宋元孝经学五种 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

宋代《孝经》学在朱子之前，有北宋司马光和范祖禹皆据《古文孝经》而为之注，后人将之合为一书，名《古文孝经指解》。朱子作《孝经刊误》，将古文前七章视为孔子、曾子应答之言，是“经”，其后是“传”，为齐鲁间陋儒所作，《孝经》之学随之一变。后世治《孝经》者，多受朱子之影响，而继承朱子之事业，为《刊误》重施注解，发明其义。其中影响较大者，有元董鼎之《孝经大义》、元吴澄之《孝经定本》、元朱申之《晦庵先生所定古文孝经句解》等。本书一并录之。

古文孝經指解

孝經刊誤附语类孝经

孝經大義

孝經定本

孝經句解

司马光(1019—1086)，字君实，号迂叟，陕州夏县涑水人 ，世称涑水先生。北宋政治家、史学家、文学家。

范祖禹(1041—1098)，字淳甫，一字梦得，成都华阳人。北宋著名史学家、文学家、政治家。

朱熹(1130—1200)，字元晦，又字仲晦，祖籍江南东路徽州府婺源县。宋朝著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人，儒学集大成者。

董鼎，字季亨，号深山，鄱阳德兴人，私淑朱熹弟子黄榦、董铢。

吴澄(1249—1333)，字幼清，崇仁人。宋末举进士不第。元初应召，历任江西儒学副提举、翰林学士等职。元代杰出的理学家、经学家、教育家。

朱申，字周翰，号鲁斋。安徽新安人。

曾海军，中山大学哲学系博士，四川大学哲学系副教授，研究方向为儒家哲学。出版专著《神明易道：〈周易?系辞〉解释史研究》《诸子的生活世界》《诸子时代的秩序追寻——晚周哲学论集》，主编儒家哲学方向“切磋”系列论文集。

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书籍介绍

宋代《孝经》学在朱子之前，有北宋司马光和范祖禹皆据《古文孝经》而为之注，后人将之合为一书，名《古文孝经指解》。朱子作《孝经刊误》，将古文前七章视为孔子、曾子应答之言，是“经”，其后是“传”，为齐鲁间陋儒所作，《孝经》之学随之一变。后世治《孝经》者，多受朱子之影响，而继承朱子之事业，为《刊误》重施注解，发明其义。其中影响较大者，有元董鼎之《孝经大义》、元吴澄之《孝经定本》、元朱申之《晦庵先生所定古文孝经句解》等。本书一并录之。

• 作者：车瑞茜 发布时间：2016-05-25 17:59:45

  画风感觉比之前成熟了不少. 但不知道为什么, 虽然打着治愈系晚安绘本的旗号, 我读完之后却反而觉得更孤单了..

• 作者：Lron Pillars 发布时间：2017-08-13 10:01:21

  我是有多蛋疼来标记这本书.......

• 作者：利涉大川 发布时间：2021-03-09 16:56:27

  一看校勘记就知道有多差了，甚至有种喜感——这都能出校

• 作者：CyberMarx 发布时间：2017-10-29 19:12:03

  可以看看 后期实践哲学的部分没有讲到实在是很大的缺憾 阿多诺的批评缺少实践理性的环节 这一环节虽然最后由哈贝马斯完成但是毕竟首先是伽达默尔给出的 见《何为实践——社会理性的条件》

• 作者：不良少女劉蘭蒂 发布时间：2012-01-03 23:28:23

  这套书的上册和下册的语法点是重复的= =只是下册比上册程度更高内容更多

• 作者：豆友46369297 发布时间：2019-11-16 22:51:17

  然而并没有什么卵用。

• 【转】唐文明：朱子《孝经刊误》析论

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-07-03 16:43:56

  

  原载《云南大学学报》2014年第2期

  朱子57岁作《孝经刊误》，因文中有怀疑《孝经》真伪之内容，故一般被认为这是一部疑经之作。不过，朱子对《孝经》亦有肯定的一面。陈澧在《东塾读书记》中对此有明确辨正。他引朱子《甲寅上封事》和知南康时《示俗文》，然后概括说：“朱子上告君，下教民，皆以《孝经》，学者勿以朱子有《刊误》之作，而谓朱子不尊信《孝经》也。”[1]那么，朱子到底如何看待《孝经》呢？如何恰当地理解并评价朱子对《孝经》的怀疑和肯定呢？我们知道，朱子在作《孝经刊误》时，其思想体系基本上已经成型，而这正是朱子能够对《孝经》做出明确评断的思想基础。如果说朱子的思想体系是以其四书学为核心的，那么，《孝经刊误》的中心议题，就能够被合理地刻画为，如何基于四书学的核心义理对《孝经》做出恰当的评断。就朱子对《孝经》肯定的方面说，《孝经刊误》表达了他试图将《孝经》纳入其四书学的努力，而从《孝经刊误》的后世影响来看，朱子的工作取得了很大的成功。不过，如果考虑到《孝经》本来的思想旨趣，我们不能不说，朱子的理解有很大的问题。本文试图通过对《孝经刊误》的文本分析来阐明朱子对《孝经》的怀疑和肯定，把握朱子《孝经》学的立论分寸，并结合经学史上的有关看法从一种更为综合的经学观念提出对朱子《孝经》学的重新评价。

  

  四库本《孝经刊误》

  一、朱子论《孝经》经文[2]之失

  朱子对《孝经》文本的一个重要理解是分经传。他以古文《孝经》为蓝本，认为前七章（今文《孝经》为前六章）为经，乃“夫子、曾子问答之言，而曾氏门人之所记”，“其下则或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也。”[3]朱子认为，《孝经》文本无论经的部分还是传的部分都存在问题，概括来说就是：“传文固多附会，而经文亦不免有离析、增加之失。”[4]

  所谓离析之失，是指经文部分不应分章，因为在朱子看来，经文部分其实是非常连贯的：“盖经之首统论孝之终始，中乃敷陈天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝，而其末结之曰：‘故自天子以下至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。’其首尾相应，次第相承，文势连属，脉络通贯，同是一时之言，无可疑者。而后人妄分以为六、七章，又增‘子曰’及引《诗》、《书》之文以杂乎其间，使其文意分断间隔，而读者不复得见圣言全体大义，为害不细。”[5]

  上面的引文已经谈到了增加之失的问题，即指经文部分两处“子曰”、四处引《诗》和一处引《书》在朱子看来是后人妄加的。增加之失关联于离析之失。经文部分有四处“子曰”，前两处在原来的第一章（《开宗明义章》），清楚地呈现了孔子与曾子问答的语脉，所以朱子认为没有问题，后两处则在原来第二章（《天子章》）和第六章（《庶人章》）的章首，朱子认为是后人为了分章而妄加。[6]经文部分四处引《诗》，分别在第一章、第三章（《诸侯章》）、第四章（《卿大夫章》）、第五章（《士章》）的章末，一处引《书》则在第二章的章末，朱子认为这些也都是后人为了分章而妄加的，以至于使经文的文意隔断。因此，朱子关于经文部分的整体建议是，“定此六、七章者合为一章，而删去‘子曰’者二，引《书》者一、引《诗》者四，凡六十一字，以复经文之旧。”[7]

  可以看到，朱子对于经文部分的四处引《诗》和一处引《书》的批评主要着意于这些引用导致了经文的离析这一点，而没有明言这些引用从义理上是否有问题。然而，我们很难由此得出结论说，朱子这里所说的增加之失完全落在离析经文这一点上而无涉于义理。在评价原第八章（《三才章》）章末引《诗》时，朱子曾有“引《诗》亦不亲切”的断语，并建议删去；而在评价原第九章（《孝治章》）、第二十一章（《事君章》）引《诗》时，朱子则有“引《诗》亦无甚失”、“引《诗》亦足以发明移孝事君之意”的断语，并建议保留。那么，是否由此可以合理地推论，对于经文部分的引《诗》和引《书》，朱子亦会认为“不亲切”，既然他已经明确建议将这些引用删去？虽然我们难以找到更进一步的证据，但从朱子思维缜密、立论严谨的一贯风格这一点来推测，这个推论或许可以成立。于是需要考虑的问题在于：保留或删去经文部分引《诗》和引《书》的内容，会对我们对《孝经》的理解发生什么样的变化？

  让我们先从义理相关性的角度分析一下经文部分引《诗》和引《书》的语脉。《开宗明义章》先明言孝为德之本，然后以“始于事亲、中于事君、终于立身”说孝之终始，而章末引用《诗·大雅·文王》中“无念尔祖，聿修厥德”之语，呈现的正是“敬祖”与“修德”之间的意蕴关联。《天子章》说天子之孝，所谓“德教加于百姓，刑于四海”，章末引用《尚书·吕刑》中“一人有庆，兆民赖之”之语，意义相应。《诸侯章》说诸侯之孝，要点在“在上不骄”与“制节谨度”，章末引用《诗·小雅·小旻》中“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”之语，意义相应。《卿大夫章》说卿大夫之孝，所谓“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”，章末引用《诗·大雅·烝民》中“夙夜匪懈，以事一人”之语，意义相应。同样，《士章》说士之孝，要点在“资于事父以事君”，章末引用《诗·小雅·小宛》中“夙兴夜寐，无忝尔所生”之语，意义相应。

  

  《孝经注疏》书影，《中华再造善本》影印中国国家图书馆藏元泰定本

  从这个简单的分析来看，经文部分的几处引《诗》和引《书》都是切题的。如果要概括一下的话，可以说，经文部分引《诗》、《书》之语突出了一种强烈的危机观念，即从天子、诸侯、卿大夫到士、庶人，无论一个人处于何种地位，拥有何种家业，都必须修德以保守之，而所谓孝，正在于此。实际上，将孝的涵义落实于“以德保位、以德守业”上，正是《孝经》的一个重要思想，与之相应的，是一种关乎自己身家性命的忧患意识。这种忧患意识，确切来说是一种忧患自己因为缺乏德行而可能失去拥有的地位和家业的意识，就是说，这种忧患意识首先关切的是如何保守自己的地位和家业，其次，由于在这个问题上还有一个笃定的信念，即只有修德才能保守自己的地位和家业，所以，这种忧患意识也指向比单纯事亲更广的德行。[8]在这个意义上说，德行具有明确的功能意义，而忧患主要是针对自我的一种警醒意识。这与我们现在常说的忧患意识不同。我们现在常说的忧患意识往往是指一种关怀苍生的道德意识，这显然是一个后起的概念——尽管其渊源也可以追溯得更早，概而言之与唐、宋思想的转型有明显的关系。《孝经》中呈现出来的忧患意识实际上是原始儒家的忧患意识，朱子以四书学为核心的思想体系于此显然有不契之处。[9]

  就此而言，朱子批评《孝经》经文部分有离析、增加之失，要点并不在分章与否，而在对《孝经》的核心理解。实际上，我们可以合理地推论，朱子即使不认为分章具有合理性，至少还是会承认分节的合理性，毕竟，从文意、文势来看，经文部分先总说孝之始终，然后分说五等孝，脉络分明，次第清楚，对此难有异议。

