《嫁给西藏》（无关风花雪月，胜过生死绝恋，西藏活佛格杰仁波切倾情推荐，一个藏漂的誓言） 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

　　这本书写的是西藏，但它既不是旅行随笔，也不是旅游攻略，而是寓居西藏的女子所著的文化笔记。

关于西藏，多数人都知道布达拉宫，却鲜少有人知道西藏的第一座宫殿——雍布拉康；关于信仰，多数人都听说过转神山、神湖，却不曾见识磕长头的虔诚，不曾体验修行的艰辛；关于誓愿，多数人都向往去西藏观赏风景，期望净化心灵，却鲜少有人选择留下来，“嫁”给这一方圣土。然而作者喜欢过这样一种生活：在纯蓝色的天空下沐浴阳光，品淳朴的门巴族酿制的黄酒，与藏族同胞一起过吉祥天母节、燃灯节……即使离开家乡，漂泊在路上，但灵魂有了寄托，便不会感到颠沛流离，因为，吾心安处即是家！

第一卷 藏地文化

破译一双藏靴里的文化符号

门巴族与黄酒

看不见的老茶馆

吉祥天母节，看不见的鹊桥仙

燃灯节，一只失落的尿囊灯

看不见的天葬

看不见的玛吉阿米

八廓街：消失的时间

素颜修行：记西行阿里转山

山南朝佛：看不见的神灵

青朴寺：看不见的修行

日喀则：看不见的城市

拉加里王宫：欲望的宫殿

牧民的帐篷：流浪的开始或结束

第二卷 支教生涯

看不见的墨脱

隐秘的桃花源

关于一个梦想，和荒蛮岁月

割谷子

卖菜的小女孩

背崩通路

教门巴族的孩子粤语民歌

第三卷 藏漂手记

悼鬼子：以飘零为归宿

嵇翔，永远在路上热泪盈眶

三万枚西藏古钱币和“喜舍”

胡国平，茶汤里的微观世界

则介：穿梭在古老与现实之间

看不见的藏漂

第四卷 诗歌与微博

那曲? 羌塘草原组诗

月亮的归属

左右不定

三两诗歌

嫁给西藏

我是否还能相信

过早的衰老

将帅相逢

微博摘录

　　顾野生，作家、编剧。嗜书如命，只身漂泊，寓居拉萨。娶文字为妻，著书以自娱。酒瘾成性，常常众人皆醉我独醒。醉酒而歌，抱吉他觅知音。一个嫁给西藏的女子，用一纸青春，文字结巢，枕佛音入眠。已出版文字作品《朝圣》，电视剧剧本《琼结?达娃卓玛》，电影剧本《爱比天高》。

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　　自序

　　关于死亡

　　在西藏，我学会的第一件事，便是面对死亡。

　　2012年，我从西藏飞去广东奔丧。我以为在藏多年，已储备了足够的无常和生死观，我以为我随时准备好迎接每一个亲人的死亡。可是死亡一旦来临，瞬间瓦解一个人多年来的修行。我要送走的人，是我的爷爷——一个虔诚的基督教徒，风琴师。

　　一阙棺木，安放了一个天国的梦想。两万多个破碎的日子，连成一生。经亲人的泪水泡浸。入葬。化为泥土，重回耶稣基督的怀中。人生之须臾，身体所容纳的，不过是半间房屋的粮食，两担喜悦与苦痛，一阙等量身高棺木，就可以忍耐，卑微地熬过一生。

　　他存放于冻床，零下十六度。停尸数日，接收鲜花、泪水、歌声和祷告。但还是有那么一瞬间，我确信他还活着。落寞而修长的背影，灰白色长衫，手指跳跃在琴键上，日暮长廊里站立良久，在藤椅的摇晃里睡着，烟灰被风吹散，落了一地。

　　三天的葬礼，我读完了一本《圣经》。读到这段：“传道者说‘虚空的虚空，凡事都是虚空。日头出来，日头落下，急归所出之地。江河都往海里流，海却不满。江河从何处流，仍归还何处。万事满有困乏，人不能说尽。已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下，并无新事’。”《圣经?传道书?人生的虚空》。死亡，是每个人最终都要履行的程序，接受不接受，它都会如旧来临。盖棺的时候，爷爷头枕的不是泪水，也不是回忆或金饰银器，而是平日他那本翻至皱巴巴的《圣经》。我们祷告、唱诗， 欢天喜地将他交付于天国里的耶稣阿爸。我看见出生与死亡恰好连成一个圆，且天衣无缝，没有任何破绽。这个圆圈，是开始也是终结，它指向两个方向。当出殡的泪水淹没整座山头，婴儿的第一声啼哭刺破黎明。

　　当最后一抔土，淹没你忧伤的头颅。耶稣会将你重新埋进土地，像出生时那样洁净。从此风雨雷电受你差使，春夏秋冬都听你命令。

　　最后，神在你的墓碑上刻下：农民、基督徒、风琴师。

　　关于爱情

　　在西藏，我学会的第二件事，便是面对爱情。

　　那些挫败的爱情，最终让你知道，有些人今生与你纠缠，是来索债的。每一次都爱得缠绵悱恻、头破血流。最终这些爱人，都成了生命里的匆匆过客，原来你不过是一个中途驿站。

　　曾经为了一个男人，离开西藏。变卖家当，卷席所有，去往他的故乡。这是除了西藏，第二次背井离乡。女人最容易相信的是爱情，同样也最容易被爱情伤害。半年平静的生活，终于在子夜里抖出所有密谋的背叛。

