧唐书和一些引用材料互相分歧，导致历来有各种说法和争论。目前主流意见倾向于山东省滨州市邹平县，主要是指祖籍。从唐代习俗看重祖籍郡望来说，是可以接受的。根据是段家祖上为开国功臣段志玄，他是山东齐州邹平人，早年寓居太原，参加李渊、李世民父子的起兵。而在《旧唐书》段文昌传记还有“西河说”，今属于山西汾阳，宋代《太平寰宇记》也主西河。推测可能段志玄一家在太原时，也许有子孙后来居住在山西。另有河南说，荆州说，最后有西川说。

      段文昌、段成式父子出自四川广都（今成都市双流区）的说法，依据也见《旧唐书·段文昌传》：“文昌于荆、蜀皆有先祖故第”、“文昌少在西蜀”。的确不是凭空捏造，据段成式好友、武宗朝名相李德裕所写《丞相邹平公新置资福院记》“建中初，先仆射以柱下史参梓潼军计，典昌荣二部。益部之內，有林居一廛，庾氏诛茅，始伤於寄寓，仲长树果，终见於繁蔚。”文中“先仆射”为段文昌之父段谔，他已经在四川连续任职。唐代昌州含永川、大足和昌元（今重庆市荣昌县，也是昌州治所，永川、大足今都属于重庆），而荣州即荣县（今属于四川自贡市）。

      段文昌的出生之地最大谜团也许就在“西河”究竟是哪里？后来《华阳县志》段文昌传就把“西河”归到四川的广都：“段文昌，字墨卿，广都西河人。”《双流县志》引《鉴戒录》、《唐诗纪事》（南宋计有功编撰，计有功是今成都市大邑县安仁镇人）所言：“段文昌，广都县人，父以卖油为业。生而多智，长亦有文。常跨驴行，乡里笑之。三十年间，衣锦归蜀。蜀人赠诗曰：‘昔日骑驴学忍饥，今朝忽着锦衣归。等闲画虎驱红旆，可畏登龙入紫微！富贵不由公祖解，文章生得羽毛飞。广乡再去应惆怅，犹有江边旧钓矶。”

      段文昌父亲段谔的事迹很少，也导致段家迁居的一些事迹比较含糊。段文昌生于代宗大历八年（773），安史之乱刚结束，北方山西境内为重要战场，生于山西不能说完全没有可能，但以段文昌少居蜀中这一事实，笔者还是更倾向于四川。《旧唐书》记载：“父谔，循州刺史”，这是段文昌少年时随父亲任职比较确凿的记载，文昌当时大概12岁。循州是现在广东省新丰、连平、和平、龙川、河源、兴宁、五华、陆丰、海丰、惠阳、惠东、博罗、紫金等县。段谔从循州罢官返回的还是四川，显然把更为富庶安定的四川作为家乡。

     段谔在广东任职仅一年左右，为何罢官已不可考证。回四川后，可能像《唐诗纪事》等野史说，改为经商，“以卖油为业”，几年下来，段氏家业比较丰厚（购了不少书籍，段家藏书三代到段成式堪比“酉阳藏书”就说得通了），其父再出任江陵令，段文昌随父入荆州。十年后，受西川节度使韦皋征募，入川开始自己的仕途。

  

      那么，段文昌究竟是不是生于四川？以《太平广记》：“文昌父谔，初为支江宰，后任江陵令。文昌少好蜀文，长出渚宫（荆州），客游成都，谒韦南康皋。”段谔最早职务是支江宰（县宰），支江即南郡枝江县，隶属荆州。之后在四川为官，即李德裕所记“先仆射以柱下史参梓潼军计，典昌、荣二部。”这一段时间有四五年，做到荣州刺史。段文昌12岁左右，改循州刺史。如果段文昌是8岁入蜀记载可信，就确实是生于荆州。

      而段成式，的确应该是出生于四川。贞元十七年（801），西川节度使韦皋征段文昌为幕僚，当时26岁，授校书郎，后任灵池县尉（今成都市龙泉驿区，唐代以山势分东阳县、灵池县，宋代名灵泉县，以灵泉山而名。明代改为龙泉山，其驿站才得名龙泉驿）。这一段事迹既出于《旧唐书》也出于《酉阳杂俎续集》段成式的记录，应该可信。

