资产评估师2023教辅（官方正版）资产评估实务（二）精讲精练 中国财政经济出版社 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

为了帮助广大考生全面理解2023年资产评估师考试大纲和考试教材规定的内容，在有限的复习时间内掌握教材的重难点知识，顺利通过考试，中财传媒集团组织常年从事资产评估师教学科研和考前辅导的名师、专家，编写本套“中财传媒版2023年资产评估师资格全国统一考试辅导系列丛书”。本书是其中的《资产评估基础全国大模考》，结合历年考试的题型和考核重点，设计了五套全真模拟试题，全面涵盖最有价值考点，旨在帮助考生熟悉考试形式，把握考试重点，发现问题，补齐短板，顺利通过。

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书籍介绍

为了帮助广大考生全面理解2023年资产评估师考试大纲和考试教材规定的内容，在有限的复习时间内掌握教材的重难点知识，顺利通过考试，中财传媒集团组织常年从事资产评估师教学科研和考前辅导的名师、专家，编写本套“中财传媒版2023年资产评估师资格全国统一考试辅导系列丛书”。本书是其中的《资产评估基础全国大模考》，结合历年考试的题型和考核重点，设计了五套全真模拟试题，全面涵盖最有价值考点，旨在帮助考生熟悉考试形式，把握考试重点，发现问题，补齐短板，顺利通过。

• 作者：金立方 发布时间：2018-08-23 00:02:29

  讲的挺详细的，我觉得已经算比较易懂的了。虽然感觉还是有点断裂。

• 作者：Covfefe 发布时间：2021-08-10 17:54:45

  在中国现存的木结构建筑中，宋、辽、金以前的木结构建筑全国有160座，山西有120座，占全国总量的75%；元代之前的木结构建筑全国约计440座，山西有350座，约占全国总量的80%；尤其是晋东南古上党地区，已知宋、辽、金以前的古建筑高达80座，占到全国总量的50%。其中，我国现有唐代木结构建筑有5处，山西有4处：五台山南禅寺大殿、佛光寺东大殿、平顺天台庵正殿和芮城广仁王庙。五代时期的木结构建筑有平顺大云院正殿、平顺龙门寺西配殿、平遥镇国寺万佛殿等；宋代的木结构建筑主要有晋祠圣母殿和崇明寺中殿等；辽代的木结构建筑有大同华严寺大雄宝殿和薄伽教藏殿、应县木塔；金代的木结构建筑有崇福寺弥陀殿和净土寺大殿藻井上的天宫阁楼等；元代的木结构建筑有洪洞广胜寺下殿建筑群、芮城永乐宫建筑；明清时期的木结构古建筑…

• 作者：杰佛僧 发布时间：2020-02-04 15:49:25

  日本很多小说，漫画都有相同特点

  熬过前两段略显无聊的单元剧，就能见到一个斑斓宏大欲罢不能的世界

• 作者：han 发布时间：2007-01-01 00:31:25

  所有这类女性都太迷人了。女人沾上艺术，立刻脱胎换骨。

• 作者：ᵀ ᴬ ᴺ ᵀ ᴬ ᴺ 发布时间：2021-05-23 17:04:35

  新书，熟悉的画风，配色很漂亮，关于已经离世的好朋友，最后想哭

• 作者：smile 发布时间：2018-11-22 17:21:33

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• 此心安处是吾乡

  作者：楚淮扬 发布时间：2018-10-07 22:37:31

• 道德原则研究读书摘要

  作者：黑松露猫饼 发布时间：2015-10-07 23:17:45

      休谟在本书中的理论完全建立在经验主义上。他并非通过抽象的推理先得出结论，而是从生活中的大量经验归纳出某种原理。以论题来看，这种论证方法有一定的合理性。因为脱离了现实的道德理论考证，显然是空中楼阁。但经验论往往会使推理停留在某一步，而不能再往前推进，因为我们的一般感觉很难触及更深层的因素。同时，自身经验的局限会使我们产生偏见，从而影响结论的准确性。

      然而，毫无疑问，休谟在本书的研究中提出了富有意义的观点，不逊于往昔那些力图最大程度地分解伦理动机的哲学家们。

  （一）论道德的一般原则

       休谟首先肯定了道德区别的实在性。没有人能否认，人们对道德水准不同的人评价，总是有明显的区别。而即使再驽钝或再顽固的人也能被“正当”或“不正当”的意象所打动。

       这也就是说，我们对“好人”和“坏人”，对“善良的行为”和“邪恶的行为”，必定会有不同的评价。“好人”、“善良的行为”会获得我们的赞许，“坏人”、“邪恶的行为”会受到我们的抨击。

  当善良和邪恶的对立十分明显时，一个极为迟钝的人也能对此做出不同的评价。而如果一个顽固的人对另外一个人抱有极强的偏见，当他看到对方做出善行时，也会多多少少为之触动。

  问题并不在于道德区别是否存在，而在于这种区别的界限在哪里，而我们又为何会对这种区别产生截然不同的反应。

  休谟提到的一场争论和上述问题有关。争论的核心是：道德究竟导源于理性，还是导源于情感；我们获得道德知识是通过论证和归纳，还是凭借感觉；道德是有一个固定的标准，还是因人而异。

  【第二个问题实际上是：我们对道德原则的认知，是建立在对道德行为的感受上，还是建立在对行为剥丝抽茧的分析上？】

        古代的哲学家大体将道德看作是由趣味和情感派生的。现代的探究者则通常用形而上的推理和从知性原则出发的演绎来说明这些区别。

         也就是说，前者的论调是“善良的行为多么美好，邪恶的行为多么丑陋”。而后者则会力图证明善良为何是必要的，遵循道德的意义在哪里。

         这两种对立的观点似乎都是可以获得证明的。

         理性说认为，我们可以用纯粹理性分辨道德区别，假如道德源于情感，我们如何对某一行为是否符合道德进行争论呢？（譬如说，对某一行为，我们可以在考虑其发生的环境的基础上就其道德性质进行争论。但我们不能说“我觉得这样做很讨厌，所以这种行为一定是不符合道德的”，如果对立双方都以这种观念作为他们的理由，那么事实上不可能展开任何有意义的争论。）像美这样的存在于每个人自身中感受的东西，我们无法进行推理，但我们却可以对人行为的正义与否进行推理，因此，诸如正义这样的道德原则，不是由我们的情感，而是由我们的理性来确定，行为符合道德与否，也是由我们的理性来判断。

  情感说则认为，德性是可亲的，恶性是可恶的，这是它们的真正本性或本质。理性是无法将这些不同的词汇派定给某些主体，也不能将爱和恨的感情分配给德性和恶行。只有人类的情感才决定善与恶的本质。推理、推论固然能发现真理，却无法引起情感，从而驱动人们去践行某些原则。只有情感能使人产生一种激情和动力，唯有这种动力，才能够规范我们生活与行动的趋向。

      休谟没有过多地讨论这个问题的答案，只是提出了一种猜想，即，我们先天地具有一种倾向，这种倾向把德性规定为幸福，而将恶行规定为苦难，而为了使我们能对何为德性，何为恶行产生一种认识，理性又是不可缺少的。