　　最终，西藏收留了孤独无依、狼狈不堪的我。我回到西藏，将自己安置在拉萨河畔，像当初决绝变卖家当一样，重新布置生活。命运无常，生活很荒诞，每个人都是荒诞的旁观者，又是荒诞的承受者。你不得不暗笑曾经有多么无知和轻狂，竟相信爱情所向披靡，是最坚固的依靠。

　　很痛苦的时候，我曾经问禅师，如何才能放下。他给我一个白瓷杯，让我承接他倒的开水。水溢满，烫到我的手那一瞬间，白瓷杯摔碎在地。我看着发红的手指，沉默片刻。清风吹起杨柳枝，拂面温暖。拨开柳枝，禅师已在水中央，渡船而去。他没有与我告别，人世两相忘。晨读《佛说四十二章经》中有一句解开了我所有的困惑。“爱欲于人，犹如执炬逆风而行，必有烧手之患。人从爱欲生忧，从忧生怖。若离于爱，何忧何怖？”

　　所有的恐惧，源于我们对爱的渴望与索取。所有的痛苦，都源自我们对外界的攀援执著。有情者未必有缘，有缘者未必有情。爱情，是最无常的一课。而这一课，每个人都经历，却很少人能勘破。

　　你要等，并且不要期待投入河中的石子的每一次回声。因为每一颗石子都是无情的。遇见那个势均力敌的对手之前，你要准备足够的力量，在进与退之中游刃有余地把持自我。

　　关于写作

　　我知道我的艰难，因为我叙述的是西藏。曾经两年的时间里，我没有写过一个字。那时候没日没夜地酗酒、打球，夜不归宿，浑浑噩噩地生活。必须承认，当一个写作者对西藏已经厌倦了猎奇，她便会进入一段灰白的空档期。她不知道何去何从，也不知道如何架构西藏。因为任何人都不具备俯瞰西藏的高度。从物理意义上说，西藏是世界的第三极。除了天堂，我找不到另一个地方能像放大镜观察细菌一样，检验西藏。从精神意义上说，芸芸众生，皆是神灵的子民。我们的灵魂极度匮乏和干瘪，根本不具备与西藏对话的资格。于是，我长时间一言不发。我不知道通往西藏内部的钥匙究竟藏在哪里。

　　……

　　八廓街：消失的时间

　　源起

　　现在我们所说的“八廓街”，只是音译，准确来讲应该是“帕廓街”。吐蕃王朝初期，拉萨河曾在这一带漫流而过，形成一片沙滩沼泽。松赞干布领臣民疏浚河道，填塞了卧塘湖建起了大昭寺，同时建起了小昭寺，以及几十座庙宇。民居在大昭寺建成之后，引来四方来僧，八面信徒前来朝拜使这里成了传播佛教的中心。随着宗教学校、僧人宿舍的建立，十八家旅店式建筑也应运而生。接着，相应的服务设施、货摊店铺、手工作坊相继出现。随着历史的推演、社会的需要，帕廓街在自然组合中形成了一个包罗万象的街区，几十条小巷曲径通幽，如一条条小溪汇入转经道的主流。这里宫厦套着石屋，阁楼依傍古寺，在庄严肃穆的大昭寺之外，形成了一个人流密集、红尘滚滚的闹市。大昭寺内金佛端坐，净水供奉，香火不断，来自四面八方的朝拜者磕头于此，使大昭寺成为善男信女转经环绕的中心，来自八方四面的商贩也汇聚于此，使帕廓街成为行商坐贾的云集之地。

　　“八廓”一词，源于藏传佛教徒步转经的习俗。主要的转经活动都是以大昭寺内的觉阿佛像为中心而进行的。其中主要的转经道有内、中、外三条，内圈即“囊廓”，指的是大昭寺内由三百零八个铜制的转经筒环绕而成的转经道；中圈即“帕廓”，也就是拉萨著名的商业街帕廓街，也是传统上西藏各种物资的集散地；外圈即“林廓”，指的是包括布达拉宫、药王山、小昭寺等在内环绕大半个市区的道路，现在拉萨的林廓西路、林廓东路等名称就是由此而来。藏族人相信，坚持转经可以积累功德，消除业障。转经者通常右手转动转经筒，左手持念珠，口中低诵着六字真言，沿着顺时针方向（苯教徒的转经方向为逆时针）在各个转经道上周而复始，首尾相接地绕行，许多人的肩膀上都挂着像褡裢一样的小白布口袋，装有青稞、糌粑和香草，那是供奉给神佛的食物。

　　朝圣者

　　无数个寒冷的夜晚，毫无睡意。而此时，凌晨四点二十分。八廓街一片灰蒙，寒风萧索。使我感觉到了行走时，神灵衣缕中夹杂的复杂经文。脚步似乎有一股潜移默化的力量，将我那颗极不安分的灵魂，领到大昭寺。

