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• 作者：小烨 发布时间：2020-05-21 17:50:15

  节奏流畅，悬疑感抓人，行文中有属于女性作家的幽默感。生活细节丰富，有夏天充沛阳光从树叶间泄漏，也有阴云密布的往事秘密一不小心就倒泻。不要试图挑战他人内心的阴暗，即使是最亲密的爱侣，你也未必能承受得起后果。

• 作者：咸塘浜老黑鱼 发布时间：2019-06-07 23:33:43

  不是很喜欢《W高达》系列，买过看过就好了......

• 作者：颢子 发布时间：2009-03-21 20:27:28

  哇 还是好久以前看的。。大学入学前吧。。 写得太一般。。。

• 作者：米拉有只小羊羔 发布时间：2024-05-25 21:42:54

  东部季风区的河湟谷地，西北干旱区的柴达木盆地，青南高寒区可可西里巴颜喀拉山。察尔汗盐湖的万丈盐桥，卤水养护公路。孟达天池没有枯枝落叶残留物。喇家遗址地震和黄河洪水定格的灾难瞬间。

• 作者：半隐 发布时间：2007-09-13 18:26:11

  只是读第四册里的《经籍志》

• 作者：胡桑 发布时间：2018-09-25 08:24:33

  对中国知识分子同样适用。

• 关于武士道的一种中国式想象

  作者：墨猪 发布时间：2008-04-30 14:49:22

  新渡氏的《武士道》称不上是一本学术著作，但作为了解日本武士道精神的目的而言，则是不错的选择。与成书于明治时期的新渡氏的著作不同，《菊与刀》出自西方的人类学家之手，成于二站后期，是地地道道的科研成果。

  应该说这是一个十分有趣的组合。新渡氏游访欧美，在日本日益受到世界注目和尊重时，于病榻之上完成；而本尼迪克特的书作于日本战败，同盟国为如何处置日本而着恼的没落时刻；新渡氏是人文学者，向世界介绍日本精神，热情洋溢；本尼迪克特是社会科学家，为雇主描述日本社会现实，冷静直白：正好一盛一衰，一内一外，一柔一刚。

  挑剔的怀疑主义者会不断地提醒我们，要对那种将书中所述的图景等同于日本的倾向保持警惕，但我相信两位作者都是真诚的叙述家，因此只要对他们各自的姿态和立场稍加注意，就不会妨碍我们作出努力，并且避免在通过他们理解日本的相关主题时，犯下令人难以接受的错误或偏差。因此，我将首先分别评论他们在书中未必自觉到的偏见，近而表达我所获得的有关日本武士道精神之结构与表现的认识。

  两位作者刚好处在同一股思潮的两端，这股被质疑为只属于西方的理性主义思潮事实上长期支配着整个世界。新渡氏在美国的病榻之上为他的妻子就日本“何以如此”这一主题娓娓道来，后来他发现这些内容对于那些外国朋友可能有意义。当西方话语支配世界时，善于学习的日本人迫切地渴望在西方主导的世界里获得“名誉”。明治改革使日本从作为他者的东方世界里脱颖而出，这一事实本身使本来就具有东方气质的日本显得更加神秘。在这个时候，由“作为被告的辩护者”的新渡氏来介绍日本，正是正中下怀。使这本书成为世界名著的，除了新渡氏对日本精神的深刻理解，他采取的表述方式也是十分重要的原因。新渡氏事实上有意地将日本的武士道价值比附于西方文化中的相似形象，以帮助西方人从西方的角度来理解日本精神。或许最鲜明的例子就是与“骑士道”相对应的“武士道”这个词的创生。因为在西方的文化中找不到与“孝”这一个德目相与比较的东西，他甚至放弃了对这一个“日本道德之本”的轮子进行说明。

  或许这正是新渡氏的杰出之处，但对于今天的读者而言，我们却不得不认识到我们正因此不仅仅要警惕其中的日本偏见，还要小心西方化的扭曲。它们都往往在不知不觉中转化为读者的信念。

  如果说《武士道》具有日本人在理性光辉下主动西方化的属性，《菊与刀》则难免使人无法放弃对其中可能有的“西方中心主义”的潜意识的怀疑。虽然从人的局限出发，两位作者都是无可指责的，但我的批评也仅仅立足于对客观真相的奢望之上。《菊与刀》的原材料主要地来自于相关的文献和对日本战俘的调查，虽然从方法论的角度来说，这正是最大的缺憾，然而在当时的强约束条件下，这又恰恰让我们由衷地佩服本尼迪克特的洞察力。无论如何，尽管在十九世纪的《武士道》中，新渡氏多次提到中国的孔孟之学和阳明心学对日本的影响，我们在《菊与刀》中却很少发现对日本社会中的中国元素的注意，我们甚至难以看到有关中国战场上的信息。这一方面可能由研究者所用的材料所限，也可能与作者的写作意图有关；另一方面，整个世界话语对东方世界的有意和无意的忽略却是现在不应该被我们所忽略的。