       但这并不是笼统的总结就能解决的问题。休谟认为，通过分析“个人价值”，探究道德原则的共通因素，道德得真正起源会得以明晰，而这个问题也会随之得到解答。

  （二）论仁爱

        仁爱无论在何处都会得到人们的赞许。一个卓越的人或一个掌控权力的人若拥有了仁爱这种品质，就会被视为圣人。一个人的勇敢、聪明和累累成就往往会招致他人的妒忌，但他的荣耀一旦掺杂了人道和慈善的因素，就会获得一片崇敬。

       休谟说，“其实必须承认，唯有通过行善，一个人才能真正享受做杰出者的好处。它的高位自行地只使他更加暴露于危险和风暴面前。他的唯一特权是给那些安于他的荫蔽和保护的下属提供庇护。”

       【当然啦，对一个富人，一个当权者，一个有才华的作家，一个杰出的科学工作者，很多人总是喜欢听到他们的“丑闻”，总是挑剔他们的毛病，更有甚者，会希望他们失去他们的荣耀。但如果他们乐善好施，或者体现出他们温柔宽和的品质，那他们就会得到大家的爱戴。这样的例子实在太多了。但是也有例子说明，只要这仁爱不直接惠于自己，很多人是会“阴谋论”的。这有时涉及到“有无相反证据表明”的问题。仁爱的行为并不必然能得到众人的赞许。公众如果认为其人表现出的仁爱是一种虚伪，就会对这种“仁爱”投之以讥讽。关于这一点，休谟后来其实有所提及。

         一个不懂得体恤下情的掌权者，必定使自己更加遭受他人的厌恶，而由这种厌恶积聚起来的反抗意志，足以摧毁他的基业。】

        对没什么能力的人而言，社会性的德性必不可少。因为“无才便是德”，一个无能者连最基本的伦理道德都没有，就会成为我们所说的一无是处的人渣。

       对有能力的人而言，社会性的德性，尤其是温和的品质更是不能缺少的。因为“就怕流氓有文化”，一个不愿将才能用于正道的人，一个不择手段的聪明人，一个虽然强大却暴虐的人，无疑会给社会带来很大的危险。

        宽广的胸怀对人类也是有益的，因为这使仁爱也更加广博，而仁爱的影响也扩得更广。

        休谟因此说，仁爱的品质最有资格获得人类的一般的善意和赞许，且潜移默化地影响那些留意到这种品质的人，唤起他们“愉悦和亲切的情感”，正如被仁爱泽被之人所感受到的那样。

       但休谟并没有继续宣扬仁爱的魅力，而是开始道德的思辨。

       仁爱为何被我们所推崇？有一个因素决不能不考虑，那就是这种品质给社会带来了幸福和满足。一种较为狭窄的仁爱能泽被身边的人，使他们的生活有所保障，使他们沐浴在温柔的情感中，使他们无惧命运的无常。如果仁爱的境界大大提高，那么世人都能因此得益。

        休谟由此推断，“社会性的德性所产生的效用至少形成它们的价值的一部分，是它们受到如此普遍赞许和尊重的一个源泉”。

        善于观察的人会发现，人们对事物的好恶往往来自于对其是否于人类有益的判断。任何被推崇的行为，都是有价值的行为。

        在道德规定中，公共的效用也同样是最受重视的。何种行为符合人类的真正利益，是决定这种行为是否有价值的最有效的标准。

        休谟对此举了几个例子。比如，对普通乞丐予以施舍是受赞许的，但如果这助长了游手好闲或道德败坏的风气，这种施舍就变成一种弱点；诛戮暴君在古代是受高度赞扬的，但因为历史的教训说明这会使君主加深猜疑，因此现代的观念就视之为错误的行径了；君王的慷慨好施常被视为慈善的标志，但如果这挫伤了勤劳之人的积极性的话，那么这种慈善就应当摈弃，等等。

         综上所述，仁爱能赋予一个人最多的价值，而仁爱的价值“至少有一部分来自其促进人类利益和造福人类社会的趋向”。

  至于社会性的德性有多大一部分归于它们的效用，为何效用影响我们对行为和品质的评价，休谟将会在后面的章节予以探究。

  （三）论正义

        休谟在这一章的开头便明言：“正义是对社会有用的，因而至少其价值的这个部分必定起源于这种考虑……公共的效用是正义的唯一起源，对这一德性的有益效果的反思是其价值的唯一基础……”

       为了说明这一观点，休谟假设了两类极端的情况。

       第一类是人类生活极度富足的情形。在这种情况下，人类的欲望一旦产生就会得到满足，人类也无需劳动，只需安享静谧的乐趣。此时，也就无以区分“你的”和“我的”，也就无所谓所有权，正义将变成无意义的概念。

        也就是说，假如我想吃面包，面前就会出现一块面包，那我又哪里会有争取或掠夺的想法呢？假如当我看见别人手上有一样我喜欢的东西时，我也立刻有了一模一样的东西，那我又哪里会觊觎别人手上的呢？这时候，又怎么会需要正义的规则来约束我呢？在这种情况下，正义就不被列入德性，而只会是“虚设的礼仪”。

         在现实中也有这样的情形，水和空气，由于可以挥霍，通常也就不设立所有权。但是在一些水资源极度匮乏的时期，某些国家就会对水设立所有权。而在一些土地资源极其充足的国家，土地可能会不设所有权。

        【现在我们都知道水资源是有限的，所以会有水表这种事物出现。假如水取之不尽用之不竭而且不用经过任何程序就可以直接使用，那自然也就没必要交水费了。另一方面，倒也没人会说：你呼吸了我的空气，所以你要赔我钱。因为空气是可以随意挥霍的。但是环境污染会影响空气质量，有的企业要为他们“弄脏了空气”付出代价，这却又是另一个问题了。】

        从这种假定，休谟引申了另一种情形，即人人充满仁爱之情，如对待自己的利益一样关心他人的利益。在这种情况下，人们无分你我，如同身处大家庭一般，正义也就没有存在的必要。在现实生活中，家庭的情形与之接近。

        【在一个正常的家庭中，人们一般不会区分所有权。比如说夫妻之间，父母和子女之间，不会说“这电器是我的，你不能用”，不会说“这碟菜是我的，你不能吃”，大家对资源友好共享，“侵占”是异常状态。当出现“你的”和“我的”时，通常是指私人物品的区分，而私人物品的区分跟正义原则联系不大。】

         另一类是人类世界日常必需品极度匮乏的情形。在这种情况下，为了自我保存，公众必舍弃正义的原则，因为此刻，在没有什么更大的罪恶能使人惧怕而不采取暴力和不正义的手段。

         在这种假定的引申下，休谟又假设，如果一个有德性的人陷入一个原理法律和政府保护的匪寇社会中，这时若他仍坚持正义和人道，必使自己遭到毁灭，因此他必须武装自己，对敌人毫不留情，以求保存自己。