　　朝圣者，是这座城市最早苏醒的灵魂。无论什么时候，白天或是黑夜，午夜还是黄昏，只要我的身体进入八廓街，就会看到一副副起伏不断的身体。他们绕着大昭寺，不断重复的动作，三步一身，意指三步磕一个等身长头。口念经文，双手合十。全身匍匐在地，然后站起来，走三步，再五体投地。磕长头

　　是藏传佛教信仰者最至诚的礼佛方式之一。 藏传佛教认为，对佛陀、佛法的崇敬，身（行动）、语（咒语）、意（意念）三种方式缺一不可。 磕头朝圣的人在其五体投地的时候，是为“身”敬；同时口中不断念咒，是为“语”敬；心中不断想念着佛，是为“意”敬。

　　磕长头分为长途（行不远数千里，历数月经年，风餐露宿，朝行夕止，匍匐于沙石冰雪之上，执著地向目的地进发）、短途（数小时、十天半月）、就地三种。磕长头为等身长头，五体投地匍匐，双手前直伸。每伏身一次，以手划地为号，起身后前行到记号处再匍匐，如此周而复始。遇河流，须涉水、渡船，则先于岸边磕足河宽，再行过河。晚间休息后，需从昨日磕止之处启程。短途磕长头，一般是围绕寺院、神山、圣湖、圣迹磕头一周，少则几个小时，多则十天半月。坚持就地磕头也是一种方式，或于自家佛龛前，或于附近寺庙大殿门前，以一定的数量为限，就地磕头。坚持不懈，久而久之，地板、盘石被磨得光可照人。

　　如马丽华所言：“选择这种苦行的方式，也为了更富有成效地清除今生前世的罪孽，以便无限接近最高理想。”

　　我希望能近距离地观察他们的脸，但夜色为视觉设置了屏障。我知道每张轮廓下的线条、肌肉分布，都有所不同。汉族传说里的女娲造人，捏泥成像，每一个人，都是女娲当时的意志之作。意味着不会有完全相同的面孔，而尽管样貌相似，但铸造内心的质地，各有不同。可是，磕长头的人，却打破我所有的设想。

　　除了能通过直观呈现的身长、年龄、性别的差异之外，我看不出他们的区别。那张不知从何而来的脸孔，只有风尘知道他们朝圣的历史。风尘记录一个人长途跋涉的空间长度，它是每个人身体接触大地，倾听神灵对话的履历。风沙、尘埃随着路途的遥远，不断地聚集。风沙渺小，微不足道。只是谁也不知道，风尘最后幻变成脸上的皱纹，深深浅浅。更像是一条永无止尽、蜿蜒曲折的道路。而岁月始终在其中起起伏伏。对于藏民而言，一辈子若能经历一场磕长头朝圣拉萨，便可洗清身上所有的罪孽。于是，他们成群结伴，十几二十人一起上路。带上锅碗瓢盆、衣服棉被。他们将一辈子积攒下来的积蓄，付诸于一场长途跋涉的朝圣之路。在路上，我看到成群结伴的朝圣者，每次都会停下来。用几句生硬的藏语，询问他们从何而来。而每次临走，不由自主地从包里拿出一些钱，给予这群颠簸流离的人。认识一个中年男子，次仁。已经在路上八个月，从青海而来，一路风餐露宿，食不果腹。不幸的是，同行的哥哥，由于一路掉队，三天仍没有赶上大队人马，次仁放心不下五十岁的哥哥，回头寻找。但寻寻觅觅，不见哥哥踪迹。

　　后来，发动所有的人寻找，终在一个山崖下面，找到一副难以辨清的尸体。遇上次仁，是从墨脱出来的十月底。当次仁用藏语说着发生在两个月前的经历，似乎所有的悲伤、痛楚，都蒸发在空气里。我对藏语，只是一知半解，无法获取所有的信息。同行的藏族司机，为我们之间的谈话，一字一句地翻译。当最后一个字落音，午后的阳光落在次仁的身体上，他站在那里，异常坚定。他们始终相信，灵神无处不在。尽管哥哥在途中丧生，那是通往了另一条光明之路。

　　而死亡，并不意味着一切的终结，而是一个转折。因为在宗教世界里，死亡仅仅是一个驿站，人们在此稍作停留，便会匆匆赶往另一个世界。躯体死亡，但精神进入了藏传佛教的六道轮回，等待着一次重生。不，身体也没有死亡。次仁告诉我，他拔下哥哥的一颗牙齿，哥哥始终是与他共同进退。那么，哥哥就不会掉队

　　了。次仁相信，藏历年前，一定会顺利到达圣城——拉萨。一路磕到大昭寺的佛

　　祖脚下，才算功德圆满。

　　大昭寺内宗喀巴大师的神像旁边有一根柏树做的柱子（但有些人说是檀香木

　　所做，说法不一），这根柱子已有上百年历史，多少人曾经在柱子上留下印记。

　　穷人肮脏的手指、富人的汗液、鼻涕、牛屎、酥油茶。次仁告诉我，这根柱子被

　　赋予神圣的宗教的意义，备受仰望。这根柱子被无数经幡、哈达缠绕。细细观

　　察，竟然深藏着大大小小的牙齿，甚至还有头发、首饰、护身符。对于这一切，

　　我感到疑惑。为什么要在这柱子上，塞满这些东西？我想起路上遇见的朝圣者次仁所说的一番话，即使哥哥不幸途中遇难，亦要把哥哥的牙齿带上。莫非就是为了放置在这根柱子里？经过一些专家的证实，的确存在这样的现象。柱子里塞满了死者的牙齿、遗物，我们无法理解其中的原因所在，藏民族虔诚的宗教信仰意识决定他们所做的一切。因为实现信仰的场所，并不在于看得见的具体所在，而在于一个人的内心。用一颗牙齿来还毕生志愿，代价是付出了生命。牙齿的分量，看似微不足道，但包含着的却是一个生灵在尘世中留下的唯一痕迹。

