2011-2012重庆市公务员录用考试专用教材-行政职业能力测验历年真题及华图名师详解 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

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。

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2010年9月多省市(含重庆市)联考《行政职业能力测验》试卷

2010年4月多省市(含重庆市)联考《行政职业能力测验》试卷

2009年9月重庆市公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

2008年3月重庆市公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

2010年春季福建省公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

2010年浙江省公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

参考答案及华图名师详解

　2010年9月多省市(含重庆市)联考《行政职业能力测验》试卷

　2010年4月多省市(含重庆市)联考《行政职业能力测验》试卷

　2009年9月重庆市公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

　2008年3月重庆市公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

　2010年春季福建省公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

　2010年浙江省公务员录用考试《行政职业能力测验》试卷

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书籍介绍

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华图•重庆市公务员录用考试专用教材:申论(2013-2014)(附360元网络课程+39元网课代金券)

• 作者：吴介甫 发布时间：2016-01-28 10:42:02

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• 作者：BW 发布时间：2023-07-14 22:05:43

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• 作者：magnus 发布时间：2017-08-19 13:07:53

  难度太低

• 作者：momo 发布时间：2008-06-17 09:13:54

  图书馆的必备书，哎，越看越枯燥

• 作者：王富贵 发布时间：2023-11-04 22:36:34

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• 作者：海浪将我涌起 发布时间：2024-01-28 23:52:31

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• 【转】吕澂：大乘起信论考证

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-01-27 07:56:27

  　　一

  　　《大乘起信论》一书是伪托的，它的理论是似是而非的，我们早就有过考定。因为详细的解释没有发表，直到最近尚有人有不少怀疑。或者以为它的真伪在三十年前日本人就已辩论过，现在说它不可信，也不过依据日人旧说而已。或者认为考据问题与学理关系不大，何必如此认真。现在，先将日本人讨论的经过以及他们的结论略加叙述，然后说明我们的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。

  　　先说日本人对它辩论的经过：

  　　《起信论》大概出于南北朝的陈代。流行二十年左右，到了隋代就有人对它的译者产生疑问。隋代第一部众经目录《法经录》，即将此论编入“众经疑惑部”，并注明：“人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。”这是因为当时所见真谛译本的目录中并无此书，故疑惑它是记错了。《法经目录》是隋开皇十四年（公元五九四年）编的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四论玄义》，对《起信论》的作者又提出了问题。惠均的书共十卷，其中有两处谈到《起信论》：一处是第五卷，说：“起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”另一处是第十卷，说：“起信论一卷人云马鸣菩萨造，北地诸（地）论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论藉菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否？”（一本诸论之间有“地”字。隋时地论宗分南北，有无“地”字，所指即殊）这两段文字分别见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、贤宝《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但是现存《四论玄义》残本卷五、卷十内都没有，这是值得注意的。

  　　再到晚唐（公元八六○——九○六年），新罗（朝鲜）珍嵩作《华严经探玄记私记》，对《起信论》的内容又提出了新的疑难。他说《起信论》是依据《渐刹经》二卷所造，而道宣的经录把《渐刹经》列入伪经，依经所造的论当然是伪论了。现《私记》已佚，此文仅见于《宝册钞》所引，《渐刹经》在经录上也无记载，但日人快道的《起信论义记悬谈》，认为《渐刹经》即《占察经》。

  　　以上几种资料是可以作为考证此书的重要文献，而都存在于日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛学界流行一种自由研究之风，即不受古人学说的约束，对典籍批评很有兴趣。先有舟桥一哉于一九○六年著《俱舍哲学》，创说《起信论》为支那撰述。当时并未发生影响，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新发表《起信论》为中国人撰述的意见。略谓《起信论》根据《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《显识论》等书而作，并断定其作者为中国的摄论师。作论的目的则在于于调和《摄论》与《地论》关于阿赖耶染净之争。所以《起信论》非马鸣所著，也非真谛所译。当时羽溪了谛就反对其说。羽溪认为《起信论》与印度的《奥义书》相通，应出自印人之手。望月随又著文反驳，议论更为具体。结论是：“《起信论》是梁陈之际中国南方论师好事者所作。”他何以说是南方呢？因为他觉得齐梁之间，抄经续出，伪论不少，萧子良一派蟠居南方，累世其业，大有伪作此论之可能。同时村上专精也支持望月之说，不过经他推敲，以为作者是北方的地论家，用之来调和南北二道之争的。另有常盘大定则持反对意见，主张论是印人的撰著，因为论与《楞伽经》一致，《楞伽》既是真经，《起信》也应该是真论。不过论的制作时间不能如原来传说之早，《楞伽经》出于世亲之后，论亦应著于世亲之后。这场辩论当时颇为热闹，其中村上专精发了几次议论即退出论战，最后只剩下两家：主张为中国人作的望月，主张为印度人作的常盘。