         在现实生活中，也有些情况会使正义暂时中止，如对人处以刑罚时，如发生“公共性的战争”时。因为此时正义没有作用或社会的利益所致，“正义”的规则被搁置了。

          由此可见，“公道和正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用。”

         【休谟对正义的定义，应是不侵犯他人的利益和公正地分配利益，而其核心是所有权方面的规则。】

         社会通常是处于上述极端的中间状态，因此正义即使必要的，唯此能建立一种秩序，一种维持我们相互联系，也保障我们自身利益的秩序。在附录三中，休谟对此进行了进一步思考。

         休谟指出，正义是社会的产物。如果人类彼此孤立，那么他们之间是不存在正义的。人与动物之间也不存在正义。在每一个体完全自给自足，无需倚靠他人，“相互的尊重和容忍不能有助于任何一种目的时”的情况下，正义也不会指导人的行为。

         正义只存在于相互联结的群体和个体之间。如果几个与其他所有家庭隔绝的家庭组成一个社会，它们“维持和平与秩序的规则”只及于它们内部。超出这个范围，就变成无用的，也就失去它们的力量。“正义的界线与人们视野的开阔和它们互相联系的力量成正比例而不断扩大。”

         我们越了解正义的效用，也就越会尊重正义。

         休谟在第二节探讨的是指导正义的规则。

         休谟假设，一个有理性而不了解人性的人受委托而分配财产，那么他最自然的想法是将最大的所有物分给最有德性的人。然而这种分配方法显然不利于社会的存续。因为要如何判断谁的德性最广博呢？每个人都会有自己的评判标准。而很多人都会觉得自己是德性最广的一个。于是无论如何分配都会使人觉得不公。这种分配方式看似理想，却是有害的。

         还有一种分配方式是追求完全的平等。表面上来，平等规则相当有用，但其实并不合理。首先，社会资源这块大蛋糕并不是一成不变的。在某种静态下，社会资源确实可以平等划分。但“人们的技艺、关怀和勤奋的程度的差异会打破这种平等。或者假使抑制这些德性，社会将沦为最极端贫困的境地。”

        【举个粗浅的例子，假设世界上有70亿双鞋子，采用完全平等分配，刚好可以一人一双，但人们会继续做鞋子，并且由于能力和努力的不同，各个地区做出来的鞋子数量不一样，这时候鞋子就无法平等分配了。如果要求人们减缓制作鞋子的速度，那么鞋子总会不够穿的。】

         其次，要做到完全平等，必定需要最严厉的监督机制和司法管辖。这可能产生两种情况，一是产生极度的专制，并且导致腐败；二是没有人愿意服从这种至高无上的权威，从而导致权力机关的形同虚设。

         休谟认为，正义的规则一定要是整体来看最有用和有益的。按德分配和完全平等分配都是脱离实际的。

         所谓最有用和最有益的，休谟举例说，一个人创造或改进了一种东西，所有权应当永远属于他，他的亲属也能继承这种所有权，以此激励创造（保护知识产权由此可以找到理论根据，民法中的添附也可以从中找到理论根据），同时通过同意，这一所有权还可以转让，以便产生对人类社会非常有益的商业和交往；契约和许诺应当认真履行，以保证人类之间的信任和信任，从而大大增进人类的一般利益（合同法原理）。

          法学家们一定将人类的便利和必须性作为他们所确立的每一条规则的终极理由。之所以区分所有权，不是因为财产自身的属性，而是因为社会的利益需要。

          但是在有的情况下，几条正义规则对社会同等有益，但适用时又相互冲突，此时就要用最细微的类比。休谟举例道，“当别无他人提出任何在先的主张和要求时，唯有占有而且首先占有才应当转让所有权。”

          当效用和类比都不能解决问题时，时效和长期占有就用来作为转移所有权的条件。但是决定所有权转移的时间是不能用理性单独规定的，因此就要通过民法来派定。

          关于所有权的问题都由民法来安排，不同环境（政治、宗教、经济等）的社会，其法律也会有所差异。（休谟认为，孟德斯鸠的学说很好地说明了这一点）

          如果不考虑公共的效用，那么正义的规则就会如迷信一样不可理解。

          迷信的情况是一种在科学上找不到根据的忌讳。比如在这一天，我可以吃这种食物，在另一天，吃这种东西就成了禁忌。“不能吃”的原因并不实存于食物本身的性质中。

           而关于正义也有类似的情况。我可以用这棵树滋养我自己，但那一棵树，我碰一碰就是犯罪。禁止的原因并不实存于两棵树本身的性质之中。

           构成迷信与遵守正义之间实质性差异的是，迷信是“无聊的、无用的和累赘的”，而正义是人类的福利和社会的实存绝对不可缺少的。休谟在此对宗教和迷信作了严厉的批判，指责其对社会毫无益处。

          尊重正义并不是出于我们的本能，因为有关正义的概念十分复杂，我们无法凭本能来辨别。正义，只有从理性和反思中才能找到其导源。教育和习惯培养了我们一种简单的趋向，使我们不必时刻通过反思来确定正义的行动，但这并不代表我们不知道正义的效用。正因其对社会的必需性，才使我们发自内心地遵守它。

          休谟总结道，“有用性这个因素具有最强大的效能，最完全地控制着我们的情感”，因此，它正是构成德性的价值的源泉。

  （四）论政治社会

        如果人人都有足够的智慧，理解遵守正义的好处，如果人人都有坚定的意志，使自己抵御当前的诱惑，而着眼于长远的利益，那么政府和政治社会就是不必要的。因为既然没有人会去侵犯他人的所有权，为什么需要相应的惩罚呢？既然没有不公，又何须裁判呢？既然我们无论做什么事都对社会有益，又为什么要对我们做出限制呢？

       由于上述假设都是空想，因此政府就是必要的。忠诚就是有利于社会利益的。

      而众多的政治社会需要交往，这时候就要在它们之间设立一套特定的规则，保障交往能够继续，这套规则称之为国际法。

      国家和个人不同的是，国家之间是可以中断交往的，人却不可能断绝与他人的交往。因此公道和正义的规则是否被采用，取决于国家的利益。国家的道义责任与有用性成正比。

      休谟提出，对婚姻的忠诚有利于对幼儿的抚养和教育。因此它就成为德性。由于女人的不忠更为有害，因此法律对女性更为严格。之所以超过育龄的女人也要保持贞洁，是因为要给年轻女子做榜样。之所以反对乱伦，是因为如果不禁止，那么同一家庭就有太多的放纵机会了，也就无以维持作风的纯洁了。