　　借用美国人类学家本尼迪克特博士的文化模式理论，将汉民族的文化模式理解为现世主义，而将藏民族的文化模式理解为来世主义。“在藏民族社会中，今生现世当然重要，但相当程度上，它是为了来世的存在和过程。”藏民族与汉民族由于宗教信仰不同，二者的思想维空、意识常常不在同一个维度上。于是，我们很难切身想象藏民族这种虔诚的宗教信仰。磕长头，已经不仅仅只是一个动作，更应该是一种状态。是身体五体投地和精神上高度集中的状态。这个词，作为过客，我们所看到只是单纯身体赋予的动作意义，而藏民族却为此付诸一生。

　　藏文的“身体”是“Lu”，意思是“可以留下来的东西”，就像行李。每次提到“Lu”都提醒我们：我们只是一个旅者，短暂地寄居在这个肉身。西藏人不会把时间花在追求舒适的生活上来困扰自己，只要够吃够住就满足了。

　　缘起缘灭

　　我曾去过那受光最多的地方看到了回到人间的人们，无法也无力重述的力量

　　——《神曲—天堂篇》

　　文人墨客形象地把八廓街比喻为时钟，大昭寺为时轴，而转经人，朝佛者则构成了时针。走进八廓街，如同走进一个圆形时间。这是一个取消了时间性的时间，即日升月落，春夏秋冬，生死轮回，都呈现出一种周而复始的循环状态。

　　常常看到无数朝拜者，在大昭寺门前原地磕头，嘴里念念有词。“咒语是一些神圣的声音，一些听觉符号。它没有具体的含义，但是像音乐、诗歌的音调、韵律一样。能够唤起内心深沉的感情，超越思想，以及日常语言的日常形状。对于入门者而言，以一种非常直接、坦诚的方式背诵真言，能够唤起内心中潜在的力量。而对于其他人，它依然处于一种神秘状态。若没有充分的准备和精神状态，只背诵咒语也无济于事。因为咒语的声音，不仅仅是物质的，也是精神的。这种真言必须在意念里产生，让心灵倾听。”

　　八廓街的循环时间，体现在藏民每天沿着八廓街大昭寺顺时针方向转一至三圈。八廓街如一个旋转着的大磨盘，它带动着每一个进入这个“场”的人，按顺时针方向行走。 “凌晨里踩着露水走上街头的就是那些城市里最早起身的转经人，整个城市在雾气笼罩的寂静中还没醒来，站在通往大昭寺的大街西头，就能听见刚刚转弯入东头的转经人行走传出的朦胧脚步声，他们多半是上了岁数的人。早醒的狗喜欢窜出来对发出的声音或显出黑影的地方狂吠几声，但从来不伤人，我也成了它们打招呼的对象。等我理解了拉萨凌晨的秘密，走在无人的街中心不再恐惧黑暗的沉寂中突发的任何声音时，自己也像一个平静而专注的转经人。”巴荒在《阳光与荒原的诱惑——巴荒的西藏心灵史》中这样写道。

　　1936年到过拉萨的英国人斯潘塞?查普曼，在他的《圣城拉萨》一书里写道：“拉萨城本身很小，真令人感到惊异，建筑物前的小广场周长只有2英里……

　　大昭寺是全藏朝圣的最圣洁之地”，“当一缕阳光在布达拉宫金色屋顶上闪烁时，你会激动不已”。藏民在八廓街进行的生活内容，除了与我们一样，完成吃喝拉撒等生物学法则之外，更多的时间便是磕头、念经、晒太阳、冥想。原地磕头，藏语又称“恰差”。我认识一个从青海而来的康巴阿佳，每天在大昭寺原地磕两千个头以上。拉萨的冬天，夜幕的脚步来得比夏日紧促，有些迫不及待。晚

　　上十点，当八廓街所有的商店、摊点已经陷入沉睡状态，路过大昭寺，一眼便能

　　瞥见阿佳那张被寒风刮伤、倍显通红的脸庞。一副消瘦的身子，却有着一股常人难以想象的能量，抵抗着来自体内的饥寒。她站立在大昭寺明灭的灯光里，犹如一座日夜坚守在海上的灯塔。我记得，最晚遇见阿佳的一次，是深夜十一点。大昭寺门前磕头的人，已经寥寥无几，而她依旧在。我走过去与她打招呼，她见是我便热情地微笑，然后用她那无数次摩擦过大地、布满茧子的温暖双手，握着我异常冰冷的手。我与她的对话，很多时候并不是建立在语言的基础上，而是手势和笑容。我们语言不通，但并不影响我们之间的交往。我生涩的藏语，让我这个平时在人前滔滔不绝的人，顿感失语受挫。阿佳说，她每天早上五点到晚上十一点，都在大昭寺门前磕头。日复一日，形成一种不得不延续的行为习惯。她几乎是所有在大昭寺磕头的信徒中，最为“夙兴夜寐”的一个。她的生活保持某种恒定状态，具备军营里的节奏性。