  　　望月的论断最后归结为两点：第一，从译文体例上断定不是真谛的译笔，他举出三个例证来证实其说。一是“报身、应身”，真谛翻译三身的后二身，在其他处都作应身、化生，或受用身、变化身，没有象《起信论》中翻作报身、应身的。二是“修多罗说”，真谛译本凡引经处，必出经名或作经说，而《起信论》引经，统称修多罗说而不出经名。三是“烦恼碍、智碍”，真谛他处译此为烦恼障、智障都不作“碍”字。第二，《起信论》中引用了《仁王经》、《璎珞经》、《遗教经》的义理（虽无明白的引文，但义理却是从之而来），此等经既属伪经，《起信论》引用它们，即可判为伪论。再查阅翻译文献，如《法经录》、《四论玄义》云云，亦可作为论证，因此，可以完全断定它是伪托。但是究属何人所造呢？望月对他从前认为是摄论师或南方人撰述的主张稍有修改，而认为是梁陈之际北方地论师昙遵口授昙迁笔录而成。

  　　常盘由相反的立场，对望月的议论曾逐条加以辩驳，但望月并无正面答复。这场论战持续两年，到一九二二年即大正十一年，望月汇集他前后的几篇文章印成《起信论之研究》，并在序文里说到常盘几番与他辩论，据他看来，常盘准备不足，不堪一击云云。当时常盘的议论，仅散见于杂志上，未加整理，很少人注意。一场论战就此暂告一段落，并未得出结论。但从表面看来，似乎是望月胜了。

  　　其时我国的梁启超对学术界的新议论最为敏感，他读了望月的书非常高兴，以为《起信论》调和了各家之说，中国有这样的人物能写出这样的书，真了不起。于是他把望月的议论翻译出一部分来，而加以论断。在望月之书仅仅出版一年后，就印出了他的《大乘起信论考证》（一九二四年）。这样，《起信论》为中国人所撰述之说，不独流行于日本，而在中国也哄动一时了。

  　　不过日本关于《起信论》的真伪之争，并未即此结束，接着尚有第二次论战，又继续了两年，讨论更为深入。这一点，我国很少人知道，下面稍为详细地讲述一下。

  　　第二次论战，是一九二六年即大正十五年由松本文三郎发难的。松本是一位研究佛教文物如佛教典籍、美术等方面的有名学者。早在一九一○年（明治四十三年）他就写过几篇文章断定《起信》非马鸣所作，亦非真谛所译，却主张仍为印度的撰著。当大正八、九年间，大家争论正热闹的时候，他却没有参加。他一向在思想和言论方面，都保持着一种很简洁老道的作风，不喜欢支离破碎，也许是看到望月后来集成的《起信论研究》那样繁琐、迂曲，觉得不满意吧，最后还是出来说话了。他在当时日本的《宗教研究杂志》新三卷四号上，发表了题为《关于起信论之中国撰述说》一文，大意说：以《起信论》为中国人所撰述之说，隋唐时就已经有了。可是此说没有确切的论据，唐代以后的学者，大都不加采用。即如日人珍海虽曾引用过《四论玄义》上的两段文字，但他自己就不相信这种说法。直到最近望月信亨又来提倡《起信论》为中国撰述之说，印行了《大乘起信论之研究》一书。其书从种种方面立论，可说详密之至，用力也不可谓不勤，但是就能成立其说吗？我觉得很抱歉，只可以说一个“不能”。此不独我个人如此感觉，只要稍为虚心一点的人，一读到他的书，都感觉他的议论太支离，并未能解释根本的事实。根本既然没有解决，枝叶的议论有什么用呢？据我看来，关于《起信论》有极简单的两件事，是任何人都不会有疑惑的。一件，不管此书谁作谁译，但在隋代以前便已存在了。另一件，不管此书原来从哪个地方传来，而唐代实叉难陀是重行翻译过了。这两件事是无可疑惑的。现在要来说《起信论》是中国人的著作，首先要注意到这上面，而把它们的关系解释清楚。

  　　先谈第一件事，从隋朝《法经录》以来，即著录此论，而在《法经录》以后约三年光景，费长房作《历代三宝纪》（即《长房录》）就刊定此论为真谛所译，并且载出真谛译此论的时间和地点。《长房录》以后，当然再没有异议。因此可见《起信论》在隋代以前便已存在了。又《法经录》虽将此书列入众论疑惑里，并不便以伪论目之。《法经录》的体裁，是将疑惑与伪妄分为两类的。什么是疑惑呢？法经自己订有体例：“多以题注参差，众录疑惑，文理复杂，真伪未分，事须更详，且附疑录。”这是经籍收入疑惑中的一个标准。所以《起信论》虽属可疑，却还没有达到伪妄的程度，而可疑之处只在翻译人的方面。那末，何不把它列入失译部门呢？这就由于当时一般人以为此书译自真谛，而查真谛译录却无明文记载，只好等待再考，而不能卒然列入失译。这是法经仔细的地方。因此，如果依据《法经录》的记载就来断定《起信》非翻译而是中国人的著作，理由当然是不充足的。