       休谟关于繁殖和忠诚之间关系的主张，显然就是时代的局限和男性的偏见造成的狭隘观点。但他的目的仍在说明德性的价值与其效用的关系。

       公共的便利和效用是道德原则的源泉。为了公共便利需要，人们还会调整规则和创造新的规则。

       对于维系社会来说，规则是不可缺少的。即使在对一般社会有害的社会里也是如此，亦即所谓盗亦有道。没有规则，人们甚至不能在道路上互相通过。

  （五）效用为什么使人快乐

        效用这一因素是如此深远地影响人们对事物和行动的评价，以至于无处不能用经验证明这一点。甚至人们对美的感受，很多时候也是受对其效用的认识影响。

        【类似的是人们对胖和瘦的感受与当时的价值观的关联】

         因为从经验来看这实在太明显了，因此哲学家们总是千方百计地寻找别的原则来说明道德善恶的起源。但休谟认为，任何一条被经验所证实的原则，既不可能对起源予以合理说明，也不可能分解为更一般的原则。这体现了休谟的经验主义观点。

         休谟还认为，把教育当成道德区别的起源也是错误的。诚然，教育和训导能增进赞许或厌恶的情感，甚至能在特定事例中使我们自行产生这两类情感，但是如果人类心灵的原始构造没有做出对道德的好恶的区别，那么那些用来评判德性价值的词语将不会得到人类的理解。

         也就是说，假如我们没有先天地倾向这些德性价值，那么我们将不能明白为什么遵守道德就是好的，这好的又意味这什么。

        休谟于是说：“社会性的德性具有一种自然的美和亲切，这些自然的美和亲切最初先于一切训导或教育，把这些社会性的德性推荐给未受教化的人类的尊重，并博得他们的好感。”

  有的人把遵守道德和热爱美德归为人类的自爱所致。休谟批判了这种观点。他指出

  （1）极遥远时期的人的善行也会使我们受到触动，这种触动是一种实在的情感。而即使将我们受到触动的原因解释为想象自己和这些人交往而获得利益，那也是一种想象的利益。想象的利益是不可能产生实在的情感的。

  （2）即使是一个极端自私的人，在面临两个结果对自己来说利益相同的选择时，也会选择无害于他人的那一种方法。

  （3）当一种符合道德的选择与我们的利益相违背时，我们仍会遵从道德原则。

  光是想象的利益不能产生实在的情感这一点就能让许多辩论中止，关键是这一点是否正确，而理由又何在。而休谟在后来的章节将会加以说明。

         休谟推导出，人类之所以会被善行触动，是因为有一种天然的情感，使我们对人类的命运有所关心。

         可以假设这样的对答。

         问：你为什么要工作？

         答：因为我要赚钱

         问：你为什么要赚钱？

         答：因为我要获得他人的艳羡。

  问：为什么你要获得他人的艳羡

         答：因为那让我感到快乐。

        这时候，再问“你为什么要感到快乐”就会变成无意义的。同理，对“公共效用”一说，问“你为什么要考虑人类的利益”“你为什么不喜欢人类毁灭”“你为什么憎恶自己灭亡”也会变成无解之问。

         理性不能告知我们“为什么人类不能灭亡”这一问题的终极答案，但我们通常无需考虑这个问题，就可以肯定人类存在的意义，这是因为有一种情感在左右我们，使我们对人类利益有所关心，从而承认公共效用的价值。我们本性中存在仁爱的原则使我们认可和尊重社会性的德性。

         因为当一个目的是完全漠不相关的时候，任何事物都不可能作为达到这个目的而使人快乐。一切促进社会利益的东西都必定传达快乐，一切有害的东西都必定产生不安。

  （六）论对我们自己有用的品质

        休谟在本章节讨论了一些对拥有者本人有用的品质。

      一些品质如果显得有损于拥有它们的那些人，就会遭到人们的谴责。比如说我们会责备一个人的懒惰，乖戾等等。这些品质给予我们痛苦和不满的品格。

         但是，没有任何品质是绝对地可谴责的，反之亦然。关键在于其程度，或者说其发挥作用时的情况。譬如，我们赞美一个人的雷厉风行，但是也时常会说欲速而不达。

        休谟认为，我们尊敬、喜爱拥有对其本人有用的品质的人，证明自爱论是不足信的。

        首先，由于这些品质指对他人有用，对我们而言没有实质的益处，因而难以想象我们会出于自爱而尊敬、喜爱拥有这些品质的人。休谟说，想象力无法使我们变成那个人，或代入那个人去获得他因这些品质所获得的利益，即使我们想象自己变成那个人，那么在想象之时我们也无法对其本人产生敬重。

      【玛丽苏杰克苏又怎么说】

       是否可以把我们对这些品质的赞许，视为一种向往或自傲？后者是指我们就拥有这些品质，感到这于我们的有用性，因而赞美之。前者是指我们渴望拥有一种品质，当发现他人拥有时，我们就会产生一种向往，由此而生敬重。但休谟会说这种论调即是那种“想想自己成为了对方”的说法，并且他可能会质疑为何这种羡慕必然产生敬重，而不产生妒忌。

        其次，在某些品质具有社会性效用时，自爱说仍有主张我们因想象从公共效用中受益的余地，但对于他人的个人品质，其既然无法令我们获益，我们也无法通过想象得益而感到喜悦，自爱说亦无法立足。

  据此，休谟说，“他人的幸福和苦难，并不是与我们完全漠不相关的景观”。他人的幸福给我们带来欢乐和满足，他人的苦难给我们带来抑郁和不安。我们的心灵中拥有一些禀赋，适宜于人道情感和道德情感。人道情感和道德情感其实是同一种情感。因为我们有人道情感，所以 我们对道德区别会有好恶的差异。

        通过对一些优点的讨论，休谟指出，对个人有用的品质的价值，取决于这种品质是否最有利于他适应这个世界，是否最有利于他的事业。不能孤立地谈品质的价值，必须结合实际情况，结合不同的人的情况，才能得出相应的结论。

         与公共性、社会性的德性相比，私人性、自私性的德性更具任意性。因为任何品质不会在每个人身上都发挥积极作用，一些品质在某些人身上属于优点，但到了另一些人身上可能就成为了缺点。特定的习俗和作风改变品质的有用性；它们也改变品质的价值。特定的情况和偶因在某种程度上也具有相同的影响力。一个人拥有与其地位和职业相称的才能和技艺，较之于他被命运女神误置于她给他排定的位置上，总是更受敬重。

         由于在现实中，许多公共性的德性，如仁爱、爱国主义和人道，总是以矫饰的形式表现出来，所以很多人对公共性的品质的实存性表示怀疑。也就是说，有太多道貌岸然的人被发现是伪君子，无处不在的虚伪使人怀疑到底有没有真正高尚的人，让人怀疑所有的高尚情怀是不是都是一种虚伪。但是，私人性的品质却没有那种为社会服务的华丽主张，因此也无需矫饰。因此，私人性的品质一定是真实存在的，这一点连最严格的怀疑主义者都不能否认。

         第二节中，休谟考证了身体禀赋和财富利益对我们的尊重和敬重的情感的影响力。

        我们的审美，很多时候受对事物的有用性的判断影响。比如宽肩、细腰、长腿，因为是力量和活力的标志，所以在人类中是美的。比如绘画雕塑中形象平衡的对象是美的，因为若不平衡就会给我们传达出倾跌、痛苦和伤害这些令人不快的观念。