　　对于她而言，时间似乎无关紧要。她用一辈子做赌注，为了一场不知道是否有回报的来世。而时间于她而言，又似乎有着某种苛刻的对待。起早贪黑地磕头，从不迟到，时间把握得刚刚好。科学的精打细算，也无法如阿佳那般对时间流逝具有的敏锐感知。

　　我与她的时间，刚好颠倒错乱。往往她从梦中起来，进入磕头的修行功课，我才觉出丝许倦意，进入梦乡。当她沐浴在阳光下喃喃自语，而我的生物钟正转入黑夜状态，打着疲惫的呼噜。当她以最后一个虔诚的膜拜来告别一天，躺在床上，很快陷入熟睡状态，我，才刚刚进入书写状态，我的生物钟显示的是白昼，是我的精神集中的最佳时间。于是，我与她似乎游走在时间的两极，彼此对时间的看待，南辕北辙。或许，当我以为我活在现世，活在工作的意义价值之中而沾沾自喜时，藏民则以一种悄无声息的安静状态，履行着对自我精神和对神灵的皈依诺言，他的身体虽具备现世的物理意义，但精神早已超脱今世的阈限，朝向来世。但这一过程，我们无法窥知，灵魂是否朝向今生来世。俗话说眼见为实，在物质事实的领域内，这个标准基本上是成立的，但在精神价值的领域内就完全不适用了。理想、信仰、真理、爱、善这些精神价值永远不会以一种看得见的形态存在，它们实现的场所只能是人的内心世界。毫无疑问，人的内心有没有信仰，这个差异必定会在外在行为中表现出来。可是，差异的根源却是在内心，正是在这无形之域，有的人生活在光明之中，有的人生活在黑暗之中。

　　大昭寺的灯火，是最早燃起，也是最晚熄灭。而灯火的燃起和熄灭，寓意着人生的两大哲学命题——生与死。在这里，婴儿出生后过一段时间，就会被大人抱到大昭寺拜佛，称为“头次出门”。而人死后，家人会到大昭寺的释迦牟尼佛像前，敬献死者的姓名，供灯、哈达，以及回向礼，祈求佛祖为死者超度亡魂。

　　遗体送往天葬台前的某天凌晨在引香队伍的引导下，由专人将遗体背到大昭寺门前，进行最后一次祈祷，大昭寺的门廊下会留下一条哈达和供灯。然后围绕着八廓街转一圈后，遗体才被送往天葬台。于是，对于藏民族而言，他们的生与死，都与大昭寺有着密不可分的关系。八廓街，穿透着藏民族一生。既是生命的必经起点，又是生命完结的终点。

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　　年轻的时候/我一个人前往西藏/听说那里是神灵居住的地方//我什么也不做/除了晒太阳用青稞酿酒，消磨时光/我什么也没有/除了年少无知的轻狂//我决定嫁给西藏/做西藏*美的新娘/生养一个孩子/在菩提树下开花。

　　问世间苍生，西藏究竟如何神秘、如何美好，竟能教如花女子生死相许，教七尺男儿念念不忘？且来读一读《嫁给西藏》，或许，你能得到解答。

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  程应镠（笔名流金）先生的《国学讲演录》曾编入《流金集》（上海古籍出版社，1995年），这是程门弟子为他从教五十周年编的论文集，但出版已在他去世次年。其后又辑入《程应镠史学文存》（上海人民出版社，2010年）。这次，承蒙北京出版社列入《大家小书》系列，以便面向更多的读者。借此机会，对该书相关问题略作评介。

  一

  1983年9月，上海师范大学古籍研究所成立，流金师出任所长；古籍研究所成立之日，也是其下属古典文献专业首届开学典礼之时。那年年初，为推进新时期古籍整理人材的培养，全国高校古籍整理委员会决定，除北京大学中文系原设的古典文献专业外，在三所高校增设同一本科专业。经流金师多方努力与再三争取，上海师大与原杭州大学、南京师范学院同时获准。他对文献专业建设极为重视，不但亲自遴选在读的历史、中文两系优秀学生转为文献专业首届本科生，而且亲力亲为地确定了课程设计与师资配备。

  1985年，文献专业通过高考直招新生，与此前从文史两系转入的在读生有所不同，入学之初，他们对中国传统文化即便不是略无所知，也是知之不多的。针对这一现状，在文献专业迎新会上，流金师语重心长地告诫他们：

  为了国家的需要，建设社会主义精神文明的需要，我们要整理古籍，要建立这样的一个专业。你们将要学习中国古代的文学、艺术、思想、历史、科学。要学好这个专业是不容易的。“先难而后获”，要经历一些崎岖、艰难，才能有所收获。要立志，要下决心为建设我们的新文化作出贡献。要在这方面成为专家，大学四年，只不过打基础。（《程应镠先生编年事辑》508页）