  二、朱子论《孝经》传文之失

  朱子论《孝经》传文之失，主要有次第之失、袭取之失和义理之失三目，而关联于义理之失，朱子还就几处引《诗》提出批评。另外，朱子还论及有一处可能脱简。以下略加论列。

  1.次第之失

  朱子基于分经传的理解，认为《孝经》文本的传文部分在次第上有问题。根据他的看法，传文部分的次第应当是这样的：原来的第十六章即《广至德章》“当为传之首章”，因为在朱子看来“此一节释‘至德’‘以顺天下’之意”；原来的第十五章即《广要道章》“当为传之二章”，因为在朱子看来“此一节释‘要道’之意”；原来的第八章即《三才章》“当为传之三章”，因为在朱子看来“此一节盖释‘以顺天下’之意”；原来的第九章即《孝治章》“为传之四章”，因为在朱子看来“此一节释‘民用和睦，上下无怨’之意”；原来的第十章即《圣治章》“为传之五章”，因为在朱子看来“此一节释‘孝，德之本’之意”；原来的第十一章即《父母生绩章》和第十二章即《孝优劣章》合起来为“传之六章”，因为在朱子看来“此一节释‘教之所由生’之意”；[10]原来的第十三章即《纪孝行章》为“传之七章”，因为在朱子看来“此一节释‘始于事亲’及‘不敢毁伤’之意”；原来的第十四章即《五刑章》“乃传之八章”，因为在朱子看来“此一节因上文不孝之云而系于此”；原来的第二十一章即《事君章》“当为传之九章”，因为在朱子看来“此一节释‘忠于事君’之意”；原来的第十七章即《感应章》“当为传之十章”，因为在朱子看来“此一节释‘天子之孝’”；原来的第十八章即《广扬名章》为“传之十一章”，因为在朱子看来“此一节释‘立身扬名’及‘士之孝”；原来的第十九章即《闺门章》为“传之十二章”，因为在朱子看来“此一节因上章三‘可移’而言”；原来的第二十章即《谏诤章》“宜为传之十三章”，朱子认为“此不解经而别发一义”；原来的第二十二章即《丧亲章》宜为“传之十四章”，朱子亦认为其“不解经而别发一义”。对于传文之九、十、十一、十二章的次第，朱子还提出了另外一种理解，即原来的第十八章、第十九章、第二十一章、第十七章分别为传之九、十、十一、十二章。[11]

  

  《孝经刊误》书影，明崇祯刻本

  对次第的重新排定自然关联于义理上的看法，在此我们先对朱子厘定的几章传文与相关经文的对应关系引发的一些问题作一些具体的分析。其中荧荧大者有二。首先，将《广至德章》作为对“至德”的解释，《广要道章》作为对“要道”的解释，《广扬名章》作为对“立身扬名”的解释，看起来是非常对应的，但在文意上反有所曲、反有所失。这里关键在于如何理解这个“广”字。广要道章最后有“此之谓要道也”之语，看起来本章是整个解释“要道”，但从上下文可知，“此之谓要道也”直接连接于“所敬者寡，所悦者众”，是要说明为什么说礼乐是要道，重点在解释“要道”之“要”，而整章的主旨则是说孝悌与礼乐的关系，指出礼乐即孝悌的推广。实际上，《广要道章》、《广至德章》、《广扬名章》中的“广”，其意思即是“推广”，与一般我们说的“解释”不同，这表达了给《孝经》分章出名的编者的理解，且这个理解与孔、孟喜言的推广扩充义是一致的。就是说，这三章的主题是孝行的推广扩充。关于孝行的推广扩充，还可以分三个方面来说：从客观面来说是伦理的推广，如从父子到君臣；从主观面来说是德性的推广，如从孝到忠，从整体的角度来说则是教化的推广。这里涉及一个重要的问题，即儒教的公私观念。孔孟喜言的推广扩充义很恰当地刻画了公私之间的界限，其要义一言以蔽之则曰私不破公，公不废私。如果没有了以孝行为本的推广扩充义而直接谈仁者爱人，则其解释非常容易流于爱无差等。

  其次，将《孝治章》和《圣治章》分别作为对“以顺天下”和“民用和睦，上下无怨”的解释，虽然在义理上有实质的、明确的对应，但在文意上也是另有所曲、另有所失。《孝治章》言明王以孝治天下，《圣治章》言圣人之德无以加于孝，合在一起看即是说古代的圣王皆成就于孝。像朱子那样将这两章分别作为传之四、五章，虽然仍编排在一起，且在义理上也说得通，但圣与王的关联与区别就变得不明显了，原来包含的对上古到孔子那段从圣王不分到圣王分离的历史的刻画现在也变得不明显了。这个问题之所以重要，是因为直接关系到在历史的维度上如何理解孔子的问题。如果按照《礼运》篇，则五帝与三王是两个不同的时期，即大同与小康，大同被刻画为道、德之世，小康被刻画为仁、礼之世，其异缘于时运之不同。对于帝王之德而言，站在儒教的立场上认为没有什么不同（后来厘定出来的道家则不这么看），但其制度则不同，此所谓礼之运也。原来的次序仍然能够揭示出这种历史维度的思考，而朱子的重新分章则极大地弱化了这个历史解释的意味。这里涉及儒学史和经学史上一个非常重大的问题。《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，实际上是说孔子既是五帝的继承者，也是三王的继承者，孔子所做的工作是将帝王传统融合在一起，一方面重视道德，一方面重视礼乐。如果将七十子到孟子对孔子的绍述放在一起看，那么，孔子将道德、礼乐传统融合在一起的关键是对仁义的发明。礼对应于道，而乐对应于德，而礼乐的基础则在仁义。因此仁义也是对道德的发明。仁义来自于性而呈现于心，这是对德的发明；仁义经由教而实现于礼，这是对道的发明。孔孟发明仁义，又是基于孝悌。所以，更具体一点来说，孔子所做的工作简而言之是以孝悌发明仁义，以仁义发明礼乐，以礼乐发明道德。由此可见，朱子在四书学框架之下以分经传的想法重新编排《孝经》，实际上将孔子的工作扁平化了，虽然表面上看起来是强调了孔子的重要性，所谓“其功反有贤于尧舜者”。

  如果我们试图为《孝经》本来的章序重新正名的话，仅仅指出朱子重新排列《孝经》章序的缺失还远远不够。辩护者可能会合理地指出，朱子的分经传有其整体的经学理念作支撑，而且从经典诠释中不可回避的视域融合的主题看，上面所指出的缺失或许在后来的诠释处境中并不那么重要。对此，除了诉诸经典的权威这个经学的根本原则外，诉诸理性的思考仍是非常必要的。于是，一个至关重要的问题在于，我们能否基于经学的传统而从正面对《孝经》本来的章序提出一种恰当、合理的理解？这个问题自然也关系到我们对教化及其历史、经典及其诠释处境的更为综合、更为长远的考量。在此我试着提出一个扼要的解答。

  我的一个基本看法是《孝经》当分为前后两大部分。前半部分从《开宗明义章》到《圣治章》，主要是对孝的内涵、功用和重要性的整体阐述。[12]前半部分又可分为三部分。第一部分是首章，顾名思义，这一章是开宗明义，以至德要道说孝，述孝之始终；第二部分从《天子章》到《庶人章》，说五等孝，其中特别强调了一种与孝德关联在一起的切私性的忧患意识；第三部分从《三才章》到《圣治章》，从宇宙论意义上的三才之道和历史哲学意义上的圣王理念阐发孝的意义，其中隐含着对孔子功德的重要理解，即以孔子为最后一个圣王。后半部分从《纪孝行章》到末章的《丧亲章》。如果说前半部分主要是对孝的内涵、功用和重要性的整体阐述，集中在从德的层面论孝，那么，后半部分则是专门从行的层面论孝，其中非常重视礼乐对于孝德流行的重要性。因此，如果以分篇来理解《孝经》的话，那么，从《开宗明义章》到《圣治章》可称为《孝德篇》，从《纪孝行章》到《丧亲章》可称为《孝行篇》。

  关于德与行的区别，依郑玄的解释，“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”需要说明的是，这里只是在区别德与行，而不是在界定德与行。与行相比，“在心”是德的差异性特征，但这并不意味着只在内在化的维度上理解德是恰当的。从行的层面谈论《孝经》的重要性的见于《孝经钩命诀》中所载孔子的话：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”郑玄也引用这句话以说明《孝经》的重要性。实际上我们也看到，《孝经》不仅说明了孝的内涵、功用和重要性，且特别关联于位次的不同而阐述了五等孝，更从非常具体的角度阐述了如何行孝的问题。

  如果进一步将郑玄区别德行的诠释关联于对《孝经》的理解，还会引发更深层次的问题。《周礼.地官.师氏》云：“以三德教国子。一曰至德，以为德本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行。一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”郑玄注云：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。至德，中和之德，覆帱持载含容者也。孔子曰：‘中庸之为德，其至矣乎！’敏德，仁义顺时者也。《说命》曰：‘敬孙务时敏，厥修乃来。’孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。孔子曰：‘武王、周公其达孝乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。’孝在三德之下，三行之上；德有广于孝而行莫尊焉。”贾公彦疏云：“欲见至德、敏德，五帝以上所行，直明在心为德而已，不见其行，孝德是三王以下所行，德行兼见之矣。故三德以孝德为下，故云德有广于孝，则至德、敏德是二德广于孝德也。而行莫尊焉者，三行之中，孝行施于父母为上，顺行、友行施于外人为下。”[13]

  

  《周礼疏》书影，南宋两浙东路茶盐司刻八行本

  《周礼》中的三德、三行思想与《孝经》中的孝德、孝行思想看起来有抵牾之处，但如果仔细对勘，会发现二者可能存在着深层的一致。首先，如果至德、敏德、孝德的确能够用来刻画孔子以前的历史的话，那么，《孝经》的特别之处恰在于以孝德诠释、统摄至德、敏德，也就是说，虽然至德、敏德有广于孝德之处，孝德仍是至德、敏德的根本，这正是《孝经》开宗明义即以孝为先王之至德要道的深意所在，也是《孝经》前半部分（《孝德篇》）的主旨所在。[14]其次，如果说顺行、友行、孝行涵盖了一个人伦理生活的全部领域的话，那么，《孝经》的特别之处就在于以孝行来诠释、统摄顺行、友行，也就是说，虽然顺行、友行与孝行对应的生活领域不同，孝行仍是顺行、友行的基础，或者说顺行、友行仍可理解为孝行臻于完善的一个组成部分，故言“行莫尊焉”，这也正是《孝经》后半部分（《孝行篇》）的主旨所在。总而言之，《孝经》的主旨在于论孝何以为下德上行：下德虽然是下德，但广之可达乎上德，所谓通天地、感神明是也，上行自然是上行，故推之可及乎下行，所谓兴礼乐，行教化是也。