         如今人们推崇瘦，唐朝崇尚胖，都与人们的价值观念有关。

  休谟还说到男人性无能和女人不育是耻辱。他认为前者代表失去了首要的人生快乐，也不能把这种快乐传达给别人，后者代表不能繁衍后代。这种观念现在显然已经很落后和狭隘了，不过考虑到时代关系，暂且不谈。

         人们之所以尊敬富人，是因为财富与生活的满足、便利和快乐直接地关联着。有钱，联系着惬意的房屋、雅致的陈设、周到的服务以及饮食之类的令人愉快的事物，反之则联结着着种种不堪和使人窘迫的意象。我们热爱幸福，因此我们渴望财富，而对富裕的人抱有好感。当然，一个人如果根除偏见，他会更多地为人们的人格特征打动，而不会过多地倾向富人。

         欧洲的不同政体，反映了人们对获得财富的不同方式的认可。重视门第的适于君主政体，重视现有富足的适于共和政体。同时，不同的政体也影响习俗的效用，对人类的情感产生相应的影响。比如说共和政体中，门第并不那么重要了，因此人类也对门第没那么重视了，对贵族和平民的看法也趋向于平等。休谟虽然用了某类国家适用某种政体的表达，但并不是说某些国家必然要采取某种政体，而是说人的思想观念决定意识形态，也就是说，一旦情况发生了改变，那么相应地，也要采取不同的政体。

  （七）论直接令我们愉快的品质

        所谓直接令我们愉快的品质，即是指在交际圈中能给人带来欢喜的品质。如幽默、阳光等等。

        这些品质无需对社会或拥有者产生任何效用或利益趋向就使旁观者感到满足。拥有这些品质的人感到愉快，而他人也会感染这种愉快。这就是为什么我们总是喜欢那些活泼的人，而反感那些抑郁的人。

  心灵的伟大或性格的高贵总是使人们感到敬佩。埃阿斯的沉默、亚历山大的气概、美狄亚的独立、伏西翁的自傲、维提里乌斯的尊严，都让人钦敬。休谟说，卑贱是从来得不到原谅的，一定程度的慷慨、骄傲和自重是人不可缺乏的品质。

         勇敢对人是有效用的，但是这种品质也自带一种特别的光辉，能把美好的情感传递给旁观者。与之同类的是超脱（超越于痛苦、悲伤、焦虑以及命运的各种打击之上，不受干扰的哲学的宁静）。超脱这一品质不适合人类的个性，但我们越接近这种品性，就能在内心获得越可靠的享受，就会越超然于世界之上。

         【在古代人中，哲学的英雄也像战争的英雄和爱国的英雄一样，具有一种情感上的庄严和力量，我们现代人偏狭的心灵为之感到惊讶，将之当作过度的和超自然的而轻率地予以抛弃。我认为，他们反过来也将有同等理由把人道、仁慈、秩序、安定以及我们现代政府管理中所达到的各种其他社会性的德性，看作不切实际的和不可思议的，如果他们那个时代能够有人对这些社会性的德性作出清楚描绘的话。这是大自然、或者毋宁说教育，在将各种卓越的品质和德性分配给不同时代时所作出的补偿。

  ++++++++++参照荒原狼】

         仁爱的价值也并不只是导源于其效用，还来源于它带给人的心灵的愉悦和享受。温柔体贴、关怀等等，给人带来温暖，使人沐浴着快乐，并深深感动。人们之所以对通常描述的天堂那样向往，也是因为在描述中那里充满了仁爱之情。

         诗性的激情也能打动我们，给我们带来快乐。因此诗人的才能也是重要的价值。

         休谟总结道，有一些种类的价值之所以受到珍视，是因为他们直接传达给那个拥有它们的人以快乐。我们的赞许也并不包含对效用的考虑，然而这种赞许却和对具有公共效用的德性的赞许属同一类型，也就是说，我们会赋予带给人快乐的品质和带来公共利益的品质相类的价值。由此可以观察到，人类具有一种社会性的同情，也即对人类的幸福或苦难的同胞感。

  （八）论直接令他人愉快的品质

        直接令他人愉快的品质，即指交际时的良好作风和礼貌。

        由于各地的风俗不同，礼仪的形式也总是具有不少差异。但是它们表达的内容总是一样的，亦即显示对对方的敬意和尊重。

        一个精通交际的人，除了良好作风，还需要机趣和真诚坦率。机趣，是一种直接令他人感到愉快，给领略他的人带来欢乐和满足的品质。一个行止索然无味的人，在交际中是不会吸引他人的。

         善交际的品质，通常在那些人们把大半时间花在谈话、聚会和访问上的国家受到很高评价。在一些人们注重家庭、交往总是限于熟人圈的国家，稳重敦厚的性格更受尊敬。

         活泼的谈话气氛令人愉快。因此那些说个没完，不让别人发言（饶舌）的人是不受人喜欢的。

         交际时，人们常常会说些笑话，这些笑话虽然是谎言，但给人们带来快乐，所以人们往往乐于接受。而其他一些善意的谎言，一旦人们发现真相，往往会感到厌恶。

         雄辩、各种天才，甚至健全的理智和可靠的推理，当达到卓越的程度并被运用于任何极其精深玄奥的主题时，所有这些禀赋似乎都是直接令人愉快的，具有一种与其有用性截然不同的价值。稀罕性，这一极大地提升事物的价格的性质，也必定同样为人类心灵的这些高贵的才能增添额外的价值。

        【举些例子。我们看到点满了技能点的大触的作品是不是很欣赏，很愉悦？我们观看辩论的时候，看到那些机智的对答是不是拍案叫好，是不是很满足？为什么那么多人愿意为知乎的答案点赞，除了涨姿势外，难道没有看得很爽的因素在内吗？我们看推理小说（当然休谟说的推理不是这个啦），看到侦探解谜为什么那么高兴？我们看到一个哲学家用精致的逻辑推导出某个令人信服的结论时，是不是感到愉快？如果这些情形在现实中经常发生，那我们必然不会有兴趣，更不会被此打动。正因为他们的禀赋超于一般人，我们才对他们充满了敬佩。】

       谦逊又为什么得到赞许呢？固然，拥有这种品质的人即使取得成就，也不会轻视别人的意见，不会让自满蒙蔽了自己的理智，这体现了谦逊的效用。然而谦逊还有另一种作用，即由于谦逊者不会傲慢地对待别人，因而满足了旁观者的虚荣心，使他们感到快乐，故这种品质备受推崇。

        人们会反对骄傲，却会纵容谦逊。休谟说，那是因为人们往往会高估自己，而非相反，为了克制自己的这种倾向，推崇谦逊就成为一种习俗。然而，推崇谦逊不等于否定骄傲和气概。伊菲克拉底面对不实的指控时，显现出的那种骄傲，就使人折服。休谟总结说，过分的傲慢会使他人不快，而过分的谦逊则令自己不快。

         对声望、名誉的渴求是人之常情。但虚荣心却会受到谴责、因为一个人若真正拥有某些才能和成就，是不必炫耀而观者自明的，虚荣者缺乏真正的尊严和崇高。而虚荣心也往往会触犯别人。