  为了尽快让这批新生进入角色，学好专业，流金师以古稀之年亲上讲台讲授“国学概论”基础课。《国学讲演录》便是当年他为本科生上课的讲义。

  此前，他曾讲过经学与史学，但讲“国学概论”中《经学举例》与《史学通说》时仍颇有增删调整，加入了新内容；而《诸子概论》与《文学略说》则完全是新写的。据其《复出日记》，1985年9月22日，“写《国学概论》绪言，得三千五百字”。这是他开笔写讲义之日，其后这类日记颇多：10月13日，他为备课，“重读《先秦名学史》”；12月1日，“写讲稿，写毕韩非子”；12月22日，“写《国学概论》讲稿，完成子学最后一章”。1986年4月4日，“写中国文学略论二千余字”；当月，他数次记及“续写文学讲稿”，最后一条为25日。故可推断，他写《国学概论》讲义终于此日。

  这门课程讲授始于1985年新生入学不久，与讲义起稿几乎同步。《复出日记》也有记载：这年10月7日，“上课，孔子还未讲完”；10月14日，“讲孔子毕，开始讲孟荀”；10月21日，“上课，仅讲毕孟子，荀子开了个头”。当年，流金师学术活动频繁，但即便外地赴会，必定及时补上，1986年4月25日记有“晚为学生补上两小时课”。同月，他决定辞任所长，在辞职报告里特别声明：“本学期所授《国学概论》一课，当继续讲毕”，足见他对这门课程有多重视。这年9月，在改任名誉所长前，他与文献专业学生再次座谈学习及课程设计，在交接讲话时强调：“古文献专业，我们已办过一届，事实证明，他们毕业后是有工作能力的，这同我们的课程设置有关”。不言而喻，流金师说的课程设置，当然包括他亲自设席的《国学概论》。遗憾的是，由他精心设计的这门课程，仅上过一轮；但所幸的是，他为这门课留下了相对完整的授课讲义。

  

  程应鏐先生

  二

  这册《国学讲演录》的特色略有如下方面。

  其一，初级入门的针对性。由于当年听课对象都是未窥文献学之门的大学生，课时也有限制，而国学知识的涵盖面却不容有大缺漏。讲稿必须拿捏得当，体现出独有的针对性。例如，他在《史学通说》里先概述了史籍分类与史书体例，其后仅着重评述了纪传体与编年体，而不再介绍其他类别与体裁。之所以如此酌定，显然考虑到，这两类史书构成了中国古代史的基础史料，是文献专业本科生必须掌握的，其他内容随着他们学习的循序渐进，不难自学解决。而“史与论”一节则较充分地论列了史与论的关系，史料的收集与整理，史论、史识与史德等，也无非认为这些史学理论与方法对学生是必不可少的。再如，《文学略说》开头交代，这部分“小说、戏曲就不讲了”，但随即点明“王国维、鲁迅在这方面的研究工作，都超越前人”，既表明并非把小说戏曲划出国学，也意在开示学生自去参看《宋元戏曲史》与《中国小说史略》，补上这一环节。

  其二，教学互动的现场感。流金师对讲课有其境界追求：“每上完一节课，就像是写了一首诗，完成了一篇创作。”为了达到这种境界，他习惯将每堂课要讲的每句话写成讲稿，及至开讲却并不完全受讲义拘束。他在《国学讲演录》中，往往将自己的经历、体悟与感情倾注其中，讲稿背后有其人在。例如，讲《离骚》时自述曾集《离骚》句为挽联凭吊闻一多，讲词的平仄与押韵时，引自己“历尽风霜”重到杭州作《临江仙》以寄感慨，都令读者能想见其为人。国学内容尽管专深，但从讲义仍能一窥他授课时语言的生动性与叙述的细节化。例如，他讲汉高祖“不好儒”，却召儒士叔孙通定朝仪，牵绾《史记·郦生陆贾传》所载说：“刘邦不欢喜他，至于他是否也被刘邦脱掉帽子，在里边撒过尿，就不知道了”；“叔孙通大概也是很识相的，弟子有一百多，他一个也不向刘邦推荐，推荐的尽是‘群盗壮士’”，形象生动地凸显了汉初儒学的落寞命运。

  其三，一家之言的启悟性。同样讲“国学概论”，每个名家取舍未必尽同，评骘也有出入。这册讲义也是流金师的一家言，其中不乏独到之见。例如，他评黄庭坚诗“落木千山天远大，澄江一道月分明”时，引杜甫“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”作为对照，提出唐诗是音乐、宋诗是图画的审美观。再如，在论及私撰正史时，他直言道：“《新五代史》实为最无价值的一种。从史料学言，是如此；从史学言，也是如此。”作为宋史专家，他当然明白欧阳修“义例史学”在宋学形成中的地位，但彼是思想史上的价值，此是史学史上的评判，两者不容混淆。对这些一家之言，读者尽可以赞同或商榷，论其初衷也旨在给人启发与令人思索。