  我不是一个激进的文化主义者或本土主义者，虽然我必须承认后现代话语给我造成的深刻影响，但那并不意味着这就是我的立场。我一方面相信话语结构中隐藏着权力是正确的，另一方面却又怀疑那种将表达当成事实的倾向。尽管如此，当面对文本时，文本分析和话语分析仍然是主要的进路，只是我将始终承认它与真相之间的无法消除的距离，并以这一多少带着悲怆意味的想象作为学者的共同命运。

  正如前文所述及的那样，鉴于两本著作之间的互补性，它们共同构成了我理解日本精神的起点。我将联系后者对日本社会的描述来进行说明并将它作为其表现。是这样一种假设使我免于那种以为自己在作循环证明的恐慌，即两位作者正确地（即使不是全面地）理解并反映了日本现实。

  在中国的一般经验中，“武士道”是日本精神的象征甚至别称，武士道就是日本精神，日本精神就是武士道。尽管在中国有一种将“儒”学提到一个类似的地位的一贯倾向，但事实上，儒学只能算是中国文化中最引人注目的一支。除了诸子三教之学外，最晚在易经中得到表达的一种世界观和另一种由五行说构建的宇宙规则不但在中医学理论中自成系统，也与诸子三教之学胶融在一起，并成为诸学的逻辑起点而且深刻地改变了域外传入的佛学。它们共同构成了现在被笼统地称为“中国文化”的那个观念系统。之所以要在讨论日本精神的时候对中国的情况作出说明，是因为至少就日本称为“武士道”的那个观念系统而言，深刻地打着中华文明的印迹。有研究者认为，在日本（以及韩国等东亚国家）存在一种认为他们接续了自宋明以来的正统汉学传统的观念，并且认为大陆本土的汉学已经被“蛮夷化”。这种观点有助于我们理解近代东亚关系和日本与世界的关系。然而我想说明的是，在日本的那个“武士道”的观念系统之内，存在着类似的多种观念杂糅的情况。如果说中国各种观念之所以能够相对和谐地共存是有共同的观念基础，我估妄称为在易经和五行学说中得到表达，并多少带着唯物色彩的世界想象，则日本的武士道中又是怎样的观念在起着类似的作用？又或者，是否必然需要一种这样的基础呢？

  新渡户稻造认为“武士道”精神中具有三种构成，分别为孔孟之学，佛学（主要地是日本式的禅学）和日本本土的神道。我以为这种说法至少是不假的。武士道中仁、义、礼和勇等德目清晰地表示着它与孔孟儒学思想的亲缘关系；日本本土供奉的鉴真和尚等也给佛学的影响作了很好的注脚，而武士道中的淡看来世和相信此身成佛的主张也诚实地展现了其与神道的渊源。在本土被斥为“心学横流”但在日本却受到尊重的阳明一支显然被包括在“孔孟之学”里，尽管新渡氏或只是下意识地将阳明学和孔孟之学分别说明，但他可能并没有意识到，这两者尽管渊源极深，但它们之间的差别或许更大一些。至少在岛田虔次甚至沟口雄三那里，作为“近代”或“前近代”思想异流的阳明心学传统多少被作为孔孟甚至宋明那个传统的儒学的一个逆反或背叛来看待。在我看来，这正是“三教合流”的实例，也是日本“武士道”生成类似结构的先例，并可能正是这种传统事实上很大程度上型塑了后者。简单而言，阳明一派主张的“心即理”及后来的“我注六经”的主张很容易让人想起禅宗那句“佛法非法，非非法”的著名谒语。如果不避时髦，我们还会发现这与时下流行的文化主义之“表达即真实”的主张“庶几似也”。倘若这种超越时空的对应可以逃避附会的指责，而后者多少深刻地反映了一种主张的合宜性，则这正可以解释前者的那种遭遇。

  或许东方人都具有一种在自己所愿意相信、但根本而言却不同质并且多少有点冲突的观念间自由进出和切换的本领。我认为不妨参照那种“何以中国不是这样”的模式，由西方的经验观照出这或与东方世界里宗教角色的不同和东方人的世界想象有莫大的干系。当然，我这里的“东方人”是就狭义上的中华文明圈而言。本文接下来想要说明的是，在日本的“武士道”那个系统里包含了怎样的世界想象。然而，我却希望现在能够提醒这种东方式的实用主义倾向对将要讨论的那个主题本身的构成所可能具有的种种影响。

  就新渡氏所展现的武士道而言，其核心是“秩序”。秩序是对可以经由禅宗式的修炼直觉到的世界本质的尊重，践行或者表达。这种秩序的世界是武士道中的孔孟传统，禅学思想和神道主张的共同指归。不仅对于人（至少对于日本人而言）的世界是这样的，对于世界本身——比如国家之间——也是这样的。对这种秩序的实践和尊重是最高的道德和终极的意义，它也是一切行为的合理性的出发点和终结点。