  至于《孝经》后半部分（《孝行篇》）更具体的次序和脉络，依此可作如下梳理。首先总谈孝行（《纪孝行章》）之意义，从事亲之“五致”，谈到孝行可扩展到友行、顺行，即所谓能事亲方能“居上不骄，为下不乱，在丑不争”。其次承前章谈非孝的可能后果（《五刑章》），以非孝为“大乱之道”。再次谈孝行之推广（《广要道章》、《广至德章》、《广扬名章》），即孝行推广扩充到友行、顺行。其中大可注意者，《广要道章》先于《广至德章》。既然要道主要落实在礼上面，那么，看起来这里的次序是礼先德后。但需要指出的是，《广至德章》中的至德，对应的主体是圣人或王者，并非一般人，就是说，《广要道章》与《广至德章》都是在讲圣人或王者的教化与治理，而就这个教化与治理的过程而言，礼自然具有次序上的优先性和紧迫性，而教化与治理有最佳之效验，才能说是圣人或王者至德之体现。换言之，就圣人或王者而言，德为本，就百姓与庶民而言，礼为先。因此我们看到，在开宗明义的首章是说“至德要道”，先说德后说礼（要道），而在具体讲孝行之推广时则是先《广要道章》后《广至德章》。再次谈到孝行不等于单纯的听从命令，故而有谏诤义（《谏诤章》），且此义于父子、君臣皆有。再次谈到天子广孝之行（《感应章》）和臣下广孝之行（《事君章》），最后全文归约于丧亲之礼（《丧亲章》），为事亲之终，也是孝行中最为隆重之礼。

  2.袭取之失

  关于袭取之失，朱子提到的主要有以下三处。

  一处是在《三才章》。《三才章》的原文如下：

  曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之经，地之义，民之行。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之义，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱而民莫遗其亲，陈之以德义而民兴行，先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”

  对此朱子说：“自其章首以至‘因地之义’，皆是《春秋左氏传》所载子大叔为赵简子道子产之言，唯易‘礼’字为‘孝’字。而文势反不若彼之通贯，条目反不若彼之完备。明此袭彼，非彼取此，无疑也。”[15]《左传》对应的原文在昭公二十五年条下：

  子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性。生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三犠，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。’”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”简子曰：“鞅也请终身守此言也。”

  关于子产这一段话的大义，孔颖达概括得非常清楚：“自‘夫礼’至‘因地之性’言礼本法天地也；自‘生其六气’至‘民失其性’言天用气味声色以养人，不得过其度也；‘是故为礼’以下言圣王制礼以奉天性，不使过其度也。”[16]两相对照一下可以看出，朱子上面的看法是对的：《左传》所载子产之言与《孝经》所载孔子之言相比，前者的确是文势更为通贯，条目更为完备，因此后者因袭前者的确是无疑的。不过，这并不意味着由此一定得出一个对《三才章》彻底否定的结论。实际上《左传》所载子产之言与《三才章》所载孔子之言恰恰可以互相发明。质言之，如果说子产之言主要是以三才说礼的话，那么，孔子之言以三才说孝，恰恰在于表明，礼的本质在于孝。而这其实正是《三才章》前半段的主旨所在：先王基于三才之道而成其政教，即是以孝为本成其政教。礼本于孝的看法在儒学史的整体脉络中自然是站得住脚的，此处不及详论。[17]而且，即使是朱子，虽然指出了《孝经.三才章》与《左传.昭公二十五年》的因袭关系，但他也认为这一段“文虽非是而理犹可通，存之无害”，所以并没有主张删除，反倒是对《三才章》后半段，他明确建议删除。[18]

  

  《左传正义》书影，中华再造善本影印宋庆元六年绍兴府刻宋元递修本

  第二处是在《孝优劣章》。《孝优劣章》原文如下：

  子曰：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”

  对此朱子说：“‘悖礼’以上皆格言，但‘以顺则逆’以下则又杂取《左传》所载季文子、北宫文子之言，与此上文既不相应，而彼此得失又如前章所论子产之语，今删去凡九十字。”[19]《左传》原文中，季文子的话在文公十八年条下：“以训则昏，民无则焉。不度于善，而皆在于凶德，是以去之。”北宫文子的话在襄公三十一年条下：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”从朱子这里和前面的论述可以看出，朱子立论的要点其实主要不在“杂取《左传》”这一点，而在义理上的考量，即认为这段话与前面关于悖德、悖礼的论述“不相应”。[20]

  第三处是在《事君章》。《事君章》原文如下：

  子曰：“君子事上，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲。《诗》曰：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之？’”

  对此朱子说：“‘进思尽忠，退思补过’，亦《左传》所载士贞子语，然于文理无害。引《诗》亦足以发明移孝事君之意，今并存之。”[21]《左传》宣公十二年正是以“进思尽忠，退思补过”说“林父之事君”，如果说孔子在此引用此语通论事君之道，并没有什么不妥当。只要不是过于挑剔，就不至于认为这是什么袭取之失。朱子以“然于文理无害”论之，其勉强接受的态度溢于言表，其实正是因为他有先入之见。这里也涉及一种常见的情况。我们知道，引用古语是先秦文献中一种常见的现象。比如这里的“将顺其美，匡救其恶”，同样见诸《史记.管晏列传》。司马迁在引用时有“语曰”二字，说明这是一句古语，并没有说是孔子所说。如果说孔子这里的话实际上引用了这句古语，那也没有什么不妥当。

  3.义理之失

  义理方面自然是朱子最为关切的，从前面的分析也可以看出，朱子关于《孝经》次第之失和袭取之失的诸多看法大都与他对《孝经》义理方面的评断有关。[22]在此我先具体分析朱子针对《孝经》提出的义理方面的两个重要批评，然后结合儒学史就其中的一些重要问题给出一个更为宏观的刻画。

  前面已经讨论过，《三才章》的前半段朱子认为是袭取《左传》子大叔为赵简子道子产论礼之言，只是易“礼”为“孝”，不过，朱子并没有因此主张将这一段删除，而是建议保留，因为其“文虽非是而理犹可通”。对于《三才章》后半段，朱子的怀疑态度更为强烈。他说：“其曰‘先王见教之可以化民’，又与上文不相属，故温公改‘教’为‘孝’，乃得初通，而下文所谓‘德义’、‘敬让’、‘礼乐’、‘好恶’者却不相应，疑亦裂取他书之成文而强加装缀，以为孔子、曾子之问答，但未见其所出耳。……文既可疑，而谓圣人见孝可以化民而后以身先之，于理又已悖矣。况‘先之以博爱’亦非立爱唯亲之序，若之何而能使民不遗其亲耶？其引《诗》亦不亲切。今定‘先王见教’以下凡六十九字并删去。”[23]

  关于司马光改“教”为“孝”字，需要澄清的是，“先王见教之可以化民”直接承接的是“是以其教不肃而成，其政不严而治”，这当是对《孝经》原文语脉的正确理解。只要明确了这一点，就不会轻易地认为后半段“与上文不相属”，相反，前半段和后半段的联系也是非常清楚的：前半段以三才论孝，以孝论先王之政教，后半段则说先王兴教以化民。朱子批评司马光改“教”为“孝”字导致与下文“德义”、“敬让”、“礼乐”、“好恶”不相应，但后面又按照司马光的改法（所谓“圣人见孝可以化民而后以身先之”）而批评其悖理，因此这里说这半段“亦裂取他书之成文而强加装缀”，在朱子并非一般的猜测，而是以为必然如此。实际上关于这半段，朱子在义理方面的批评主要集中在“非立爱惟亲之序”这一点上。于是，问题就在于，这半段所说内容与《大学》修身、齐家、治国、平天下的修行次序是否有抵牾？这正是朱子此处批评的要点所在。朱子虽以缜密见称，但此处的批评实在够不上公允，其先入之见自然是主要原因，就具体内容的理解而言，朱子这里的问题在于他没能充分重视此处所说的“先王”。

  朱子很自然地将“先王”理解为“圣人”，又多从德的角度去理解圣人，而忽略了作为圣人的先王还有制作礼乐的一面。圣王之教，一言以蔽之，为德礼之教。礼乐之制作，端赖有德有位之圣王；礼乐之实行，可使民德归厚而兴行成俗。因此也可以说，礼教是德教实行的重要途径或必要的组成部分，此即《广至德章》所谓“君子之教以孝也，非家至而日见之”之义。于是，就个体的修行次序而言，自然是修身、齐家、治国、平天下，从王者治理、教化的角度看，礼教的实行自然应当优先考虑。《三才章》后半段自然是从王者治理、教化的角度谈论政教问题，而非从个体修行的角度谈论进德次序。澄清了这一点，自然就说明了这半段与《大学》中的修行次序并不矛盾，也就揭示了朱子立论的要点和缺失所在。

  更明确地说，仅就先王个体之德的修行而言，这里的“先之以博爱”并非意味着是在宣扬躐等之爱。前已述明，《孝经》的一个主导思想是，圣王之德有广于孝但必本于孝，所以此处的“先之以博爱”、“先之以敬让”并非是说先王先于孝亲而施以博爱、敬让，而是说，先王之德行先于民而施之，从而能够起到化民成俗的表率作用，且一定可以合理地推论，先王之“博爱”、“敬让”必本于孝亲。经过这一番解释，我们也能明白，此章末尾之引《诗》，其实是很恰当的。概而言之，《三才章》后半段实际上说的是一个尊德隆礼慎刑的政教纲领，与个体修齐治平的修行次序并不相悖。

  实际上，关于修行次序上的“悖理”，是朱子批评《孝经》的要点之一，亦多见于他处。前面已经提到，朱子对于《孝优劣章》的一个批评就是关于这一点的。再比如，对于《孝治章》义理方面的问题，朱子评断说：“其言虽善，而亦非经文之正意。盖经以孝而和，此以和而孝也。”[24]其要点亦在是否与立爱惟亲之次序是否抵牾这个问题上。还有，对于《广要道章》义理方面的问题，朱子评断说：“此一节释‘要道’之意，当为传之二章。但经所谓‘要道’，当自己而推之，与此亦不同也。”[25]接下来对于《广至德章》，朱子亦说：“然所论至德，语意亦疏，如上章之失云。”[26]朱子立论之整严由此亦可见其一斑，而我们上面的分析和澄清大概足以回应朱子的这个贯彻始终的批评了。

  朱子在《孝经刊误》中提出的另一个重要批评，聚焦于《圣治章》“严父莫大于配天”一说。朱子说：“严父配天，本因论武王、周公之事而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为大者，本自有亲切处，而非此之谓乎？若必如此而后为孝，则是使为人臣者皆有矜将之心，而反陷于大不孝矣。作传者但见其论孝之大，即以附此，而不知其非所以为天下之通训。读者详之，不以文害意焉可也。”[27]《朱子语类.孝经》也记载了类似的说法：“问：‘如‘天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝’，恐非圣人不能言此。’曰：‘如下面说‘孝莫大于严父，严父莫大于配天’，则岂不害理！倘如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心！’”[28]

  对此，我将结合上面对《孝经》以及《圣治章》在其中所处地位的综合理解，提出两个看法。其一，“严父莫大于配天”的说法出现于《圣治章》，这提示我们，这里并不是泛论人之孝，而是专论圣人之孝，质言之，只有圣人才谈得上“严父莫大于配天”，一般人则谈不上。实际上朱子对此并非不清楚，上面引文已经明确地将这一点表达出来了。《朱子语类.孝经》记载的朱子与弟子的一段对话也能说明朱子对此非常清楚：“问：‘向见先生说‘‘孝莫大于严父，严父莫大于配天’非圣人之言，必若此而后可以为孝，岂不启人僭乱之心’，而《中庸》说舜、武王之孝，亦以‘尊为天子，富有四海之内’言之，如何？’曰：‘《中庸》是著舜、武王，言之何害？若泛言人之孝，而必以为此说，则不可。’”[29]朱子之所以认为“严父莫大于配天”有泛论人之孝的意味，是更细微地考虑了这里的语脉。“孝莫大于严父，严父莫大于配天”的上文是“天地之性，人为贵；人之行，莫大于孝”，如此将上下文放在一起连读，则得出“严父莫大于配天”是泛论人之孝的结论或有情有可原之处。不过，如果我们把这一段文字放在《圣治章》整个语脉中，又把《圣治章》放在《孝经》的整个语脉中去理解，可能就不会产生朱子那样的误读了。[30]