  三

  作为学术文化概念的“国学”出现在清季民初，其大背景是西方列强以坚船利炮轰开中国大门之后，整个国家民族面临三千年未有之变局，西学也挟西潮澎湃之势沛然而至。而“国学”的提出，毋宁说是学术界为固守中国本位文化，对西学刺戟的应激反应，毋庸讳言，其中也参杂着民族主义的偏颇。“国学”概念从最初提出到广为接受，尽管与当时中国政治现状息息相关，却是学界与学人自觉自发的学术行为，未见有国家权力刻意运作其间。自20世纪初叶“国学”一词流行以来，曾如有学者所说：什么是国学、国学是否妨碍中国“走向世界”以及国学（或其后来的变体“中国文化史”）自身怎样走向世界，都是当年学人与学术社会非常关注并一直在思考和争辩的大问题（参见罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争·自序》）。实际上，从1919年到1949年间，学界与学人已大致认同将“国学”趋同于中国传统文化，章太炎、吕思勉与钱穆等大师那些以“国学”命名的名著都传达出这一旨趣。

  但细加推究，各家指涉的范围却颇有异同。1922年，章太炎演讲《国学概论》（由曹聚仁记录），除概论与结论外，仅包括经学、哲学（也即子学）、文学三部分。1935年至1936年，他在章氏国学讲演会的《国学讲演录》新增了小学与史学，或应视为他对国学范畴的晚年定论。据此，章氏的国学内涵大体对应中国传统的四部之学，从现代学科分类来说，国学即指研究中国古代经学（包括小学，即语言文字学）、哲学、史学、文学的专门之学。1942年，吕思勉为高中生讲《国学概论》（有黄永年记录稿），内容仅限中国学术思想史；据黄永年说，其师当时为学生同时开设“中国文化史”，并不认同“国学”变体为“中国文化史”的取向，在吕思勉看来，“中国文化史”还包括社会等级、经济情况、生活习惯、政治制度，以至学术宗教等各个方面，应作综合的历史的讲述。1928年，钱穆完成其《国学概论》的全部讲稿，如其《弁言》所说，范围限于“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”，“时贤或主以经、史、子、集编论国学，如章氏《国学概论》讲演之例，亦难赅备，并与本书旨趣不合，窃所不取”，与章氏明确立异。约略言之，20世纪上半叶，在“什么是国学”上，大体就是章太炎式的四部之学、吕思勉-钱穆式的学术思想史、变体的中国文化史这三种路向。尽管取径各有异同，却都是在学术共同体内自然而然地形成的。

  进入20世纪下半叶，中国人文传统出现了严重断裂，“国学”之说自然不可能出现。直到改革开放后，国人反思曾经的文化破坏与价值失范，这才认识到，蔑弃中华传统文化中那些精华的东西，是要遭报复的；深感有必要重拾那些曾被“革命”摧毁的东西，找回中国人之为中国人的价值支柱。于是，在上世纪末至新世纪初，出现了新一波“国学热”，大背景尽管仍与当时社会呼吸相关，却依然是学界与民间自发自觉的推动，但民族主义的偏见已颇有消退。不过，随着建制性的介入，这波“国学热”开始走音跑调，随之引发了诘疑、责难乃至抨击的声音，近年甚至有直斥国学为“国渣”者。这些现象的出现，剔除其中的情绪化因素，归根结蒂，还是在究诘20世纪上半叶就在思考与激辩的老问题：什么是国学？国学是否妨碍中国“走向世界”？这一困惑，应该说当下依然存在。实际上，只要有理性的思考，这一困惑是不难破解的。诚如1931年钱穆在《国学概论》“弁言”里指出：“学术本无国界。‘国学’一词，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。”既然作为学术概念的“国学”，其成立、存在与延续，仅仅只是对西学东来的一种应激性反应，那么，当中国人对中国文化具有真正的自信，对外来优秀文化秉持真正的包容，这种应激性归于平复之时，“国学”作为一时代的名词也将自然而然地退出学术舞台。

  流金师为大学生讲国学，尚在上世纪末那波“国学热”兴起之前。论其用意，一方面固然出于文献专业的教学之需，一方面何尝不是在对老问题给出自己的回应。他为学生开讲之初便说：“国学就是中国之学。中国古代文化典籍是非常丰富的，至隋始以经、史、子、集为四部，至清不改。国学也就是四部之学”。与此同时，他也指出，“四部之学，包括的范围极广”，也涵盖了中国古代医学、农学与军事学等等，但“我们要讲的，只能限于哲学、史学与文学”。足见他认同章太炎设定的国学边界。

  至于国学是否会妨碍中国转型成功，真正走向世界，关键不在于国学自身，而是取决于我们如何正确对待国学及其与西学的关系。在《国学讲演录·引言》里，流金师就明确指出，“西方哲学，认识论求真，美学求美，道德学或伦理学求善。要建立社会主义的道德，也要有所继承。” 他同时指出，在国学里，“当然，精华是与糟粕并存的”，但“肯定是有一些好东西，我们是要拿过来的，是要继承的”。也就是说，在中国转型中，就文化而言，既不能拒绝西学为人类文明贡献的共同遗产，也不应遗弃中国文化的优良传统。这些理性包容的持论正是这册讲义的根本立场。

  面对当下有明星将儒学元典熬制成一锅浅薄自慰的心灵鸡汤，更有一种将国学与制度化儒学曲意钩连与有意接榫的异常倾向，读书界却未见有一册合适时代的国学读物，有助于初入其门者全面、完整、准确地了解国学与传统文化的精髓。有鉴于20世纪上半叶那些以国学命名的大师名著，对当下初学者来说，或是内容略显艰深，或是范围略欠周备；而20世纪下半叶几乎没有老一辈学者的国学新著面世，相形之下，流金师的《国学讲演录》“讲的都是国学中的精华”，又具有前述三大特色，不失为一册精义赅备的入门书。