        休谟把男人的阳刚之气和女人的端庄归入正派之中。他说，男人娇柔的举止和女人粗鲁的作风是丑的。显然，这又是一种偏见。

        清洁也是一种的德性，因为它使人愉快。反之，邋遢就是让人不快的。

        另外还有一种令人愉快的品质，一种特殊的魅力，在两性之间成为极吸引人的风度，因而构成个人价值的一部分。这种品质却很难用言语描述出来，但是我们能感觉到。

         我们之所以赞许令他人愉快的品质，是因为我们关于这些才艺对他自己的熟人的作用所形成的观念对我们自己的想象力有一种令人愉快的影响，使我们产生赞许的情感。

      【对照前面，前面是，价值来自于效用——我们赞许。品质有效用——效用使我们快乐——赞许。而这里是没有所谓的效用的。】

  第九章 结论

       个人价值完全在于拥有有效用或令人愉快的品质。这一理论本是简单明白的，长久以来却被蒙蔽了。

       休谟举了一个例子。这例子有关人们如何议论一个完人。当他们称赞完人身上的特质时，必定只会涉及到对公共有效用的品质、对自己有用品质、直接令自己愉快的品质、直接令他人愉快的品质这四类品质。休谟这里用经验主义的论证方法说明，个人价值与效用及愉快的关系。

        由于个人价值与效用及愉快息息相关，所以不能使人愉快也没有效用的品质就决计不会被人接受。因此一种无成见的理性，摈除迷信和伪宗教的狂热后，会发现僧侣式的德性是毫无意义的，其不有助于任何一种目的，也不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，既不使他获得社交娱乐的资格，也不为他增添自娱的力量，相反，这些品质麻痹知性且硬化心肠、蒙蔽想象力且使性情乖张，这些品质应当归之于恶行而非德性。

         换句话说就是，休谟极其鄙视教会宣扬的那套禁欲苦行的规范。这种规范对人、对社会一点用都没有，而且让一个人活得毫无乐趣，这种让人消极、冷漠、闭塞、乖戾的品质简直就是反人类的，应该被抛弃而不是推崇。一个有理智的，智商正常的人，擦亮眼睛就能看出这些规范的本质。

         休谟认为争论“仁爱和自爱究竟在何种程度上支配人类本性”是无聊而且不会有结果的。但是至少有一点可以明确，那就是我们的本性中至少有一点点仁爱的特质。也许这点仁爱还不足以驱使我们行动，但它必然导致在其他条件对等的情况下，我们会对有用于人类的东西（而非相反）作出优先选择。因此道德区别和道德情感就产生了。不论对德行的赞许和对恶行的厌恶是多么微弱。

         诸如贪婪、野心、虚荣这些自爱的激情，由于是狭隘的，就不可能像道德情感一样为人人所共通，也不可能及于与自己没有直接联系的人。也就是说，我们可能都是自私的，但由于每个人的个人利益不尽相同，如果对某一道德行为我们完全出于自私性的考虑来评价，那么就不可能有相通的情感。而对那些久远的时代里发生的事，我们也不可能有任何感情。

         自爱的语言和仁爱的语言是迥然有别的。当一个人在表示某人与他的利益冲突时，他就是在讲自爱的语言，当一个人用“堕落的”等词形容一个人时，他就是在讲另一种语言。当一个想表达一个人对社会有害，那他就已经触动了心中人道的原则。也许仁爱的情感不如自爱的情感那么强烈，但只有它才能构成道德的基础。

         基于人道所产生的情感，不但存在于每个人身上，也囊括了所有的人。我们自爱的激情，因为是狭隘的，所以只能针对特定的对象，与我无关者无法进入激情的范围。但仁爱的情感却能使我们对任何国家、任何时代的人产生好感或厌恶。凡是对社会或个人自己有益的东西必定仍然受到优先选择，每一个人类存在物的每一个品质或行动，必定通过这种方式而划归于某个表示着一般的责难或赞许的种类或名称之下。

         由于我们怀有仁爱的情感，如果一个人的行为具有有益的趋向，我们就感到愉快，无论这行为发生在离我们多么遥远的地点和时间。因此一种与这种情感有关的术语就被发明出来。我们遂称某些品质为德性，某些行为为恶行。道德因此受到承认。从而一套指导人类行动的规则就被制定出来。这套规则也限制我们的自爱情感。另一方面，我们在攻击一个人的时候，也学会用贬低其德性的手段，社会对激发和维持情绪方面有一定的影响力。由于道德原则时常被人们所谈论，其引起的称赞和谴责便触动了那些本性孤僻和野蛮的人。

         与此同时，我们对名望的热爱会使得我们极其注重自己在他人眼中的形象，因而一日三省吾身。当我们持久地反思自己，追求内在美和道德美，直到达到德性的完满时，我们初衷中的名利欲就不重要了。在这时，我们保持我们高尚的道德，与其说是为了他人的看法，不如说是为了我们对自己的看法。为了使自己满意，我们必须着眼于他人的一致称许。

         休谟用怀疑主义者的视角审视，假设他之前有关德性获人称赞的原因的推论都是错误的。在这种情况下，人们仍会承认，对自己或他人有用的以及令自己或他人愉快的品质会传达给旁观者快乐，使他们敬重。然后休谟又跳到了他先前的结论来，亦即德性的价值就在于增进人类幸福、利益和快乐的趋向。

         休谟在第一节最后说道，本来呢，对一种看法过于绝对和固执是很有害的，所以我决定怀疑一下，用一种更谨慎的态度考虑，但是我列举了这么多，还是觉得我是对的呀！因为道理实在太明白了！个人价值完全就在于对他人或自己的有用性和愉快性嘛！但是我又想到，大家都不怀疑各种被验证的物理定律了，可还在争论这个再明白不过的问题，我不禁又怀疑起来了，这真的是对的嘛？这么明白的道理既然是真理，为啥没被一致赞成呢？

          第二节休谟探讨了遵守道德的好处。他首先指出，他所发掘出来的有关道德的真理，令人欣慰的是，具有一种有益的趋向。当然，任何哲学命题是否为真并不依赖于它是否对社会有利。但谁会想要一种对人类有害的真理呢？休谟的看法是，就算是有利的谬误，也比有害的真理好。这个观点估计对之后的功利主义有影响吧。

         在本书推导出的观点下，德性的魅力完全被展示出来。因为这里所归之于德性的品质是亲切的，与苦行绝无关系。人们拥有德性，必然会尽享欢乐和幸福。我们不必艰苦地追求德性，这些德性自身就使我们欲求。

         第一，利于交际的德性使我们在交际圈中受到欢迎。而如果在交际圈中不受欢迎，我们就会很不爽。

         第二，诸如人道、慷慨、慈善这些扩展性的德性会妨碍私人效用，且一定会和我们的荣誉和利益冲突的说法都是瞎扯淡。

         第三，自私情感和社会性的情感冲突并不比自私与野心与虚荣与报复的情感冲突更多。因为要完成野心，要满足虚荣，要实行报复，我们必定都要牺牲某些直接的、短视的乐趣。更何况，如果要给自爱追求的对象找一种喜好，没有比仁爱或人道更适合这个目的了。譬如说，赚了很多钱，目的就是要花出去，放纵自己的感情，而有什么比慈善更能挥霍钱财呢。