      但是，段成式大约生于贞元十九年（803），段文昌时年28岁，看似合乎情理，却没有明确证据。如今人方南生点校《酉阳杂俎》附录《段成式年谱》。根据段成式的爱好，像唐人比较信奉命理学说，这一年属鸡，属鸡之人的凶数为三九一。公元835年，段成式33岁，其父段文昌病故。公元853年，段成式51岁，遇庐陵顽民投诉，一年后才洗脱清白，于是归隐岘山。

      其实疑点在于段成式的母亲武氏。武氏是著名宰相武元衡之女，武元衡，论出身是女皇武则天的后裔侄孙；论才华诗文俱佳，德宗建中四年的状元，与白居易、刘禹锡齐名。后因削除藩镇而死于平卢节度使李师道派出刺客的暗杀。武元衡在四川当节度使七年，武元衡入蜀是顺宗永贞元年（805），那么，段成式出生于803年就显得难以确定，当时段文昌还名位不显，要结交权贵子弟武元衡恐有难度，除非是通过韦皋引荐而迎娶武氏。韦皋治蜀二十一年直到病故，深得猜忌心重的唐德宗器重，出身韦氏豪门，与当时在朝的宰相武元衡、李吉甫都算关系融洽，武元衡到蜀地后还去游览过韦皋的住宅。要么就是段成式要稍晚数年出生。

      至于段成式为什么会撰写《酉阳杂俎》，今天的学者也有过一些研究。首先自然是唐朝的思想文化十分开放和驳杂。不光传统的儒释道及各种艺术到达巅峰，中唐到晚唐前期——正是段文昌、段成式父子生活的阶段。在传统的儒释道文化外，巴蜀本地的巫鬼信仰和各种外来文化（如唐代三夷教：摩尼教、火祆教、景教）刺激的风气，促使段成式对各种奇幻文化产生强烈兴趣，像中唐繁荣起来的传奇小说大多也都涉及奇幻文化和异域文化的现象，基本算六朝志怪小说的“升级加强版”。

      陈寅恪先生就曾指出，著名唐代传奇《柳毅传》就体现有奇幻想象也有异域文化点缀。像洞庭湖龙女的父王喜欢听“火经”，就是火祆教经文。从一个中原内陆洞庭湖龙王的兴趣爱好，就看到当时外来文化的深入，这就是陈寅恪先生精于“文史互证”的一个小小案例。

      段成式年轻时喜欢狩猎和冒险，喜欢读书也不假，但只爱好过去的野史杂记，其父段文昌为此很郁闷。另一方面他喜欢交友，像温庭筠和李德裕之类一直是最好的朋友。

      温庭钧，晚唐最著名的才子之一，段成式和他赠送诗文相当多，后来还是儿女亲家。李德裕是宰相李吉甫之子，也是晚唐时最有成就的宰相了。而他的政治才干几乎掩盖了诗文才华。如李德裕专门为段家写了《丞相邹平公新置资福院记》。段成式在文宗太和元年（827）前往浙西投靠李德裕，两人相交。宣宗登位后李德裕失势，放逐崖州，两人一直都有书信来往。五代时期蜀人孙光宪（陵州贵平人，今四川仁寿县贵平村）的笔记《北梦琐言》专门有《李太尉与段太常》一节记录两人交往。当然，由于家境，段成式的交往十分广阔，足够看遍人情冷暖，这也是他能够博采异闻的一个辅助条件。

      

  

      三、原始中国版的“灰姑娘”

      中晚唐传奇小说繁荣，段成式并非没有受到影响，但由于《酉阳杂俎》“定位”的特殊性，他还是倾向于精炼的“诗性”，所以，《酉阳杂俎》没有敷衍成《聊斋志异》，没有洋洋洒洒的传奇文体。

      如著名的“灰姑娘”故事，多数人知道出自德国格林童话，稍早一些还有法国版的童话。可真正最早的原型应该是《酉阳杂俎》续集中的“叶限”。故事为“成式旧家人李士元所讲述。士元本邕州洞中人，多记得南中怪事”。古时泛称西南为“南中”，而邕州即今广西南宁。