  

  《朱子语类》书影，清广雅书院重刊本

  既然“严父莫大于配天”是专论周公之孝，而非泛论人之孝，那也就不存在什么启人矜将之心或僭乱之心的问题了。那是否意味着朱子的这个批评完全是无的放矢呢？如果充分体会朱子的这个批评，我们会意识到，朱子在此有意误读，与他非常细微地觉察到了《孝经》中包含着一个与他的四书学思想体系非常不一样的要点有很大关系，而这个要点对于我们理解《孝经》本来的思想旨趣又非常重要。前面我们已经分析过，《孝经》前六章的引《诗》和引《书》非常切题地营造了一种切私性的忧患意识，而其思想的内容则是将孝的涵义落实在“以德保位、以德守业”上。朱子对这一思想的不契，首先表现在他可能会认为，这种对孝的功能主义的理解有可能动摇其真理的地位。虽然孔子解释三年之通丧时说“子生三年，然后免于父母之怀”，在经典中我们也能看到很多关于包含孝在内的德的功能主义解释，但是，仅仅或主要在功能的意义上理解孝乃至一般意义上的德则是错误的。质言之，如果说修德仅仅是为了保位、守业，这个理解是朱子所不能接受的。因此，不难理解，朱子在他所谓的《孝经》传文部分看到的更多的是在说行孝的果效：“《孝经》，疑非圣人之言。且如‘先王有至德要道’，此是说得好处。然下面都不曾说得切要处着，但说得孝之效如此。”[31]对德的纯粹功能主义理解当然是错误的，但这并不意味着德不具有功能性的涵义。实际上，德必然包含着功，恰是原始儒学中一个非常重要的思想，比如孔子回答子贡“博施于民而能济众”是否“可谓仁”时说：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语.雍也》）。当德与功被彻底分开之后，德就完全内在化了，连带地其意蕴脉络也就发生了巨大的变化。我们虽然不能说在朱子的思想体系中，德被完全内在化了，但有宋以来的理学的确比较强调德的内在化一面，这是不争的事实。[32]可以想见，朱子建议删去《孝经》前六章几处引《诗》和引《书》，并对“严父莫大于配天”提出自己的质疑，主要是担心《孝经》引导学者过度地从功能主义的立场上理解孝与德。

  更为特别的是孝、德、位之间的关联方式。既然孝为德之本而德有广于孝，那么，以德保位乃至以德获位就可以被合理地纳入孝的范围。《孝经》的这个重要思想我们可以从不同角度来刻画。从一个积极的角度来说，孝的一个重要涵义正是荣耀父母，正如首章所言，“孝之终”在于“立身行道，扬名显亲”。与荣耀父母相反的是给父母带来耻辱，因此从一个消极的角度来说，孝的一个重要涵义正是避免因自己德行的缺乏而给父母带来耻辱，正如《弟子规》所说，“德有伤，遗亲羞”当为孝子所避免。这里谈论的荣亲和辱亲观念，是儒家传统中很特别的荣辱观念，不仅体现了儒家伦理思想的一些特质，而且对于我们理解古代中国的政治原理也具有非常重要的意义，此处无法详论。与这种特别的荣辱观念相关联的，正是我们前面分析过的那种切私性的忧患意识。朱子提出“启人矜将之心或僭乱之心”的疑虑，正是因为他细微地体察到了《孝经》中的这种切私性的忧患意识而又难以认同。这种切私性的忧患意识其实是原始儒家关于“德”的思想的一个重要内容，也与《周易》中“顺乎天而应乎人”的革命思想有密切关系。[33]朱子所熟悉和认同的忧患意识，是类似于范仲淹在《岳阳楼记》中表达出来的那种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的唐宋以来特有的士大夫的忧患意识，相比于上述那种切私性的忧患意识，可以称之为一种为公性的忧患意识。[34]

  4.脱简问题

  今文《圣治章》有一段话谈父子与君臣之伦：“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉。”在古文中这一段属《父母生绩章》。朱子觉察到此处文意上有不完整、不通顺的地方，所以他说：“至‘君臣之义’之下，则又当有脱简焉，今不能知其为何字也。”[35]在此我尝试提出一些可能的分析和合理的推测。

  对这一段经文，唐明皇注曰：“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义。父母生子，传体相续。人伦之道，莫大于斯。谓父为君，以临于己。恩义之厚，莫重于斯。”[36]刘炫《孝经述议》注曰：“言父子相与之道，乃是天生自然之恒性也。其以尊严临子，亲爱事父母，又是君臣上下之大义也。”又曰：“经意言父子之道，是天性也，又是君臣之义也。”[37]这都是认为父子之间有君臣之义。郑玄的注则与此不同：“性，常也。父子相生，天之常道。君臣非有骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去。父母生之，骨肉相连属，复何加焉。君亲择贤，显之以爵，宠之以禄，厚之至也。”[38]郑玄的注并不认为此处是说父子之间除了天性之外还有君臣之义，而是认为此处是在分说父子与君臣各有其重要性。结合这一章的语脉和原始儒家关于父子、君臣的相关义理，我们可以断言，郑玄的注更为确当。

  

  石台孝经

  首先，我们可以从《论语》、《礼记》等多部经典中看到原始儒家在义理上对父子与君臣之伦的区分，而郑玄的注是与之完全一致的。如谈到事父母，孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语.里仁》）与此相发明者，见于《礼记坊记》：“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。”亦见于《大戴礼记.曾子立孝》：“微谏不倦，听从而不怠。”亦见于《礼记.内则》：“父母有过，下气、怡色、柔声以谏。谏若不入，起敬起孝。说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”而《论语》亦记载了孔子的多次去就，所谓“以道事君，不可则止”（《论语.先进》）。或如《礼记.曲礼》所云：“为人臣之礼不显谏，三谏而不听则逃之。”就是说，在儒家看来，父子之伦与君臣之伦有很大的不同，不能将二者混同：父子有骨肉之亲，故属天性；君臣则无骨肉之亲，惟义合而已。此义亦见于汉代其他文献，如《史记.宋微子世家》载微子说：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。”

  其次，从《圣治章》整章的语脉来看，如果这里只是谈父子之间亦有君臣之义，而不及君臣之伦本身，那么，前后段落在文意上颇不通顺。后面一段特别说到君子之德义见诸言行则可收治教之效，所谓“以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教而行其政令。”显然，这里是关联于君臣之伦本身，而不是仅仅、甚至还不是主要对应于父子之伦。就是说，如果前面只是说父子之伦有君臣之义而不及君臣之伦本身，那么，这一段就显得非常突兀了。[39]

  至于邢昺的疏引用《易.家人》中“家人有严君焉，父母之谓也”来说明唐明皇注中父子之间有君臣之义的意思，指出以下三点是必要的。第一，“家人有严君焉，父母之谓也”自然是我们理解父子之伦的重要文献，但其意义类似于说父之于子，正如君之于臣，皆为纲也，而不是说父子有君臣之义，相应地，可以说，“父子之道，天性也”这一段话的要点是说父与君皆有尊之之义，而不是说父子有君臣之义，也不是说尊亲与尊君同。第二，实际上邢昺觉察到了此章文意上的不通顺，所以他才说：“上引《家人》之文言人子之道于父母有严君之义，此章既陈圣治，则事系于人君也。”[40]然后下引周公摄政“欲令成王知父子君臣之义”的事例说之。就是说，他的解释策略是将这里的论述落实于周公之事来消除前后文意上的不通顺。第三，邢昺为何没有对唐明皇的注提出异议，这或许需要进一步探讨，但疏不破注的经学规范自然是一个很重要的因素。

  敦煌出土的今文《孝经》此处少两个“也”字，作“父子之道天性君臣之义”。陈壁生留意到这一点，并结合上引郑注、唐明皇注等证据提出，今文《孝经》本来没有那两个“也”字，是唐明皇根据古文《孝经》而改动今文而增加了两个“也”字。由此他认为后来之所以将父子之伦有君臣之义看作是《孝经》的一个重要思想，正是缘于唐明皇的改动和新注。[41]此说有一定道理，但其立论似有过强之嫌。在我看来，朱子指出这里存在脱简，可能是一个更值得重视的看法。[42]质言之，后世以父子之伦有君臣之义解《孝经》这一段经文，脱简可能是在文本流传方面的一个根本原因，如果说秦汉以来尊君卑臣的政治架构是在思想氛围方面的一个客观因素的话。而古文《孝经》中增加的两个“也”子，则只是在一定程度上使这个因脱简导致的误解得以固化。[43]

  三、结语

  以上主要分析了朱子对《孝经》的怀疑和批评，从中也显示出朱子基于这些怀疑和批评而对《孝经》所做的有限肯定。概而言之，孝在四书学体系中的重要地位，是朱子有限地肯定《孝经》的思想基础。就孝的核心含义在于事亲这一点而言，除了朱子所定《孝经》经文部分，朱子所定《孝经》传文部分的很多刻画也都非常精彩，在这些地方朱子大都高度评价。比如，对于《圣治章》“故亲生之膝下”等语，朱子评价说“意却亲切”。[44]又如，对于《圣治章》“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”等语，朱子评价说“‘悖礼’以上皆格言”。又如，对于《纪孝行章》提出的“五致”，《五刑章》以不孝为大乱之道等语，朱子亦以“格言”说之。又如，对于《丧亲章》，朱子评价说：“其语尤精约也。”[45]孝在四书学体系中的重要地位还关联于宋明儒家的工夫论。如果以涵养与察识两义来概括宋明儒家的工夫论，那么，孝作为最重要的人生经验就是最直接、最亲切的察识工夫。由此我们亦可以体会出，朱子在评价《孝经》论孝时以“意却亲切”作为一个重要标准，亦有其工夫论上的隐含考虑。

  朱子对《孝经》的怀疑和有限肯定使得《孝经》的地位发生了巨大的变化。我们知道，在以六经为核心经典的时代，《孝经》被理解为“六经之总会”，如郑玄《六艺论》所云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”[46]鉴于《春秋》在孔子所定六经中的特殊地位，以《孝经》为“六经之总会”的看法往往也通过将《孝经》与《春秋》相提并论而表达出来，如《孝经纬》中关于孔子说自己“志在《春秋》、行在《孝经》”的记载。此义孙奭所序唐明皇《孝经注》论之甚详：“夫《孝经》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔圣人蕴大圣德，生不偶时，适值周室衰微，王纲失坠，君臣僭乱，礼乐崩颓，居上位者赏罚不行，居下位者褒贬无作，孔子遂乃定礼乐、删《诗》《书》、赞易道，以明道德仁义之源，修《春秋》以正君臣父子之法，又虑虽知其法，未知其行，遂说《孝经》一十八章，以明君臣父子之行所寄，知其法者修其行，知其行者谨其法。故《孝经纬》曰：‘孔子云：‘欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。’’是知《孝经》虽居六籍之外，乃与《春秋》为表矣。”[47]