         第四，没有激情的生活让人厌倦。而仁爱则给人快乐的感受，给人平静的享受，使我们以愉悦的心情对待自己和他人。同时，当我们获得巨大成就时，仁爱也能降低别人的敌意，而获得他们的善意。那些不愿意遵守社会义务的人是因为他们太蠢了，没想到这一点。

         一般而言，我们没有任何理由不优先选择德性而选择恶行。但正义是一个例外，因为有关所有权的要求总是会限制人们的欲望。而一个狡猾的恶徒总会想到，不公道或不忠实的行为可以在不毁坏社会联合体或联盟以大的破坏的情况下给自己增添一份相当大的财富。所以，人们通常认为，一个遵守一般原则又获得例外好处的人是很有智慧的。

         如果一个人并不反抗有害的准则，并不反感卑鄙和邪恶的想法，那么他就已经失去了一个相当重要的德性动机。因为，遵守道德能给我们带来心灵的安宁，能给我们带来极大的满足。

         此外，看着恶棍有一天栽了，对于一个诚实的人无疑是一种满足。就算恶棍始终没栽，他们也是牺牲了性格上不可估量的享受而去追求毫无意义的的些微物质，他们实际上愚弄了自己。而空虚的乐趣和自然的快乐，毫无可比性。自然的乐趣是无价的。

  附录一 关于道德情感

        本篇在前述假设的基础上，重新考虑开头提出的问题，即理性和情感对关于称赞或责难的一切决定中到底起着多大的作用。

        理性无疑在道德评定中起到极大作用。因为只有理性能指示品质和行动的趋向，能辨明某一行为是否是有益的。同时，一些引起重大争论的事件可能会出现各种对立的利益，这在正义的问题中尤为明显。 如何在模糊甚至对立的效用中得出真正合适的裁量，需要精准的理性和判断力。

        但是理性虽然能指明趋向，却不足以产生道德的谴责或赞许。因为效用如果和我们漠不相关，就会使我们对产生效用的手段感到漠然，从而不会有优先选择。正因为我们有对人类幸福的同情和对人类苦难的愤恨，我们才会对德性和恶行的趋向有所动容，从而决定自己的行动。因此，理性给我们指示行动的诸种趋向，人道则为了有利于那些 有用的和有益的趋向而做出一种区别。

         休谟再次使用怀疑主义的方法，假设他的结论是谬误的。他假定理性为道德独一无二的源泉。那么权衡五种考虑来看这个推论是否合适。

         1.以忘恩负义为例。如果单用理性来考察，不可能得到任何结果或结论。理性只判断事实或关系。在例子中，事实是，忘恩负义的人对有恩者怀有恶意，但怀有恶意并不是任何时候都受到谴责，只有其指向对我们表达和显示出善意的人时才是罪恶。因此，忘恩负义并不是任何特定的单个事实，而是源于一些复杂的因素，这些因素被我们得知，而触动我们心灵时，才激起谴责的情感。

         也就是说，如果我们只知道一个人对另一个人怀有恶意，是不能就此认为这是罪恶的。只有我们得知这是一人对善意对待自己的人怀有恶意时，我们才会认为这是恶。为什么这就必定是“恶”的呢？显然是因为我们的人道情感不容许这种事发生。

         有人可能会说，忘恩负义的恶当然不存在于事实，而存在于道德关系，在于善意与恶举之间的对立关系。可是既然这样，为何以德报怨又为人所程序呢？

         再者，道德性又是怎样存在于道德关系中？道德的行动如何分解成不同的部分，形成相互之间的关系呢？

         如果说道德性是存在于行动与正当规则的关系，我们将会得到一个循环论证。即正当规则如何规定→正当规则由考察行动的道德关系的理性所规定的→道德关系是由对行动和某条规则的比较所规定的→规则是由对对象的道德关系的考虑所规定的。

  上述显示，道德性由理性规定是荒谬的。反之，道德性由情感所规定却浅显明白而正确。

  2.以道德决定与三角形的比例判定为例。

         两者都必须考察一定的关系。然而三角形的比例计算却是通过已知的关系判断未知的关系。而道德决定则必须在我们充分考虑所有关系后才能完成，在我们作出选择前，情况的一切因素都被假定摆到了我们的面前。如果任何一个实质性因素值得怀疑，我们都必须先加以厘清，而悬置道德情感。在知性的研究中，我们从已知的因素和关系推断某种未知的因素和关系。在道德决定中，所有因素和关系都必须预先知晓，心灵再从中感受某种印象。

         因此，对事实的误解和对正当的误解就存在重大差异。因此一切道德规定都在于情感而不再与任何关系的发现。在任何道德决定形成之前，一切有关事情都必须查明。我们所要做的，是感受对某一行动的谴责和赞许情感。

  3.以道德的美与自然的美作比较。对美的知觉并非由知性或智性能力所作出，而是由情感来主导。

        倘若罪恶并不勾起我们的愤怒，那么我们控诉的罪恶便无迹可寻。

  4.无生命的对象尽管可以保持我们在道德行为中所观察到的那些关系，却不能勾起我们的爱恨，因而不能认为具有价值或罪恶。一棵超拔于并毁灭了其亲本的大树，不会使我们认为是不正当的。但尼禄弑母却使我们厌恶。道理即在此。

  5.人类的最终目的决不能通过理性来说明，而完全诉诸人类的情感和感情。

  问：“你为什么锻炼？”

  答：“为了保持健康。”

  问：“为什么希望健康？”

  答：“因为疾病使人痛苦。”

  问：“为什么你憎恶痛苦？”是个无解之问。

  不可能有一个无限的过程，不可能一事物总能成为另一事物为什么被欲求的理由。某个事物被欲求必然是因为自身之故，因为它直接符合人类的情感。

       德性就是一个目的，并且其所传达的直接满足就令人欲求。因此应当有某种它触动的情感和内在的趣味。这种内在感受区别道德善恶，接受前者而摈弃后者。

        理性传达真理与谬误的知识，趣味产生美丑、德性与恶行的情感。理性揭示对象，趣味则感受对象。理性指明达到幸福或避免苦难的手段引导我们的冲动，趣味则产生行动的动机。理性引导我们发现隐藏和未知的因素和关系，趣味则使我们从整体感受谴责和赞许。理性的标准永恒不变，趣味则来自于人的心灵构造。

  附录2 论自爱

        有人认为，仁爱是纯粹的伪善，友谊是一种欺骗，公共精神是一种滑稽，忠实是一种获取信任和信赖的圈套，当我们全都心底里只追求私人利益时，我们就披上这种伪装，使他人更暴露于我们的诡计和阴谋面前。休谟先鄙视了一下持这种观点的人的人品，再表示这个观点是草率的，是只有肤浅的推理者才会作出的。