      说秦汉南方百越地区一个洞主女儿，名叶限。幼年丧母，从小聪明能干，得到父亲钟爱。父死后，继母对她百般虐待，并杀害了她精心饲养的一条金鱼。叶限得到“自天而降”的神人指点，将金鱼骨藏于屋中，“金玑玉食，随欲而具”。在一次地方节日活动中，叶限瞒过继母，“衣翠纺上衣，蹑（踩）金履”去参加。因被继母及异母妹察觉，仓卒逃离，遗下一只金鞋。这只金鞋为邻近海岛上的陀国主得到。他派人到拾得鞋子的地方让所有的女子试穿，终于“得叶限”,于是“载鱼骨与叶限俱还国”，“以叶限为上妇”，而“其母及女，即为飞石击死”。

      据格林的传说，著名的灰姑娘名为Aschenbr de。Aschenbr的意思就是“灰”，英文的Ashes（灰烬，往往也指骨灰尸骸遗迹），盎格鲁撒克逊文的Aescen，梵文的Asan，很巧合的接近中文音“叶限”，据说有一些中译本灰姑娘故事有直接翻译为“叶限”的。

      叶限的故事里的“洞”、“土人”等，代表发生在中国南方的少数民族。有人说“洞人”可能就是后来的侗族，也有观点说“洞”是唐朝对邕州一类羁縻州府的称谓，而吴洞就是吴姓酋长的羁縻领地。也有民俗类的说法，在壮族的婚恋风俗中，“鞋”也是定情之物，并且是女方送给男方的。故事中，外邦国王的“陀汗国”，有观点认为就是新旧《唐书》所载的“陀洹国”，属于今印尼的苏门答腊科恩。另外，据说广西至今流传着不少类似《叶限》的故事，如宾阳的《达嘎和达丝》、龙州的《达稼和达仑》、天等的《达加和达伦》、扶绥的《达稼故事》、隆安的《金英姑娘》等。

      可以推测，以唐朝时海上丝绸之路的发达，大量阿拉伯大食国的海船前来中国主要都停泊在广州沿海，所以，像摩尼教、回教起初在沿海地区传播比较多，同时，可能从中国带去了广西地区流传的类似“叶限”故事，并不一定就是《酉阳杂俎》这本书。

      换一个角度说，像著名的《天方夜谭》故事的构成很大程度包含有印度和波斯的传说，关于中国的印记也不少，而且“天方夜谭”里的中国就是一个遥远的海岛型国度，从多数大食人来中国贸易主要活动于两广闽浙沿海地区而言，是符合唐朝特点的。而且不能忽视，唐朝时代的沿海包括交趾、安南甚至占城地区（这一点非常要紧，《酉阳杂俎》不少南方蛮夷部落其实都涉及到今天越南和东南亚）。大食国阿拉伯商人是往西方传播东方文化的重要媒介，“叶限”故事的岭南百越特色并不就一定是“非中国化”和“外来的异域”，以海上丝绸之路方式传播到欧洲，再改编成了法国、德国的童话故事，笔者以为是接近历史事实的。

  

      尽管现在可以说类似“灰姑娘”的传说世界上很多地方都有流传，为了“本土化”往往可以把流传时间无限追溯，变成无法考证的谜团。但不管怎样，有文字记载的灰姑娘故事，目前来看，全世界最早的就是《酉阳杂俎》中的叶限，而且笔者以为出自中国岭南沿海地区的少数民族，并不就一定是“外来故事”。

      四、文史异闻杂谈的百科全书

      《酉阳杂俎》中，篇幅较长的就如“叶限”或“刘积中”一类，算有笔记小说痕迹，但顶多也就一千多字。最短的可以只有一句话——如卷四《境异》的“晋朱桓有一婢，其头夜飞。”乍一看像故事只写了开始。其实，真实的朱桓并不是晋代人，而是三国东吴的名将。关于“飞头”，也是一个传说已久的“故事”。《酉阳杂俎》中“相关链接”就有好几条，《前集》中另有一个岭南“飞头獠子”版本：

  　　岭南溪洞中，往往有飞头者，故有飞头獠子之号。头将飞一日前，颈有痕，匝项如红缕，妻子遂看守之。其人及夜状如病，头忽生翼，脱身而去，乃于岸泥寻蟹蚓之类食之，将晓飞还，如梦觉，其腹实矣。