  朱子对四书的极力表彰使得《孝经》不再被看作“六经之总会”，而是在四书学的框架下获得了有限的肯定。朱子对《孝经》的有限肯定主要着意于事亲的主题，这一点还促使他就如何治《孝经》提出了一个建议，即将《礼记》附于《孝经》，以救《孝经》之失。在《孝经刊误》篇末，朱子说：“因欲掇取他书之言可发此经之旨者，别为外传，如冬温夏凊，昏定晨省之类，即附‘始于事亲’之传。”[48]《朱子语类.孝经》载朱子说：“如《礼记》煞有好处，可附于《孝经》。”[49]从引文可以明确地看到，这个建议中他最在意的，其实是“冬温夏凊、昏定晨省”之类可归于小学的内容。这就意味着，如果说四书讲的是大学之道的话，那么，朱子是将《孝经》归入小学之道了。从这里的简单刻画我们不得不推出结论说，在从表彰六经到表彰四书这个经学重心的历史性转移过程中，《孝经》的地位从原来的“六经之总会”一落而变为一部蒙学读物了。[50]

  后世多有学者顺着朱子的思路为《孝经》作外传，对《孝经》的阐发又超出了朱子所论。如果说在表彰六经的时代里，《孝经》的最高定位可以用“与《春秋》相表里”一语来概括的话，那么，在朱子以后表彰四书的时代里，《孝经》的最高定位可以用“与四书相表里”一语来概括。此义明代学者余时英《孝经集义》自序论之甚详：“昔者夫子与群弟子论求仁者不一而足，而于《论语》首篇直以孝弟为为仁之本，《孟子》七篇所撰，无非仁义，要其实总归于事亲、从兄，《大学》以孝者所以事君，为治国平天下之要，《中庸》亦以为政在于修身，而归之亲亲为大。由是而观，则知四书故道德之蕴奥，若《孝经》一书，又所以立其本而养正焉者也。”[51]最后一句以“童蒙养正”论《孝经》，仍是不脱蒙学读物的定位。

  但必须注意到另外一个思想脉络。一方面，历代帝王对于《孝经》的重视可能形成一个理解的传统，而这个传统与理学家的视角和关切未必相同，理学能够对这个传统施加一定的影响却不能彻底改变或完全代替之；另一方面，将《礼记》附于《孝经》自然是朱子四书学体系内的一个建议，不过，这个建议仍有可能开启一条从表彰四书的《孝经》学回返表彰六经的《孝经》学的思路，毕竟，《孝经》和《礼记》都表达了对礼乐制度的高度重视。实际上，当我们看到，在《孝经集传》中，黄道周以《礼记》、《孟子》为《孝经》宗论，从而提出《孝经》有五微义、十二著义时，我们已经很难仅仅在朱子《孝经刊误》之思想后果的意义上去理解这部著作了。[52]

  如果说《孝经》为六经之总会的看法与《孝经》与四书相表里的看法都有其道理的话，那么，重要的是如何基于对经典以及教化历史的把握而获得一个更为贯通的理解，将这两个看法协调起来、统一起来。从上面的分析可以看到，朱子以四书为核心经典的思想体系与《孝经》义理上的不一致，主要集中于两个要点：一个是《孝经》中明确地呈现出来的、也见于儒教其他经典（特别是《诗》、《书》）的那种切私性的忧患意识，另一个是《孝经》中微妙地呈现出来的、也见于儒教其他经典（特别是《春秋公羊传》）的以孔子为最后一个圣王的历史意识。既然朱子也有四书为六经之阶梯的看法，那么，由此我们应当思考的恰恰是，如何将四书学的思想主题恰当地安置在一种更为贯通的经学理解之中。在此，重温小程子在《明道行状》中的一句话仍然是有意义的：“知尽性知命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”

  注释：

  [1]陈澧：《东塾读书记》，钟旭元、魏达纯校点，上海古籍出版社2012年版，第2页。《甲寅上封事》云：“臣所读者，不过《孝经》、《语》、《孟》之书。”知南康时《示俗文》云：“《孝经》云：‘用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。’以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣至圣文宣王所说。奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号、佛经，无益于身，枉费力也。”

  [2]这里从朱子的看法而言“《孝经》经文”、“《孝经》传文”，后放此。我对这种划分的异议和分析见下文。

  [3]朱熹：《孝经刊误》，载《晦庵先生朱文公文集》卷六十六，见《朱子全书》修订本第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3205页。

  [4]朱熹：《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3205页。

  [5]朱熹：《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3205-3206页。

  [6]胡平生《孝经译注》（中华书局1996年版）附录部分有《知不足斋丛书》本古文《孝经》，来自日本足利学校本，其中第二章到第七章每章的章首都以“子曰”开头，与朱子所据古文《孝经》不同。

  [7]朱熹：《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3206页。

  [8]《庶人章》章末说：“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”陈壁生通过严可均辑佚孝经郑注、敦煌出土今文《孝经》白文与郑玄《孝经注》抄本、日本林秀一整理之刘炫《孝经述议》等文献的考证指出，上引经文实脱一“己”字，当为：“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及己者，未之有也。”对于这一句的解释，刘炫《孝经述议》云：“言行孝无有终始，则患祸必及其身矣。”郑玄注也是以“患难不及其身”解释“患不及己者”，尽管郑玄注对这一句经文的整体理解有异。可以看到，《庶人章》章末正是以我们提到的这种切私性的忧患意识来总结五等孝的。参见陈壁生：《明皇改经与〈孝经学〉的转折》，载《中国哲学史》2012年第2期。

  [9]关于原始儒家的忧患意识，可参见我在《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》（生活·读书·新知三联书店2012年版）第一部分的分析，见该书第5-32页。关于朱子思想体系何以与此忧患意识不契，我在下文中将会进一步分析。

  [10]古文中的第十章（《圣治章》）、第十一章（《父母生绩章》）和第十二章（《孝优劣章》）在今文中合为一章，为圣治章，朱子认为原来的第十一章和第十二章应当合为一章或一节，因为“‘不爱其亲’语意正与上文相续”，故“当以今文为正”。但原来的第十章和第十一、十二章应当分开为单独的一章或一节，因为“今详此章之首，语实更端”，故“当以古文为正”。朱熹：《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3209页。

  [11]朱熹：《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3206-3212页。

  [12]这里建议孝经的本文与章次主要依今文而非古文，理由简述如下。《孝经》今古文分章的不同，主要有四处。一是今文中的第六章（《庶人章》）在古文中被分为两章（《庶人章》和《孝平章》）。《孝平章》的内容自然是对前面的论述的一个总结，所以独立成章也是说得过去的，不过，既然是在谈论庶人之孝后总结之，且强调的是“自天子至于庶人”，所以将之合并在一起也是可以的。前人也有人提到过这个理解。何况《孝平章》起首就是一个“故”字，以文势关联之紧凑言，亦宜合为一章。二即是上面提到过的，古文中的《圣治章》、《父母生绩章》和《孝优劣章》在今文中为一章。朱子认为应当将《圣治章》单列为一章，而《父母生绩章》和《孝优劣章》合为一章，理由是从《父母生绩章》开始“语实更端”，但他也注意到，《孝优劣章》中的内容（“不爱其亲”以下）和《圣治章》中的内容（“故亲生之膝下”以下）语意相近。实际上，如果撇开朱子的四书学视角，我们可以将古文中的这三章放在一个整体的结构中加以理解：本章的主旨是说“圣人之德无加于孝”，也就是说，并非仅仅是从一般人的角度谈孝，而从一开始就是在圣人治理与教化的层次上谈孝，所以，无论是“故亲生之膝下”等语（属《圣治章》），还是将“父子之道”和“君臣之道”放在一起讲（属《父母生绩章》），还是从悖德、悖礼讲“民无则焉”（属《孝优劣章》），都是与圣治的主旨是一致的，也就是说，不存在朱子所说的“语实更端”的问题。因此这里应当从今文。关于古文《孝经》此处为何分三章的问题，在下文中我会结合分析的脉络提出一个理解。三是古文中《感应章》在《广至德章》之后、《广扬名章》之前，而今文中《广至德章》之后是《广扬名章》和《谏诤章》，《感应章》又在《谏诤章》之后、《事君章》之前。关于《感应章》的主旨，朱子认为是论天子之孝，更确切地说是论天子广孝之行，而《事君章》则论臣下广孝之行，所以依今文放在《谏诤章》之后、《事君章》之前是很合适的，若依古文放在《广至德章》和《广扬名章》之间则颇失伦次。四是古文中的《闺门章》为今文所无。《闺门章》紧扣孝悌而论礼，从内容上看与前面几章具有呼应关系，而其中“妻子臣妾，犹百姓徒役”之语，更提示我们《闺门章》与《感应章》之间的关联，因为这个比喻表明这一章说的是天子，而《感应章》正是说天子广孝之行。从次序上看，《闺门章》是被放在《广扬名章》之后，而《广扬名章》又在《感应章》之后，就此而言，三章之间的脉络似乎有迹可寻：《感应章》讲天子广孝之行，《广扬名章》讲孝与忠、父子与君臣之间的关联，《闺门章》则讲孝与礼之间的关联。不过，如果要仔细究极文意的话，那么，“妻子臣妾，犹百姓徒役”之语，与此语境仍有稍微的不协调，毕竟整个《孝经》是从孝讲到忠，从父子兄弟讲到君臣，而不是反过来。司马贞批评《闺门章》“比妻子为徒役”为“文句凡鄙，不合经典”还是有道理的，所以这里亦应当从今文。此外根据记载，刘向定《孝经》为十八章，本是已经参考了古文的，即所谓“以颜本比古文，除其繁惑”。至于其他如文字上的差异，亦当以今文为正，此不细论。

  [13]《周礼注疏》，见《十三经注疏》（上），中华书局1980年版，第730页。

  [14]又郑玄《孝经序》（敦煌本）云：“夫孝者，盖三才之经纬，五行之纲纪。若无孝，则三才不成，五行僭序。是以在天则曰至德，在地则曰悯德，施之于人则曰孝德。故下文曰：‘夫孝者，天之经，地之义，人之行。’三德同体而异名，盖孝之殊途。”这里也是强调三德之同。至于三德之异，则正可归于礼之时运，所谓之大同、小康与衰世。

  [15]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3206页。

  [16]《春秋左传正义》，见《十三经注疏》（下），第2107页。

  [17]就事亲为孝之核心涵义而言，礼本于孝的看法与孔子有极大关系。曾亦将之直接关联于孔子改制：“孔子之改制，不过是将基于宗族的周礼，改造为基于家庭的《春秋》之礼，并将家庭中的亲亲原则发挥为普遍之价值，即‘仁’，并进而将已然崩坏的周礼在‘仁’的基础上重新建立起来。换言之，周礼以宗族为基础，而经过孔子改造的《春秋》之礼则是以家庭为基础。公羊家喜言孔子改制，其实质正在于此。”见曾亦：《孔子改制与儒家之孝道观念》，载吴飞主编：《婚与丧：传统与现代的家庭礼仪》，宗教文化出版社2012年版，第51页。亦可参见曾亦：《论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念》，载洪涛、曾亦、郭晓东编：《经学、政治与现代中国》，上海人民出版社2007年版。曾亦的这个看法非常重要，也能从过去治《孝经》学者的论述中找到佐证，如黄道周作《孝经集传》，以“反文尚质，以夏、商之道救周”为《孝经》五微义之一。