  这种秩序在人的世界中的表达其实就是等级。表现在人的观念上，就是忠于上；表现在民族国家之间，则可能是对“低贱”民族的侵略的正当性甚至必要性。这在日本传统社会中是能够等到印证的。在那样的社会里，主君和臣下之间，武士阶层与贱民阶层之间的等级不可逾越，这不但为法律也为习俗所认可和保护。这种等级的的正当性，更为重要的一点可能在于，只要一个武士认为必要，他可以砍下一个贱民的头颅以维护公认的秩序而不必承担责任。事实上，如果他在应该拔刀的时候放人一马，那可能会被那个人认为是一种更大的侮辱。出于同样的逻辑，他在必要的时候可能必须杀掉妻子父母以成全一种被称为情义的东西。他唯有实践这种情义，才能使自己在那种公认的道德中得到认可，而如果他的亲人拒绝受戮，他们就违背了自己作为亲人对武士的“义”并且变得更加应该被杀死。所不同的，在后一种情景之下死去，他将失去名誉。名誉可以理解为是这样的一种东西，只有那些忠于义，并且恪守着诸如勇、仁、诚等德目的人才有资格获得；名誉是一种纯粹的道德承认并且是最高的承认，一个人只有获得了真正的名誉他的生命才是重要的和有价值的；名誉也是一种最有力的激励，至少在物质刺激被斥为庸俗的传统的日本是这样的。等级的自觉和精神被拔高到一种极高的地步在本尼迪克特的著作中有许多体现。日本在二战中的态度在本氏看来，也与当时日本以为自己处在世界民族等级秩序之巅的一种想象有关。她近一步认为，日本人在天皇宣布投降前后的令人费解的行为差异，一方面是出于对国内等级秩序之顶端的天皇的忠义，另一方面，也因为战败的事实使日本人更正了原来的那种民族等级秩序想象。

  武士道本身是一种教育体系。在人类学家本尼迪克特看来属于社会教育系统的那些机制，在日本人看来，很可能不过是基于武士道的各种实践。一个武士的孩子从小必须学习包括参禅、击剑、柔道以及诸如中国传统中“六艺”纲目里的骑和射的内容。女性孩童在稍长之后会被作为一个武士的好妻子来培养。在日本的观念中，禅，剑，当然也包括茶道以及艺术等，都是帮助人觉悟的途径，而教育的目的也正在于此。忠于世界的本质是道德的出发点也是归宿。因此将武士道仅仅理解为新渡氏所描述的那种形象可能至少是过于简单化和世俗化。对于获得于世界本质的哲学体验的诉求可能会被归入专门的修炼实践之中，并体现出有别于通常意义上的武士道的属性。我们不应该将武士道的边界过于僵化而认为它就是由新渡氏所提到的那些德目的一种构成。至少在实践上它们是能够内洽的整体，比如仅就字面的意义上来说，勇是实践义的的一种潜能，仁是将勇合理化的约束，礼是将道德日常化的体现，诚则可以避免礼成为为人垢病的繁文缛节。

  使武士道的主张深入人心的，是武士道的社会化。这种社会化的能量来自社会的方方面面，体现在各种观念和习惯中。总体而言，当一种观念成为共识时，它本身就是强大的社会形塑力量。武士道正是如此，关于日本儿童和武士的培养上，两位作者在各自的著作中有体现。在此需要强调的，是本尼迪克特所持的那种叙述方式，在客观性的自我假设之下，可能会妨碍我们认识到那些现象本身的武士道血统。而日本忠于由一种世界想象出发的严整的规则，并将社会行为和个人行为作为这种想象的实践的武士道显然与西方的被称为骑士道的那个蕴含也极为不同。这些正是我们在理解东方背景下的日本时所必须注意的。

  至此，我完成了对两本著作的一个中国式的注脚。但这仅仅只是一个带着中国偏见的个性化的注脚，即使要支撑起本文所选择的标题，也需要与原著比照阅读才行。

• 停下来啊，慢慢走。。。

  作者：欢呼茄子 发布时间：2011-05-23 11:37:17

  我们的小时候也许都有过天马行空的想法，漫天无边的计划，可是当我们逐渐长大的时候，我们被身上的责任、义务紧紧地束缚起来；更严重的是，我们的内心逐渐习惯于周而复始的生活周期，而对于生活失去了尝试的想法。于是很少做自己想做的事情，不敢追求自己的人生，甚至是仅仅是为了体验生活也不愿意去尝试。作为生活在固定模式中的我们，天天周期性的工作和休息，偶尔能体验到放松的感觉，这究竟是我们的主动选择还是被动接受？当这种生活成为一种常态的时候，我们是不是应该考虑一下给自己束缚的人生多几分自由的天空？适时的停下脚步，去一次旅行。。。。。。