      所以，朱桓婢子的故事，更详细的记载是在晋代干宝著名的《搜神记》中，“飞头”和“叶限”一样出自岭南百越地区。完整故事是：

      秦时，南方有落头民，其头能飞。其种人部有祭祀，号曰：落虫，故因取名焉。吴时，将军朱桓得一婢，每夜卧后，头辄飞去，或从狗窦，或从天窗中出，以耳为翼。将晓复还，数数如此。傍人怪之，夜中照视，唯有身无头，其体微冷，气息裁属，乃蒙之以被。至晓头还，碍被不得安，两三度堕地，噫吒甚愁，而其体气急，状若将死。乃去被，头复起傅颈，有顷平和，复瞑如常人。桓以为巨怪，畏不敢畜，乃放遣之。既而详之，乃知天性也……

      这种“飞头妖怪”从晋代一直到清代一直有记述。像明代郎瑛的笔记名作《七修类稿》卷四十九“奇谑类”记述：元诗人陈孚，出使安南，有纪事之诗曰：鼻饮如瓴甋。头飞似辘轳。盖言土人能鼻饮者，有头能夜飞于海食鱼，晓复归身者。予见《蠃虫集》中所载：老挝国人，鼻饮水浆，头飞食鱼。近汪海云亦能鼻饮，头飞则怪也。昨见《星槎胜览》亦言占城国人，有头飞者，乃妇人也，夜飞食人粪尖，知而固封其项，或移其身则死矣。作书者自云目击其事。予又考占城正接安南之南，而老挝正接安南西北。信陈诗之不诬也。

      不光中国，“飞头”故事还流传日本，在江户时代绘画、歌舞伎中也有所表现。像《武野俗谈》（马场文耕）、《闲田耕笔》（伴蒿蹊）、《北窗琐谈》（北春辉）、《甲子夜话》（松浦静山）、《蕉川笔记》（小川白山）、《耳囊》、《夜窗鬼谈》（1889-1894年，石川鸿斋）、《谭海》（1884-1885年，依田学海）、《怪物舆论》（十返舍一九）等，几乎非常著名了。

      所以，段成式书中故事虽然奇特诡异，多数都有一定“根据”。像《诺皋》中的“长须国”，讲述有唐人随新罗使者返国，遇大风意外到东海一岛（名字是扶桑洲），全是长须人，向唐朝使者求救，结果他们都是“虾”。看起来是一个荒诞离奇的故事，实际上是对古代虾夷人的一种艺术化想象。历史上虾夷人就是今日本北海道的少数民族阿伊努人（纯种阿伊努人已经不存在了），虾夷得名就是他们毛发很长，像虾须。显然这个故事并不是随便瞎编。

  

      更有真实人物的故事，像侯君集的“噩梦”。侯君集本是凌烟阁功臣，征服西域高昌国的主将。后与李世民儿子承乾有谋逆举动惨遭处死，家人流放岭南。故事讲侯君集参与谋逆时心中不安，老做噩梦。有两个甲士每晚削骨，侯君集醒来就觉得头脑和手臂疼痛。故事记录了人的心理状态与梦境的关联反映。还有续集中“孙咸重生”的故事，可见段成式文学意识的超前。虽然故事涉及抄写《金刚经》获得救赎的俗套，但1200多年前的那个背景下，渴望重生获得解脱的思想是能够获得理解的。

      段成式自小对佛经研读很深，《酉阳杂俎》中《贝编》和《寺塔记》对佛教文学和唐代佛寺和京城建筑史料的保存起到很大贡献，几乎等同于《洛阳伽蓝记》的历史价值。甚至为后人撰写唐代长安的一些书籍起到文献作用，像元代李好文编《长安志图》，清代徐松编《唐代两京城坊考》都采用段成式的记录。

      另外其他各方面的历史文化价值都很高。如（1）不见于史传的事迹，如高祖、太宗善用弓矢，段成式及其父段文昌与亲戚、同僚好友的许多轶事。（2）社会风俗，如前集卷八、卷一三、续集卷四中所记民间婚丧礼俗，都市恶少纹身刺膊，还有不少当时服饰、饮食的风俗和民间各种迷信活动，并及少数民族的风俗。（3）续集卷五、卷六寺塔记是段氏会昌三年考察长安十余所寺院后针对《两京新记》、《游目记》所缺而撰写，记叙寺院的建筑、塑像和壁画。武宗年间有著名的灭佛事件——佛教称“会昌法难”，段成式作为时代亲历者，记下的资料几乎有“实录”价值了，非常珍贵。（4）前集卷一、卷七所记食品名称及制作方法，如蒸饼法、赉字五色饼法、饴法之类，为研究唐人饮食者所用。（5）关于动物、植物、矿产的记载也很多，可了解唐代的物产分布。如考证文学词牌“虞美人”由来是根据虞美人草，亦称舞草，介绍其产地在四川雅州名山县（今雅安市名山区）。