  [18]我对这个建议的异议见下文。

  [19]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3209页。

  [20]至于何以不相应，大概要点有二。其一焦点或在“虽得之，君子所不贵”这句话，这里对位的关切溢于言表，或与朱子四书学框架下的儒学要义有不契之处。《朱子语类.孝经》所载的一段话可以作为这一点的佐证：“却云‘虽得之，君子所不贵’，不知论孝却得个甚底，全无交涉！”见《朱子全书》第17册，第2828页。然而，如果我们从上述三德、三行的关系且以孝为德行之本这一《孝经》的核心理念看的话，那么，“悖礼”以上基于爱亲、敬亲分说德、礼，“以顺则逆”以下则从德义说到威仪，恰恰是很相应的，而其中并不讳言对位的关切，又与前六章论五等孝时以德保位的思想相应。其二或在以《大学》修身、齐家、治国、平天下的修行次序来衡量这段话，看起来有不一致之处。对此我将在下文通过分析朱子对《三才章》后半段提出的类似批评做出回应。

  [21]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3211-3212页。

  [22]这关乎朱子对待经典的一个根本态度。《朱子语类.孝经》载：“因说《孝经》是后人缀缉，问：‘此与《尚书》同出孔壁？’曰：‘自古如此说。且要理会道理是与不是。适有问重卦并彖、象者，某答以且理会重卦之理，不必问此是谁作，彼是谁作。’”见《朱子全书》第17册，第2827页。

  [23]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3206-3207页。

  [24]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3207页。

  [25]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3210页。

  [26]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3210页。

  [27]《孝经刊误》，见《朱子全书》第23册，第3208页。

  [28]《朱子语类》卷第八十二，见《朱子全书》第17册，第2827页。

  [29]《朱子语类》

• 【转】刘增光：朱熹《孝经》学探微三题———从元明学者的理解看

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-03-11 20:53:43

  摘要：

  关于《孝经》，朱熹作有《孝经刊误》与《孝经考异》，二书皆存，后者即存于朱申《孝经句解》中。二书针对不同主题而作，正好互补，故将其视为朱熹两次考订《古文孝经》的依据，是不正确的。朱熹本不打算为《孝经》作注，非如四库馆臣所谓“未及为之训释”。但随着朱熹理学思想影响之扩大，这又吊诡式地促使着后来学者以理学来注解和诠释《孝经》。

  关键词：朱熹; 《孝经》; 理学化

  原文载于：《杭州师范大学学报社会科学版》2013年第1期

  延伸阅读：

  陈壁生：朱子《孝经》学评议

  朱熹的《孝经刊误》一书流传广泛，但在《孝经刊误》题识中提及的《孝经考异》一书则不但未见有流传，而且亦未见有后人言及。其实，后者就存于宋末元初朱申所作《孝经句解》中，其所本《晦庵先生所定古文孝经》便是《孝经考异》。但是，关于朱熹《孝经》学的研究仍然存有需要澄清的重要问题: 朱熹《孝经考异》与《孝经刊误》之关系如何，这二者是否代表了朱熹关于《古文孝经》前后两个阶段的不同看法? 朱熹在《孝经刊误》中为何未对《孝经》作注解，是来不及作注还是他本就不打算作注? 本文即对朱熹的《孝经》学著作及其版本源流进行考述，并对这几个重要问题予以分析，加以澄清。

  1、朱熹《孝经》学著述考

  如所周知，朱熹作《孝经刊误》，是以含有《闺门章》的 22 章本《古文孝经》为底本。《朱子全书》第23 册《晦庵先生朱文公文集》卷第 66 即收录朱熹《孝经刊误》，此《文集》的祖本是宋刊本《晦庵先生文集》一百卷，编者为朱熹之子朱在。此本在《孝经刊误》标题之下的题识中说: “古今文有不同者，别见《考异》。”既然此书为朱熹之子所编印，其文当可信。《孝经刊误》作于淳熙十三年丙午( 1186) ，据此，则朱熹在此之前，或已有对《古文孝经》和《今文孝经》进行比较的《考异》一书，书名当为《孝经考异》或《古今文孝经考异》。由此，则朱熹关于《孝经》之著作当有二书，一为《孝经刊误》，一为《孝经考异》。

  就今传《孝经刊误》的版本来看，元末人熊大年《养蒙大训》中所收录的《孝经刊误》( 以下简称熊本《孝经刊误》) 内容与宋刊本全同;而收入《四库全书》的《孝经刊误》却与这两个版本有微小差别，如: 宋刊本与熊本均作“自天子已下至于庶人”，而四库本作“以下”，当以前者为是。在宋刊本、四库本之外，《孝经刊误》至少还有另外三个版本: 一是源自熊本《孝经刊误》的明人余本 ( 1482 － 1529) 所作《孝经更定章次大义》中的《孝经刊误》( 以下简称余本《孝经刊误》) ，收录于余时英②的《孝经集义》中;一是董鼎所作《孝经大义》中的《孝经刊误》( 以下简称董本《孝经刊误》) ;一是清代《通志堂经解》中所收录的宋末元初朱申所作《晦庵先生所定古文孝经句解》中的《孝经刊误》( 以下简称通志堂朱申本《孝经刊误》) 。

  在余本《孝经刊误》中，朱熹刊误之辞都用显著的不同于正文的小号字体刻印，且在刊误之辞前先写上“刊误”二字，并用长方框框起来，以将朱熹刊误之辞与正文之间明确划分开来。更为特别的是，《孝经刊误》的标题下还特意标示“朱子原本”的字样。余本言:

  朱子取《古文孝经》刊其误者，考正其章次，定为经一章、传十四章，其原本止曰: 此一节当为某章云云，仍留古文旧编也。前所书是已。今传本文右经一章、右传之首章之类，皆后人因朱子所定而移易之，加之此言也。今不敢，但仿熊大年《养蒙大训》本，用其删定章次，以便学者观览。

  据此，则余本《孝经刊误》源自熊本，虽刊印格式不同，但内容完全一致。当然，也就与宋刊本在内容上完全一致。故余本《孝经刊误》绝不能算是“朱子原本”，就时间先后来说，宋刊本才是“朱子原本”。

  董鼎本《孝经刊误》，显然更非朱熹《孝经刊误》原本。在宋刊本中，朱熹虽有怀疑和删改《孝经》之辞，欲将《孝经》分经列传，但他并没有真正删除这些内容，而只是在每章之后加上自己的删改、怀疑之辞。对于分经传，朱熹也仅仅是说:“当为传之某章”，并没有将《古文孝经》的章次按照他自己所说的顺序改移。而董鼎本则将朱熹的观点付诸实践，删除了朱熹所说的应该删除的内容，同时将章次按照朱熹所说做了调整。就内容来说，董鼎对《古文孝经》进行删除后的内容在字句上与宋刊本完全一致，而朱申本与宋刊本则有较大差别。

  通志堂朱申本《孝经刊误》在字句上与宋刊本的差别有五处: 一是宋刊本作“夫孝，德之本也，教之所由生”，而通志堂朱申本作“德之本”，无“也”字; 二是宋刊本作: “故能成其德教而行政令”，通志堂朱申本作: “行其政令”，多“其”字; 三是宋刊本作: “自西自东，自南自北，无思不服”，通志堂朱申本作: “自东自西”; 四是宋刊本作:“子曰: 不爱其亲而爱他人者”，通志堂朱申本作:“子故曰……”; 五是宋刊本中无“言之不通也”五字，通志堂朱申本中却有。抛开字句的差异，二本的最大不同在于朱熹《孝经刊误》后跋的内容。通志堂朱申本为: “熹旧见衡山胡侍郎……乃知前辈读书精审，其论固已及此，而区区进越之罪，亦庶乎可幸免矣。因悉数所疑而记二公之言以为质云。”此下以小字注明: “一本‘幸免矣’下云: ‘因欲掇取他书之言可发此经之旨者别为外传，如冬温夏清、昏定晨省之类，即附始于事亲之传。顾未敢耳。’”“一本”所言正同于宋刊本。而宋刊本“其论固已及此”之下作“又窃自幸有所因述而得免于凿空妄言之罪也”，也与朱申本不同，虽然二者文意并无差别，但由后跋内容之不同，可以推测，朱熹《孝经刊误》在朱申所生活的元代，并非仅仅只有宋刊本这一个版本在流传。

  既然宋刊本是朱子原本，董鼎本乃是改编本，那么需要讨论的就是朱申本《孝经刊误》了。上文言，朱熹虽作有《孝经考异》一书，今天却不见传本，清人朱彝尊《经义考》中亦未著录，且他在《孝经刊误》之下所收录黄震和陆秀夫等人对于《孝经刊误》之评价，亦从未言及《考异》。黄震为宋代人，尚未见《考异》，则此书很可能并未流传于世，至少不如《孝经刊误》流传之广，以至于后来人都不知道朱熹有《考异》一书。但是，自称以朱熹所定《古文孝经》为底本的朱申《孝经句解》却似乎透露出了朱熹《考异》一书的蛛丝马迹。此本虽然在字句上与宋刊本有差别，但是，除却“言之不通也”五字与后跋内容之外，其他的差别是很微小的。“言之不通也”五字本是司马光《孝经指解》中《谏诤章》注文，杨简刊刻时误注为经，故有无“言之不通也”五字正可作为判断标准。既然朱熹《孝经刊误》无此五字，朱申本中却有，那么二者所据《孝经》底本显然就是两个不同的版本。但是朱申为何又称自己所据为朱熹所定《古文孝经》呢? 笔者以为，因为宋代流传有其他的包含有“言之不通也”五字的《古文孝经》，故而很有可能这两个版本的《古文孝经》朱申都有接触，由于两本的差别本就非常微小，朱申并没有意识到这两个本子的差别，所以自认为自己作《孝经句解》所据底本为朱熹所定《古文孝经》。唯有如此，才能解释通朱申《孝经句解》的分章为何正与朱熹《孝经刊误》的分章一致。四库馆臣评价朱申《孝经句解》说: “卷首题《晦庵先生所定古文孝经句解》，而书中以今文章次标列其间，其字句又不从朱子《刊误》本，亦殊糅杂无绪。”其中所论“字句不从朱子《刊误》本”正准确指出了朱申所据《古文孝经》与朱熹《孝经刊误》本的差别。但四库馆臣“糅杂无绪”的评价并不正确，其谓“书中以今文章次标列其间”，是看到了朱申《孝经句解》本应是以朱熹所定《古文孝经》为底本进行句解，但是在《孝经句解》中每一章之后都有“右今文以为某章”的字样，其中有一处为: “右古文为二章，今文为庶人章”，另有一处涉及《今文孝经》所无的《闺门章》，写为“右今文无此一节”，于是误以为朱申是按照《今文孝经》的章次来分章的，其实不然。不论是朱鸿《孝经总类》还是《通志堂经解》中收录的《孝经句解》，其中分章都是与朱熹《孝经刊误》一致的。《孝经刊误》分章的最大特点: 一是在经的部分中，将《古文孝经》的前七章( 即《今文孝经》的前六章) 合为一章; 一是在传的部分中，将《古文孝经》的《父母生绩章第十一》《孝优劣章第十二》并为一章，作为传之六章。除此之外，其他皆与《古文孝经》分章同。今观朱申《孝经句解》，其分章也正如此。由于朱申《孝经句解》每一章之后都写有“右今文以为某章”的字样，故而《孝经句解》的内容虽然是以《古文孝经》为底本，但其分章却必须是按照《今文孝经》的分章来排列，否则就无法与章后的“右今文以为某章”的说法相对应。所以，在《孝经句解》中，《孝经刊误》中作为经的部分的前七章是按照《今文孝经》分为六章的。而涉及《父母生绩章》和《孝优劣章》时，在《孝经句解》中，《父母生绩章》的开首“子曰: 父子之道，天性，君臣之义”是另起一行，《孝优劣章》的开首则没有另起一行，二者并为一段，这正是依循了朱熹《孝经刊误》中的分章。在《今文孝经》中，《父母生绩章》《孝优劣章》二章都属于《圣治章》的一部分。这正表明朱申是按照朱熹所定《古文孝经》为依据来分章的。所以，四库馆臣看到《孝经句解》“以今文章次标列其间”便谓其“亦殊糅杂无绪”的说法，是不正确的。何况其中的“右今文以为某章”的字样很可能就出自朱熹之手，而非朱申。