  四

  这册收入《大家小书》的《国学讲演录》，分正文与附录两部分。

  这次付印仅改正了前两版的手民之误，讲演正文一仍原貌。例如，《文学略说》开头说，“这一部分打算讲诗、散文与文艺理论，小说、戏曲就不讲了”；但现存讲稿仅有诗歌部分，未涉及散文与文艺理论，究竟是写过而佚失，还是课时来不及讲而未能成稿，已难确知。再如，讲稿行文往往节引典籍，颇有删略，我校读时发现，有的删节纯属与论题关系不大，有的删节则因为他能背诵全文而有意省略的（例如评康有为《大同书》时引《礼运篇》论大同那一大段文字，仅引首末两句，中标省略号，即属这种情况），即便后一情况，这次也仍其旧。至于讲义称典籍或用略名（例如以《汉志》指《汉书·艺文志》），称人名兼用字号里贯（例如以“丹棱”称南宋史家李焘），这些原就是中国文化史知识，在阅读中也是不难掌握的。毋庸赘言，《国学讲演录》评介国学经典的研究成果与参考书目，进而言之，包括讲义的若干用语与提法，都定格在成稿当年的节点上，读者对此想必是能理解的。

  流金师指出，“对中国古代文化的评价，并不等于对我国四部书的评价”（《引言》），也就是说，国学并不完全等同于中国文化史；但谈及为什么要讲国学时，他又认为，“主要是想让大家了解一点我国古代的文化”，这是基于国学构成了传统文化的主干与核心。为了全面呈现流金师对国学与中国文化的立场与观点，本书选了他相关六篇文章作为附录，有几篇在不同场合也作过讲演稿。

  《中国文化三题》与《论新中国文化的创造》，可视为流金师对中国文化的总体观。前文作于1987年，即讲“国学概论”课同时，论述了中国历史与中国文化的关系，勾勒了中国文化的形成概况，探讨了向西方学习和全盘西化的问题。他的结论是：中国“在一个很长时期，以优秀的、先进的文化，熔铸各族于一炉，同时也吸取了各族优秀的东西”；“以迄近代的接受西方文明，莫不是在学习先进，取其有用之物，来提高自己，丰富自己”；而“这种学习，也就是取人所长，去己所短，一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。与此同时，他也强调：“我们文化中也有许多坏东西”，诸如“血统论”、“朕即国家”；而“迷信神、迷信鬼、迷信领袖（天王圣明，臣罪当诛）绝对不是科学的态度”。《论新中国文化的创造》作于鼎革前夜的1949年3月，文章以历史的观点讨论整个中国文化衍变与社会经济基础的互动关系，再将中西文化作宏观的比较，而后认为，“近代以前的西洋文化和我们的文化，是大同而小异的”，及至资本主义生产方式兴起，“我们的文化和近代的西洋文化才大不相同”。他的结论是：“新中国文化的创造需要一个根本的技术的革命和社会政治的革命”；而“在某一阶段，不适合的文化，就必须加以人为的力量，使之迅速告退”。这一结论迄今读来仍具穿透力。

  《历史的真实与通变》与《谈历史人物的研究》是对讲稿中《史学通说》的提升与推进。前文结合自身的读史体悟、治史经验与人生阅历，在历史观、史料学与史学方法论诸层面都有独到的阐发，内容涉及理论的学习与运用，史料的辨证与阐释，史事的认识与把握，史感的全局性与史识的通贯性，历史学的尊严，治史者的良心，说者胜义纷披，读者启迪良多。在后文中，他结合自己的研究，对历史人物研究的重要性与全局观，人物个体与时代、地域及群体的关系，历史传记的表现手段与叙事风格，娓娓道来，示人门径，予人金针。

  《国学讲演录》论经学之在魏晋另一种表现时，特别注明参见他的《玄学略论》，故将其与《玄学与诗》都收为附录。两文所论都属于流金师治史专长所在，分别讨论了玄学与经学的关系，玄学对社会政治、人际关系、学风文风与诗歌创作的影响，自应视为对讲义相关论述的补充与发挥。他在《玄学略论》里引阮籍《咏怀》论魏晋玄学与政治的关系，读来令人动容：阮籍“既不能死去，又不能变节以求荣，在那种残酷的政治斗争中，优劣之势已经判然，绝望是必然的”；还说，有些好诗，“年轻时所不懂的，年纪大了，就懂了”。

  最后，寄语试图一窥中国传统文化的入门者，原先不懂的，读了这册小书，你们也一定会懂的。

  《国学讲演录》 程应镠 著 虞云国 编 北京出版社 2020年3月出版

  延伸阅读：大家小书《

  国学救亡讲演录

  》 章太炎 著 蒙木 编

  

  《国学救亡讲演录》

• 50开的版本，非常好。

  作者：席不暇暖 发布时间：2010-06-11 21:09:17

  这是50开的版本，非常好。沪美版《三国演义》连环画的创作历时九年，汇集三十多位当时第一流的绘画名家，其高水准在连环画领域迄今未被超越。