      《酉阳杂俎》不少分门别类的名称比较隐僻，一般人看不懂，往往都包含“典故”。如记道术的叫《壶史》，东晋葛洪写的《神仙传》有个壶公与费长房的故事，费长房向卖药翁（称为壶公）学道，其实这个故事在《后汉书·方术传》已经有费长房的记载。明朝道士陆西星撰著的内丹丛书也叫《方壶外史》，“壶”代表无限神通和“济世救人”，甚至壶中“内有乾坤”和“神仙世界”；钞佛书的叫《贝编》，述丧葬的叫《尸穸》（读夕，意指埋葬，引申为墓穴或坟墓），志怪异的叫《诺皋》等等。如《诺皋》，宋吴曾《能改斋漫录》卷五有《诺皋一条》，指诺皋“乃太阴之名。太阴者，乃隐形之神”。据葛洪《抱朴子·内篇》所载遁甲中经云：“往山林中，当以左手取青龙上草，折半置莲屋下，历明堂，入太阴中，禹步而行，三咒曰：‘诺皋、太阴将军’。”又引晁伯宇《谈助》云：“《灵奇秘要》避兵法：正月上寅日，禹步，取寄生木三咒曰：‘诺皋，敢告日月震雷，令人无敢见我。我为太帝使者。’所以，《诺皋》根据的其实是道术中驱邪避魅的秘法口诀。

      总之，《酉阳杂俎》堪称历代文史资料（尤其唐代）的宝库，只不过因古典文言和许多用语比较生僻，推广和阅读比较有难度。

      最后笔者想说，关于中国古人的想象力，其实稍微熟悉古典文学艺术的都知道，古人绝对不缺乏想象力，神话传说（体裁而言）和奇幻志怪文化（题材而言）一直深埋在古人的基因里。尽管用今天一些理论说，中国这方面的文化没有明显体系——假如用西方古典神话体系来说，像创世神话，主宰各方面的诸神神话（风雨雷电、山河湖海、太阳月亮、农耕战事等等），爱情神话，英雄神话（包含叛逆、争权及受罚）等等，其实中国全都有，和西方没有太大的不同，只不过完全散落在众多古籍资料里。

      此后的奇幻志怪文化，从文人创作（或整理民间故事）来说，一直被强大的封建伦理压抑，不语怪力乱神，以“真实性”烙印上史传特色，从《搜神记》《酉阳杂俎》《太平广记》等等古籍名作全都看得出来。另一方面从地方民间文化，其实基本都有巫鬼一类风俗，尽管有迷信糟粕一面，但另一方面从文学艺术表现上，这种追逐奇幻志怪和对想象力的好奇心，应该是我们从未断绝的。

      然而，今天人们对中国古代最具有想象力的奇幻志怪，往往只局限《西游记》《封神榜》或者《聊斋》，对煌煌五千年的中国古典文化而言，并不像是赞许，感觉是对祖先在漫长的压抑年代下传承艺术想象力的继续漠视和扼杀啊，不亦悲乎。

      2018年3月

• 乡土中国分章节总结：整理&引述

  作者：Orimmmm 发布时间：2019-06-20 14:39:52

  乡土本色：礼俗社会

  中国社会是具有乡土性的，作者在这里定义了土地的重要性，我们以农业为生。

  人与空间上不流动；村雨村之间往来很少、孤立、隔膜多。

  因此我们是熟人社会，乡土社会中人与人关系的交流并不是基于“对契约的重视，而是发生于一种行为规范熟悉到不假思索的可靠性”。于是，乡土社会逐渐演化成一种礼俗社会，是异于西方的法理社会。

  农人固守土地而居，形成“熟悉”的社会，在这样的社会中，人与人、物与物之间的关系因“熟悉”而成“俗”，常“习”之。这些“俗”因为熟悉和信任而毋需以契约而固化，于是形成所谓的乡土本色：一个礼俗社会。