  其中关键就在于，《孝经句解》为何要在文本内容上依循《古文孝经》，且是朱熹所定《古文孝经》，但在分章上又按照《今文孝经》呢? 显然，《孝经句解》是对朱熹所定《古文孝经》与《今文孝经》进行了比较。但这似乎又不正确，因为朱申此书标题明明说是“晦庵先生所定古文孝经”，而他做的工作仅仅是进行“句解”，而非“比较”《古文孝经》和《今文孝经》。所以，《孝经句解》中的“右今文以为某章”的字样很可能正是出自朱熹之手，而非朱申。也就是说，对《古文孝经》和《今文孝经》做了“比较”异同工作的是朱熹，而非朱申。由此即可以推测，《孝经句解》所本《晦庵先生所定古文孝经》很可能指的正是朱熹的《孝经考异》一书。我们可以对朱熹《孝经考异》的样貌进行推测: 一种可能是，将 22 章本《古文孝经》和 18章本《今文孝经》的内容逐字逐段作对比，指出二者的差别，尤其是分章差别; 另一种是，将他自己所定经 1 章传 14 章的《古文孝经》和 18 章本的《今文孝经》作对比，指出二者的差异。显然，后一种可能性更大，因为在朱熹看来，经他编订后的《古文孝经》才是“经文之旧”。所以，他定然不会拿 22 章本的《古文孝经》和《今文孝经》来比较。而《今文孝经》和《古文孝经》的差别主要在分章起讫，除了有无《闺门章》外，在具体文句上的差别本就很微小，故而在比较二者之时，就主要在指出分章的不同。而朱熹崇信《古文孝经》，故而其在比较二者时，肯定是先列自己所编订的《古文孝经》的内容，然后在文后指出“右今文以为某章”。涉及《闺门章》时，自然就是“右今文无此一节”了。这又是朱申《孝经句解》所据为朱熹《孝经考异》一书的有力证明。

  行文至此，即可以此为理据辨明朱申《孝经句解》两个版本的流变问题。朱鸿为明代中后期人，其所见《孝经句解》显然应当比《通志堂经解》本《孝经句解》更为原始，更近于《孝经句解》原貌。《通志堂经解》本《孝经句解》在每一章之后的“右今文以为某章”之后又添加上了朱熹刊误《孝经》之辞，这其实是将《孝经刊误》与《考异》合二为一了。一个很明显的证据是，朱申对《孝经》的每一段话都逐句作了句解，如果其《孝经句解》本中即有朱熹《孝经刊误》中刊误《孝经》之辞的话，那么他必然也应对这些内容作句解。但是，在《通志堂经解》本中，恰恰没有对朱熹刊误之辞作句解。这正表明这些内容是后来人在刊印《孝经句解》时加上去的。由此即可判定朱鸿《孝经总类》中所收录的《孝经句解》才是朱申原本。

  综上所述，朱熹作有《孝经刊误》和《孝经考异》二书，从朱熹“古今文有不同者，别见考异”的说法来看，《孝经刊误》的作成时间当晚于《孝经考异》。《孝经考异》就保存在宋末元初人朱申所作《孝经句解》中。而《通志堂经解》本朱申《孝经句解》中所含《孝经刊误》在后跋内容上与宋刊本存在着明显的差异，表明朱熹《孝经刊误》至少有两个在内容上具有差异的版本。相对来说，宋刊本《孝经刊误》在宋元明清流传更为广泛。那么，《通志堂经解》中的《孝经刊误》本到底是源自何处? 这仍然是一个有待考索的问题。

  2、朱熹考定《古文孝经》二阶段说的考察

  此说为明代后期的儒者朱鸿( 约 1510 － 1591年) 所创发。他认为: 朱熹关于《古文孝经》的考订经历了前后不同的两个阶段，由此形成了关于《古文孝经》的两种不同处理，前一阶段的成果便是朱申《孝经句解》中所载朱熹所定《古文孝经》，后一阶段的成果便是《孝经刊误》。由此，朱鸿认为《孝经刊误》并非朱熹之定笔，朱熹很有可能再次对《孝经》进行更订或者作注。就朱鸿所见，他亲眼看到了关于朱熹所定《古文孝经》的三个版本，这三个版本: 一是宋末元初朱申所作《晦庵先生所定古文孝经句解》中的《古文孝经》本，二是元人董鼎《孝经大义》中的《孝经刊误》本( 以下简称董本《孝经刊误》) ，三是董鼎之前的元人熊大年《养蒙大训》中收录的《孝经刊误》本。据朱鸿之说，明代时流行的是董鼎所刊刻的《孝经大义》，也就是说当时流传广泛的《孝经刊误》本是已经对《孝经》章次进行改易过的本子，此本是明宪宗成化年间所刊刻，朱鸿所编《孝经总类》收录了这一本子，刊刻者为成化二十二年( 1486) 淳安人徐贯。但是朱鸿后来得到了更早的元人熊大年本的《孝经刊误》，他认为这是朱熹《刊误》之原本，说: “今幸得朱子原本，始知朱子之意原非记者笔也。”由朱鸿此言可以推测，他所见到的本子并非熊大年原本，而是经过余本加工的《孝经刊误》，也只有此《孝经刊误》版本中才在标题之下标有“朱子原本”四字。这样，从宋版的《朱文公定古文孝经》到元版《养蒙大训》本《孝经刊误》，再到《孝经大义》本《孝经刊误》，这一版本的流变，在朱鸿看来: 一方面正表明朱熹对于《孝经》之看法前后是不同的; 另一方面则表明后人对朱熹关于《孝经》的看法有误解。在他看来，董本《孝经刊误》并不符合朱熹原意，不能算是朱熹对《古文孝经》的刊误本，这正与本文上文的讨论一致。由此，朱鸿认为朱熹对《古文孝经》的刊误是经历了两个阶段，第一阶段的想法反映在《孝经句解》本中，第二阶段的想法则反映在熊大年本中。

  朱鸿认为，朱熹起初仅仅是考定了《古文孝经》:

  文公定《古文孝经》……原本止有“右今文以为某章”，章下并无疑语。

  “右今文以为某章”的说法并不见于《孝经刊误》中。按朱鸿的这种说法，这意味着朱熹起初关于《孝经》的看法仅仅是通过比较古今文《孝经》，而更定了《古文孝经》。而熊本《孝经刊误》中所有朱熹怀疑《孝经》之语、分经列传之语、删《孝经》引《诗》《书》之语，等等，皆不是朱熹最初的想法。这是朱鸿根据朱申《孝经句解》而得出的结论。那么，朱熹后来之作《孝经刊误》，是因为什么呢? 朱鸿说:

  后信胡衡山引《诗》之疑，程可久述汪端明附会之说，遂专重事亲一事，不重事君立身等旨，始更定《刊误》，乃悉数所疑，凡不切事亲旨、载《左传》、语治道者，共删去二百一十二字，然章下亦止有“此一节释至德以顺天下意，当为传之首章”; “此一节释要道意，当为传之二章”，亦未敢遽分经传，此文公未定笔也。

  朱鸿此说本自余本所作《孝经更定章次大义》，他所说的“未敢遽分经传”即是余本所说的“仍留古文旧编”。依朱鸿之说，朱熹以事亲而非孝治为《孝经》大旨的说法，以及删除“语治道者”、“不切事亲旨者”的做法，都是因为受了胡衡山、汪端明的影响。不仅如此，朱鸿还为朱熹对《孝经》分经传的做法进行辩解，他在另一处对朱子《孝经刊误》原本有更为具体的叙述:

  朱子取《古文孝经》，刊其误者，考正其章次，定为经一章，传十四章，其原本止曰: “此一节夫子曾子问答之言，而曾子门人之所记也。疑所谓《孝经》者其本文止如此，其下则或者杂引传记以释经文，乃《孝经》之传也”，“此以下皆传文”，“原本此一节释要道之意，当为传之首章”，“此一节释至德以顺天下之意，当为传之首章”，“此一节释要道之意，当为传之二章”，“此一节盖释以顺天下之意，当为传之三章”，下仿此。而今失其次，仍留古文旧编示训。今传本云: “右经一章”，“右传之首章”之类，皆后人因朱子所定而移易之，加以此言也。

  根据朱鸿的这一说法，则朱熹在这时一改原先的看法，开始对《古文孝经》分经传了，但朱熹虽有分经传的想法，却仅仅是在《古文孝经》的相应段落下标示出“此一节释 ……，当为传之某章”，并没有真地移改《孝经》。熊本《孝经刊误》( 或四库本) 正是如此，而董鼎本《孝经刊误》中所含的“右经一章”、“右传之首章……”之类，皆是董鼎所加。在朱鸿看来，后人误认朱熹之《刊误》为“至精至当之书”，“反疑孔壁所藏为未真”，故在注释和刊行《孝经刊误》时，直接按照朱熹未定之说改移了孔壁本《古文孝经》的章次，并标示为“右经一章”等字样，故而已非朱熹原本。他说:朱熹之“《论语注》尚更数四，岂《刊误》本一遍遽定耶? 若使公再订详明，必自加注释……是知朱申《句解》、董鼎《注释》未必尽合文公本意。”也即是说，董鼎《孝经大义》中的《孝经刊误》并不是朱熹《孝经刊误》原本，并未移改章次、删改经文的熊大年本才是《孝经刊误》原本。而朱申《孝经句解》中的《朱文公定古文孝经》则代表了朱熹在《孝经刊误》之前的看法。

  由此看，朱鸿是根据自己对《孝经句解》《孝经刊误》等文本的判断，将朱熹关于《古文孝经》的认识视为一个动态的变化过程，从而推断《孝经刊误》非朱熹之定笔。对于他的这一观点需要具体分析:

  第一，朱鸿将朱熹的《孝经刊误》原本跟董鼎等人的《孝经刊误》本区分开，这是正确的，他准确地指出了什么是朱熹说过的和未说过的。从《孝经总类》来看，朱鸿并未见到宋刊本《朱文公文集》中的《孝经刊误》本，他所见到的是熊大年本《孝经刊误》，故他以熊本为朱熹原本。但是他对董鼎本与原本的区分，并不能改变朱熹《孝经刊误》对《古文孝经》分经传的事实。朱熹在《刊误》中明明已指出哪一部分属于经，哪一部分“当为传之某章”，其论甚明，而董鼎及后来者仅仅是遵循和实践了朱熹的这种说法，对《孝经》文本加以移改，而朱鸿不归罪于朱熹，反将罪责全部推到董鼎 等 人 误 解 朱 熹 之 意，这 就 显 得 无 理 而可笑。