          但类似的原则总为哲学家们所坚持。那就是没有一种激情是无私的，即使我们全心全意为人类谋求自由和幸福，我们也只是在寻求自我满足而已。看起来，我们似乎通过想象、激情和反思排除了一切自私的考虑，但一切最高尚、慷慨、英勇的人都和一切最卑劣、吝啬、懦弱的人一样，在每一个行动中都同等关注自己的幸福和福利。

        休谟说，那些信奉上述原则的人不可能感受道真正的仁爱的情感，或绝不可能真正尊重德性。而且他们总会发现自己是完全错误的。伊壁鸠鲁学派的人，霍布斯和洛克就总是坚持严格遵守道德。

         坚持自爱论的人可能会将每一种感情都解释为自爱，解释为自爱被特定的想象力倾向所变形和铸造成的不同现象。但因为同一种想象力并不总对每一个人起支配作用，因此即使按自私论的道德体系，也足以在人类性格中造成极大差异。如果有人认为，这种差异是由于一种完全微不足道的思想倾向形成的，那么他将无法说服人。因为尽管差异微不足道，却是持久而不易改变。

          人的自私性是普遍性还是部分性的问题在对人类本性考察中有重要意义，因此必须对此加以分析。

         对自私论最明显的异议是，它与我们通常的感受和最无成见的思想相反。许多哲学家力图找出最深刻最一般的原则，反而为此所困。但长此以来哲学家们关于此的无效推论却表明了，将来也不可能有更好的体系说明仁爱性的感情发源于自私性的感情。对人的心灵内在活动和激情的起源的探究与物理、生物学探究不同，于前者我们总会发现，任何现象的最简单和最明显的原因，或许就是其真正的原因。

        休谟在其后又用经验主义的方式说明了他的观点。我们为曾经需要我们帮助和保护的珍贵朋友悲伤，动物对人类表示友好，两性的爱，母亲对幼子的爱，这些都不能归之于自私性的感情，因为我们并不指望从中获得任何实在的利益。想象的利益不可能是任何激情或情绪的起源。

        更进一步考虑，主张仁爱其实比主张自爱包含了更大的简单性。有一些为人人所承认的身体需要或嗜欲，它们必然先行于一切官能享受，驱使我们直接寻求对对象的占有。这些第一性的嗜欲的满足产生一种快乐，这种快乐可以变成另一类第二性的和相关联的欲望或爱好的对象。同样，有一些心理激情，它们迫使我们直接寻求诸如名望，权力，或与利益毫不相干的复仇之类的特定对象；这些对象一旦获得，随即就将出现一种使人快乐的享受，作为我们放纵感情的后果。在我们可能因获得名望而得到快乐，或出于自爱动机和幸福欲望而追求名望之前，大自然必定已经通过我们心灵的内在结构和组织而赋予我们以对于名望的原始倾向。

       在所有的情形中，都先存在一种激情，直接指向对象，并将对象规定为我们的利益和幸福。仁爱和友谊也可以使这同一种情形。根据我们性情的原始结构，我们可以感受我们自己内心对他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通过这种感情而变成我们自己的利益，而后我们出于仁爱和自我享受的双重动机加以追求。

  附录三 对正义的进一步思考

        正义和其他社会性的德性不同。其他社会性的德性藉由打动简单的情感，由自然的同情驱使而指导行动，完全不必顾虑体制或体系，也不顾虑他人协力、模仿的后果。但正义的益处不在于一个人单个行动的后果，而在于维护了社会稳定及其大多数赞同的整个体制或体系。根据正义的原则，我们在行动时不能只考虑对个体的有益趋向，而应着眼于整体。正义的益处在于对一般规则的遵奉，倘若由此能弥补特定性格或处境造成的不行或不便，那就够了。

        一切规范所有权的自然法以及一切民法都是一般性的，都仅仅尊重案件的某些基本的因素， 并不考虑有关个人的性格、境况和关系，不考虑这些法律的规定在任何给定的特定条件中可能产生的特定的后果。正义的目的虽然是公共的效用，但不可能使每一个单个事件都产生有益的效果。但整体计划或体制是公民社会的维持所必须的，如果在此基础上大体上善多于恶，那就够了。想要任何时候都不给人带来不幸或不便，那是不可能的。

         曾有人断言，正义起源于人类的约定。休谟认为，如果这是指许诺的话，那么显然是无稽之谈。因为许诺并不能约束人。但如果这是指共同意志，或者说对共同利益的感觉，那么，正义无疑就是起源于人类的约定。通过这种为了共同利益的共同的约定，人们就自觉团结合作，从而制定相应地规则。

        人们的爱好和必需引导人们结合，而结合需要一定的规则和对他人的尊重，因此一种关于此的激情和反思就产生了，正义的情感也就出现在人类个体身上。

         接下来一段就是对法律的观点了。为了防止任意和偏私的裁定，法律设置了人人平等之类的规定。当自然理性不足以判决时，就构造成文法，当成文法也不适用时，就援引先例，当直接适用的法和先例都没有，不完备的和间接使用的法和先例就被引用（通过类比推理和比较，将这例案件归入这法和先例之下）。公共的效用是所有司法法院的一般的目标，这要求一条稳定的规则对一切纷争起作用，当几条近乎相等的规则同时出现时，正是一种非常微弱的思想倾向规定有利于哪方的判决。

           当正义的法律按一般效用的观点加以确定后，触犯这些法律所带给人的损害就更加受重视，成为其受普遍谴责的重要源泉。一般而言，触犯社会但不触犯个人的损害行为并不那么受重视，而触犯社会也触犯个人的损害行为则引至极端的不满。

  附录四 论某些言辞争论

       因为在前述中，休谟事实上把通常定义的优点、缺点也和德性、恶行并谈，为避免争议，他又补充论述一番。

       智性的才能由脑掌管，道德的才能由心掌管，然而智性才能对行为也有相当大的影响力。且毫无疑问的是，我们既看重一个人社会性的德性，也看重他个人才能。

       同样的，在审视我们自己时，我们也不希望自己是愚蠢的。很多时候，我们追求个人才能的长进甚至比追求道德的高尚更甚。一个道德无瑕疵，但能力较差的人，无疑也是得不到尊重的。

      既然如此，我们就没必要太拘泥于言辞，非要争论某些个人价值是否应归于德性之列。毕竟我们对智性才能和道德才能的称赞，很可能原出于同一种情感。

  一篇对话

       先总结一下这篇对话中帕拉麦德斯所讲的故事。

       “我”的朋友帕拉麦德斯说他来到了一个叫弗尔利的国家。这个国家在道德方面与我们通常所知有相反的思维。

  事件1：帕拉麦德斯听见一个人在公共交际用最难听的词汇描述另一个人，而另一个人恰是这个人极亲密的朋友。

  事件2：帕拉麦德斯对熟人A说，A的仇敌B曾经用恳切的言辞（当然是好话）谈起A。但当帕拉麦德斯把B的话语复述一遍后，A和B之间的矛盾更加不可调和了。

  事件3：阿尔契克（该国最