  “学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”描写的是熟悉后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。规矩是“习”出来的礼俗。

  乡土社会是没有法律的位置的，从熟悉到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。

  在社会学中，却分两种社会：

  1. 礼俗社会：没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；有机的团结；

  2. 法理社会：为了要完成一件任务而结合的社会；机械的团结；

  大家都是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？

  文字下乡：乡土人际交流的直接性

  文字的功用在于传情达意，以固定的象征体系进行人与人之间的交流。只有在当人们因为

  时间

  与

  空间

  的阻碍时才比较实用。如果是乡土社会这种面对面可以直接说话时候，这种被预先约好的意义所拘束的极好，不但多余，而且有时会词不达意引起误会。

  文字是间接的工具，而且是一个不太完善的工具。所以说，子乡土社会中不用文字，并不是“愚”的表现，而是面对面社群不需要文字。

  语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验久越复杂，发生语言的一层共同基础也就越有限，于是语言也就越来越简单化。

  所以，在一个社群所用的共同语言之外，会有因为个人需要而发生许多少数人间的特殊语言，所谓是“行话”。

  往小了讲，对于恋爱的情侣，也会有属于他们自己才听得懂的“情话”，其实也是这个道理。

  语言就像是个社会定下来的筛子，如果我们有一种情意和这个筛子的格子不同就漏不过去。这个筛子虽然帮助了人与人的了解，而同时也使得任何人之间的情意公式化了，使得每个人、每一刻的实际情意都有一点走样，我们永远在削足适履，使得感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。

  在《动物凶猛》里也有类似的对于文字的描述：

  我悲哀的发现，从技术上我就无法还原真实。我所使用的每一个词语涵义都超过我想表述的具体感受，即使是最准确的一个形容词，在为我所用时也保留了它对其他事物的含义，就像一个帽子，就算是按照你头的尺寸订制的，也总在你头上留下微小的缝隙。...我从来没见过像文字这么喜爱自我表现和撒谎成性的东西！

  再论文字下乡：乡土文化的口口相传

  乡土社会中的人，世代间生活形态差异不大，人生经验更多是一种重复，每一代都是相似的周而复始的生活历程。整个乡土社会由于相对的封闭性，社会文化的变迁不大，乡村生活简单而重复。

  乡土社会的静态性，世代经验的重复性，使得乡土文化的总量相对有限，传承依靠口口相传足以完成，没有文字来传承的普遍需要，社会文化变迁大的时候，才会真正产生文字下乡的需求。

  差序格局：以己为中心的推浪格局--重复交错的人际网络

  人与人之间的关系，决定了人的社会属性，所谓中国人“私”的问题，是一个群己、人我的界限怎样划法的问题。

  西方团体格局VS中国差序格局

  西方的人与人之间关系是以团体划分。界限分明，团体内的人享有共同的权利和义务，团体外的人与此无关。

  东方则是差序格局，好像是一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是波纹的中心，被圈子的波纹推及的就发生联系。

  这种差序格局就是人与人关系呈现出交叠的人际网络。我们俗语中讲“一表三千里”，就是这个意思。这个差序格局具有很强的伸缩能力。小到生育与婚姻产生的亲属关系，大到大家都是“自家人”。

  就好像大家经常在饭桌上攀关系：

  “你知道那个谁谁谁嘛？”

  “知道啊，就是那个我的侄子的朋友，他现在在xx局当xxx是吧？”

  “对对对，也是我的xxx。”

  我们儒家最考究的是人伦，伦是什么？就是自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。

  伦也，水文相次有伦理也。

  伦重在分别，《礼记》中的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是差等。这里就和西方的天赋人权，平等观念所不同了。

  孔子：“推己及人”“本立而道生”讲究“克己修身”。

  个人主义VS自我主义

  个人时对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指的是在一个团体里面个分子的地位相同，互不侵犯；一方面是宪法观念，团体不能抹杀个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。

  我们是自我主义，从自己往外推。子曰“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”自己是中心，自己是四季不移动的北斗星，其他人围着他转动。

  

  私人的道德：团体道德VS私人道德

  社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。

  在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是超越个人的“实在”。由此，政府、统治者不过是“代理人”，代理上帝的意旨。由此衍发出来权力的观念。防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。（所以说，宪法不是管民众的，是用来限制政府的！）