  第二，朱鸿认为朱熹是深受胡衡山、汪端明影响才作《孝经刊误》。此说本于朱熹《孝经刊误》后跋中的自我陈述。朱熹说，在他之前，胡衡山就已认为《孝经》引《诗》非其本文，程可久、汪端明二人则认为《孝经》“多出后人附会”，故而他自己删改《孝经》并非“凿空妄言”。胡衡山等三人关于《孝经》的态度是否真如朱熹所说? 事实未必如此，舒大刚以文献为依据，指出: “( 胡衡山) 还是承认《孝经》思想源自孔子，而笔录于曾子之弟子的”，“现存的程、汪二人著作，也不见有怀疑《孝经》‘多出后人附会’之语。……( 汪端明) 推崇《孝经》之教，从中看不出半点否定《孝经》的意思。”所以，舒大刚同意四库馆臣之说，朱熹“特不欲自居于改经，故托之胡宏( 当作胡寅) 、汪应辰耳”。

  第三，朱鸿将朱申《孝经句解》中的朱熹所定《古文孝经》视为代表了朱熹在《孝经刊误》之前的看法，将这一看法与朱熹在《孝经刊误》中对《孝经》的看法视为截然分离的，这是有问题的。正如上文所说，《孝经句解》所依据者为朱熹的《孝经考异》，故换句话说就是，朱鸿将《孝经考异》与《孝经刊误》视为历时性的两部著作，这是不对的。从《孝经刊误》标题下的题识来看，朱熹的《孝经刊误》与《孝经考异》虽然有着写作时间的先后问题，《孝经考异》在先，《孝经刊误》在后，但是二者并不是截然分离的，朱熹说: “古今文有不同者，别见《考异》。”故而二书正好是互补的。《孝经刊误》是专门对《古文孝经》进行刊误，以恢复《古文孝经》之原貌。《孝经考异》则是对《今文孝经》和《古文孝经》进行比较。这二者是并行不悖的，不能将二者分离开来，当作分别代表了朱熹考订《古文孝经》前后二阶段的代表作，并进而认为朱熹还有再次作注的意愿。

  既然朱鸿用以论证其二阶段说的主要证据在于将《孝经考异》《孝经刊误》视为朱熹所定《古文孝经》前后两阶段的成果，而事实并非如此，那么，他的二阶段说也就无法成立。而且值得注意的是，朱鸿论证朱熹的《孝经》观前后有着不同，甚至认为朱熹所作《孝经刊误》亦非定笔，其目的并非单纯为朱熹之疑改《孝经》作辩护，而在于通过论证《孝经刊误》非朱熹定笔之后，为自己重新改编《孝经》找到了正当的理由———接续朱熹之遗志，重新改订《孝经》。朱鸿所作《家塾孝经》正是对《孝经》进行了改编，其序言谓: “鸿历考古今《孝经》诸本，序次不一，条理未融，未尽协圣人之旨，故复冒昧僭述。”所谓“古今《孝经》诸本”，其中最重要的便是朱熹《孝经刊误》了。故而朱鸿凭己意推测朱熹之《孝经刊误》非定笔，这只能是一种猜测，不能成立。他认为朱熹有多个关于《孝经》的刊误本的说法，也是不能成立的。

  3、从“不理会《孝经》”到“理会《孝经》”:理学化《孝经》阐释的发生

  朱熹作《孝经刊误》，但未对经文进行注释。后来学者多谓朱熹无暇为《孝经》作注，如四库馆臣谓: “朱子作《孝经刊误》，但为厘定经传，删削字句，而未及为之训释。”明人朱鸿亦言: “若使公再订详明，必自加注释。”这种观点基本是不成立的。首先，朱熹于淳熙十三年( 1186) 八月作《孝经刊误》成，庆元六年( 1200)三月方卒，其间有 14 年时间。故谓朱子无暇对《孝经》作注，有些牵强。其次，朱熹未对《孝经》作注，这很可能与其对《孝经》的看法有关。他将《孝经》看作为事亲之书、小学训蒙之书，故而本不打算为其作注。这一点可以从朱熹与弟子的谈话中显露出来。《朱子语类》记载: “问: ‘《孝经》一书，文字不多，先生何故不为理会过?’曰: ‘此亦难说。据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。’”据此可见，朱熹“理会”《孝经》的意图并不是很强烈。

  但是，朱熹不为《孝经》作注，并不能阻挡其身后之人为《孝经》作注的不懈努力。宋末元初的朱申，元儒董鼎、吴澄都分别为《孝经》作注，且都不同程度地参考了朱熹的意见。其中，尤以董鼎之注为得朱子理学之精髓。他揣摩朱熹的文本意图，对《孝经》作了理学化的注释:

  （一）董鼎使用程朱理学的天理思想来解释《孝经》首章中的“至德要道”，由此将孝解释为天理分殊之体现。他说: “德者，人心所得于天之理，仁义礼智信是也。此五者皆谓之德，而此独举其德之至。道者，事物当然之理皆是，而其大目则父子也、君臣也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。此五者即仁义礼智之性率而行之，以为天下之达道者也，皆谓之道，而此独举其道之要也。道也、德也，一理也。见于通行者谓之道，本于自得者谓之德，德之至即所以为道之要。”天理为得之于天而具之于心。在心为德，施行之则为五伦或《中庸》中所说的“五达道”，而五伦也是天理分殊之表现。因此，不论是道，还是德，都是天理之体现。故而他解释“先王有至德要道以顺天下”，便说“顺”是“因人心天理所固有而非有所强拂为之也”。顺，便是依循天理而行。与此相对的便是，董鼎解释《谏诤章》“从父之令焉得为孝”，认为“见非而从”，这是陷父于不义，“有害于孝，理所不可”。那么此至德要道究竟是什么呢，便是孝。为何? 董鼎言: “仁义礼智虽谓之德，而仁为本心之全德。仁主于爱，爱莫大于爱亲，故孝为德之至。”同样的道理，父子之亲最先，故孝又为道之要。在这一解释中，道与德是内外关系，二者是一而二、二而一的，而天理与道德的关系则是本与末、体与用的关系。以天理为至德要道之本，便将理学的“天理”二字加入了对《孝经》的解释中。

  （二）董鼎将理学天地之性与气质之性的人性论引入对《孝经》的解释，解“天地之性人为贵”之“性”为“性理”之“性”。“性”即“生”也，故董鼎的解释并非此句本意。但一字之改，义理阐发的空间大大增加了。他认为“天地之性人为贵，人之行莫大于孝”是说: “天以阳生万物，地以阴成万物。天地之生成万物者，虽以阴阳之气，然气以成形，而理亦赋焉。故夫子言人所禀受于天地之性，则比万物为最贵，以能与天地参为三才也。以天地之性言之，则人为贵。以人之行言之则孝为大，何也? 人禀天地之性不过仁义礼智信五者而已。……仁主于爱，爱莫先于爱亲，故仁之发见，如水之流行……亲亲为第一坎，仁民为第二坎，爱物为第三坎。”此即是依照朱熹之说。朱熹注释《孟子》“生之谓性”时说:“性者，人之所得于天之理也; 生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也; 气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也; 以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉? 此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，……所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同; 而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”理学从张载以来，便区分了天地之性与气质之性，朱熹、董鼎便是以此框架来解释“天地之性人为贵”的。而“性即理”，仁义礼智信皆是人性所具有。朱熹就说:“在我者，谓仁义礼智，凡性之所有者”，“仁义礼智，性之四德也。”在程朱理学的视域中，仁是全德、兼德，可以包具其它德目，即所谓“义礼智信皆仁也”。而不论是亲亲，还是仁民、爱物，都是“爱”，这都是“仁”的体现。仁为性之所有，故而是更为根本的。程颐言: “论性，则以仁为孝弟之本。”“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与! ”董鼎之说便是本此而来。他在解释“夫孝，德之本，教之所由生也”时也是据此而言，谓“行仁必自孝始”，强调仁为性、为体，孝为爱、为用。

  概括说来，董鼎《孝经大义》是完全秉承了程朱理学家的核心理论，以理学的体用、本末的思维模式对《孝经》的义理内涵进行了深刻阐发，堪称是以理学注解《孝经》的典范。这一做法也延续至明代，明初重视程朱理学，明太祖时的项霦所作《孝经述注》便是以程朱理学诠释《孝经》的又一作品。项霦注解《孝经》，旨在发明宋代理学道统之说。其言“圣人顺中正以制礼”( 第十八章注)，“圣王建中立极，使贤者俯而就之，不肖者跂而及之。”( 第十八章注)，“君王……尽人伦之至，可以建皇极”( 第二章注) ，以及批评“后世治家国者不达絜矩之道”，皆在发明“允执厥中”; 其言“本乎人心自有之道德”，“发明道心之至和”( 第十章注) ，以及“圣王道心纯一通明，素与天合”，“道心周流如四时之错行，如日月之代明”( 第十六章注) ，皆在阐明以“道心”胜“人心”。故而，这实际上是在以《孝经》阐发理学家的道统说。理学家津津乐道的“十六字箴言”，在《孝经述注》字里行间处处可见其意; 而其解《孝经》，即在于让人体悟“道心纯一贯通之神妙”!

  对《孝经》的理学化注解与诠释，固然与朱熹理学的广泛影响有关。但是，正如上文所论，将《孝经》看作是浅显的事亲之书的朱熹，本就不打算为《孝经》作注。就宋代理学的发展而论，理学最为倚重的经典是《周易》与《四书》，理学理论的建构便主要是以对于这些经典的解释为基础的。而《孝经》显白易懂、文字短小，并不是义理发挥的佳选。且不论是程颐还是朱熹，对《孝经》的内容都多有怀疑，尤其是对于“严父莫大于配天。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”一段，二人都对此深表疑虑，认为非圣人之言。故宋代理学家包括朱熹在内，不甚重视《孝经》亦在情理之中。显然，如果程朱将理学之义理体系建立在他们持怀疑态度的经典上，这是绝对不可能的。但这并不能阻挡后来者以理学来阐解《孝经》，相反，随着程朱理学被确立为官方意识形态，将尽可能多的经典纳入到程朱理学的思想体系中，以程朱理学来阐解儒家经典，这是必然的。董鼎等人以理学话语来诠释《孝经》，即是其体现。然而，这种站在尊朱立场上极力将《孝经》纳入理学话语与义理的含括范围之内的做法，虽然丰富了《孝经》的义理，反而大大超出了朱熹“不理会”《孝经》之本意，恰恰是抬升了《孝经》的位置，将理学对《孝经》的态度从“不理会”变成了“理会”，从“不作注释”变成了“作注释”。如项霦以十六字心传来解释《孝经》，这显然已将《孝经》拔高了很多。从诠释学的角度来看，“作者已死”，后来者对原文本的理解未必符合原作者的本意，后来者甚至会认为自己对原文本的理解更符合作者的本意，董鼎或许正认为自己的解释就是朱熹原意。这正反映出了由宋代朱熹的《孝经》学向明代《孝经》学演变的吊诡之处。