  人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；加入任何政体有害于这些目标，人民即可以改革或者废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。

  在东方的乡土社会中，最主要的是“克己复礼”——这是道德体系的出发点。乡土社会中的道德和法律依据私人间的关系亲疏而加以程度上的伸缩。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念。

  所以说，乡土社会中缺乏“团体”，也就难以产生“团体”的道德，由于团体是超越个人的存在，乡土社会中也就没有产生“超人”的道德。宗教就是一种超人的道德。在乡土中国中，“仁”探讨的不在宗教而在哲学。

  中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。

  家族：绵续性事业社群

  

  在乡土社会家庭呈现出很强的差序格局特性。家并没有严格的团体界限，成员不限于亲子，可以依据需要以一定的原则沿着亲属差序向外扩大。原则是沿着父系单系传递。人类学根据这种单系亲属原则组成的社群称为氏族，乡土社会在家的结构上是一个氏族，称为家族。

  宗祠，祠堂。

  家是连续性的，因为政治、经济、宗教等事物是延续性的。家族的主轴在父子之间、婆媳之间，是纵向的。

  男女有别：社会关系的稳定

  感情常发生在

  新反应的尝试和旧反应的受阻

  情形中。感情的激动改变了原有的关系。也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定社会关系的一种表示。

  ps:所以是不是说在恋爱中的双方，如果一直保持着神秘感，互相之间有不断创造的“旧关系的受阻”，就能够一直保持着高浓度的感情呢？（恋爱是一场探险，是对未知的探索。）

  稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。因为熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情不相同的。

  浮士德式两性情感的象征，两性关系越往深处发展，相异的程度就会越深，求同的阻力就越大，于是创造力和变革的需求也越强烈。在浮士德的立场中，生命力也越强，生活的意义也因之越深。浮士德精神就在于不断克服阻碍，也不断发现阻碍，这是一个永恒的过程，没有终点和结果。

  乡村社会是一个孤立的小天地，人们互相了解，同代人可以面对面直接交流，年长的人同样了解年轻人的生活，因为稳定不变。由于永远划分着人们生理差别的是男女两性，因此这个社会强调的就是“男女有别”。乡土社会的家族式一个绵续性事业社群，以同性为主轴、异性为副轴。

  中国传统的感情定向偏向于同性方向去发展。家族代替了家庭。“不愿同日生，但求同日死。”

  缺乏两性之间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用精神就是来源于此。儒家不谈鬼，“祭神如神在”，对一切生活之外都默然没有兴趣。天国现实化，对生活的态度是以克己来迁就外界，一切足以破坏秩序的要素就被遏制。乡土社会是男女有别的社会，也是一个安稳的社会。

  礼治秩序：从教化中养成内在的服从

  乡土社会是一个礼俗社会，是没有法律传统的，传统相比于现代社会更为重要。因为，乡土社会中社会变迁小，农人一年一度，周而复始。越是经过前代生活中证明有效的，也越值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障。

  不必知之，只要招办，人们对传统有着一种敬畏之感。长久以来，这种行为成了我们普遍所谓的“仪式”，礼就是按着仪式做的意思。礼即合于式。

  礼不是靠着外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的井位置感，使人服膺。是经过教化过程而成为主动性服膺于传统的习惯。“克”

  礼治在传统社会中时比较有效的。但是在变迁很快的社会里，传统的效力是无法保证的。如果环境改变，所应付的问题需要由团体合作的时候，就需要大家接受一个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就是法律，成了“法治”。

  无讼：礼治下的教化

  长期的教育把外在的规则化成内在的习惯。

  子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎。”意思就是说，我听讼和别人是没什么差别的，主要还是希望能够无讼啊。

  在乡土社会中审理案件的人，主要目的是完成

  教化

  。使得礼的秩序得以维持。所以乡间是以折狱为羞，尽力避免闹到官府，官府的“各打五十大板”，是教化中的一种体罚。

  法理社会中的法治，不以教化为本，刑罚的用意不是：以儆效尤。而是在厘定权利，在保护个人的权利和社会的安全。一个变动的社会，所有规则是不能不变动的。法官并不考虑道德问题、伦理问题。

  律师是一个专业化程度很高的职业了，并不需要所有人都懂“法”（但是乡土社会中是需要教化每一个民众都要懂”礼“的）因为法不再是一种固定的规则，而礼则是固定的，是复古的，是apolloian的。

  无为政治：皇权的松弛

  权力的四种形式：

  

  横暴权力的产生基础是经济利益的诱惑；同意权力存在的基础是社会分工合作。在乡土社会中，自然经济的运行使人们很少有交换的需要，所以社会分工合作很有限，同意权力起不来；另外，产生的量也很有限，仅能维持农人的基本生活，于是横暴权力产生的空间也就很有限。

  因此，乡土社会里的权力结构，虽然名义上是“专制“、”独裁“，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。在中国传统社会的多数历史时期，乡土自治（以乡绅为主）是乡土社会治理的真实面貌。

  长老统治：教化性的权力

  长老权力：来源于社会继替的过程中，是教化性的权力，英文是Paternalism。

  文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。“为民父母”是爸爸式权力的意思。所以中国统治者都是一种“家长式的统治”。

  乡土社会中的权力，既不是专制，也不是民主，而是教化性的。乡土社会在长幼之序的规范下产生宗族长老，他形式教化性的权力维护乡土的稳定。

  血缘和地缘：社会发展的分水岭

  血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用——生育，去维持社会结构上的稳定。在乡土社会中地缘关系依附于血缘关系。地缘出自于血缘的投影。（血缘和地缘的合一）

  然而亲密的血缘关系限制了若干社会活动，最主要的就是冲突和竞争。亲密社群中既无法不互欠人情

  ，也最怕“算账”，“算账”基本等于绝交的意思。所以说，血缘社会中很难发展基于契约以及明算账的商业。纯粹的地缘关系则可以借助商业而发展，因为纯粹的地缘关系剥离了血缘的投影，人情不再是商业发展的限制。城镇就是因为贸易而产生的人口聚落，所以地缘是从商业中独立壮大的社会关系。

  血缘关系是乡土社会稳定的重要因素，是乡土社会的重要特征。地缘是契约社会的基础，从血缘结合到地缘结合式社会性质的转变，乡土社会变成现代社会。

  乡土社会中，有专门作贸易活动的街市。街市时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这个特定的地方，各自都以“无情”身份出现。

  我常看见隔壁邻舍大家老远地走十几里路在集市上交换清楚之后，又老远的背回来。

  所以以我所知村子里开店面的，除了穷苦的老年人摆个摊，其他大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。

  名实的分离：乡土社会的缓慢变迁

  乡土社会是一个稳定的社会，但乡土社会也是在变迁的社会，只是变迁的速率相对较为缓慢。

  乡土社会中的长老权力是稳固的，但为了应对社会缓慢变迁的需求而产生了名与实分离的现象。

  即承认或说维持形式上的长老权力意志，而在内容上加以注释和曲解，从而实现改变。

  名与实的分离，就是乡土社会的变迁，乡土社会的变迁，就表现为名与实的分离。

  比如说朱熹注释《论语》加上全新的含义。

  这里发生了“文化英雄”，他提出了办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任，就发生了一种新的权力。“时势权力”

  类似于政治学当中讲的表面上坚持传统型支配，但实际上利用新的领导人来解释这些传统，诠释出全新的含义。变成“卡里斯玛型权威”

  容忍，甚至奖励，反对在同意权力中才发生。回到长老权力下的乡土社会中，反对被时间冲淡，成了“注释”。在变化缓慢的社会中，长老权力不容被反对；但是如果社会加速变动，注释式的办法歪曲原意也就免不了了。挟天子以令诸侯，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全都分离了。

  从欲望到需要：传统社会到现代社会

  人类的欲望经过了文化与自然的淘汰，到乡土社会时代，欲望暗合了人们生存的条件，于是在乡土社会人们可以依了欲望去生存。然而社会变迁使欲望不再是人们最后的动机，人们最后的动机是理性的需要。从欲望到需要，是社会变迁的里程碑。 （本来只要满足自己的欲望，现在要满足的是更高级别的需要）

  有了“计划”。乡土社会是自发的，缓慢变迁的，也是稳定的；现代社会是自觉的，快速变迁的，也是不稳定的。

  人类是唯一会自杀的动物。

  在现代社会里知识就是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我在上文中说的时势权力；乡土社会是不需要计划的，靠经验就可以了，各人依据自己的欲望去活动就可以了。