  　　再谈第二件事，实叉难陀重新翻译《起信论》，见于唐智升所著《开元释教录》卷九，并在目录之后附有翻译人实叉难陀小传，说明难陀译场情形，凿凿有据。智升《开元录》的著述，与难陀西返，相去不过二十六七年，几乎可说是同一时代的记录，难道还不足凭信吗？但在这里余有一个问题，就是难陀所译的《起信论》原本是从什么地方得来？因为和玄奘同时的道宣在所著《续高僧传·玄奘传》有这样几句话：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”由这记载看，《起信》原本似乎早就没有了。玄奘译唐为梵之事，在难陀之前五十年，难陀的重译岂非根据奘译的梵本又重译过来。虽然在唐译《起信》的序文说，它依据的梵本得之于阗，又由慈恩塔内获见旧本。这些话原是辩解唐译和梁译有出入，乃由于梵本之不同，但所举梵本不管在于阗的或在慈恩塔内的，都可以是玄奘译本，因为奘译通布五天，会在各处流行的。不过，玄奘译唐为梵这件事，有好几个疑点：

  　　第一点，假使难陀所译《起信》就是根据奘译梵本，那末，除非旧译已经失传，这时才有根据奘译梵本还原之必要，否则宁非多事。同时难陀译场中人也有亲近过玄奘的，会知道奘译这一回事，却无一人提醒，这在事理上是不容许的。由此可反证难陀翻译不是根据奘译的梵本。

  　　第二点，玄奘之译《起信》是在印度，他所据旧本从何得来也有问题。如说奘师西游时即已带去，但奘师出国，未得政府允许等於潜逃，行装不用说是很简单的，不会携带多的书籍。也说不定会带有一本《起信论》，但后来途经北印的波罗奢大林，遇着五十余盗匪，将所携衣资劫夺都尽，即有《起信》一书，也保全不住了。可见奘师去印，很难带有《起信》原本，也不可能就背诵得出。不过玄奘留印前后十余年，还唐时已是贞观十九年了，而在贞观十五、十七两年中，唐曾两次派使臣去印，也许唐使去印会带有《起信论》，可惜奘师传记里对此无丝毫记载，而且连会见唐使的暗示都没有，所以玄奘译唐为梵的事是很可疑的，是难以为凭的。

  　　第三点，玄奘的译经态度，非常认真而谨慎，原本与译本之间，一字一句，不容出入。如果他译《起信》为梵文，也应如此。现将难陀所译与真谛旧译相对照，非但文字上繁简互异（旧简新繁），并且先后次序亦复错综不同。如难陀所据是奘译梵文，岂非奘译当时即走了样，这是断然不会的。由此可见奘译《起信》一说，是很可疑的。因此难陀所译一定另有梵本，既另有梵本，那末旧译本《起信论》出于中国人手笔之说当然不能成立了。

  　　松本在文章最后还谈到：《四论玄义》谓旧本为中国人所撰，也许由于古代学者有一种僻见，以为一切经都是佛亲口所说，一切论都是登地菩萨所作，不管宗派的不同，不问思想的变迁，都可以融会得来，遇有不能会通的，就说是译错了。如《起信论》讲真知受熏的问题，大家都说是译人之误，或者更进一层，说论文是伪造。这样做出的断定，真是不值识者一笑。

  　　望月见了松本的批评，跟着就作文答复，也刊载于《宗教研究》（新三卷五号）上，题为《读松本博士之起信论中国撰述说批评》。大意说：《起信论》问题，从大正七年以来就有种种议论，可以讨论的题目，那时都已网罗无遗。所以松本这次提出的问题并不是新鲜的，没有答辩的必要。不过关于实叉难陀的翻译，还有需要研究的地方，所以来作此文。如松本说，就《起信论》有两件根本事实任何人都不会怀疑，第一件是此论在隋以前便已存在了，这可以不谈。至于第二件关于难陀的重译，这果真毫无怀疑的余地吗？即以《开元录》的难陀传记而论，就不是智升的撰述，而是一字未改的照抄贤首宗法藏所著《华严经传记》第一卷的文字（此书又名《纂灵记》）。原文虽说难陀译经十九部，却未列出经名、卷数。而在《开元录》中所举的就有些错乱，并且在《开元录》所著录的以外，还有难陀翻译的经。所以根据《开元录》一定说难陀重译过《起信》，是有问题的。向来佛教学者有过于相信《开元录》的倾向，其实这部经录有许多错误，对它的记载，要细心分别。我们离开智升的目录，另外从参加难陀译场的人的有关著述里，也可得到一些材料。如法藏即是参加过难陀译场的，他对《起信》很有研究，曾著有《起信义记》和《别记》，但他注解的是真谛旧译而非难陀新译，且无一语提到新译。不过《义记》里也未引用难陀所译的《楞伽经》，也许《义记》写作时间较早，尚未看见唐译的《起信论》。但法藏又著有《入楞伽心玄义》一书，是在难陀译出《楞伽》之后的著作，此时难陀译事已了，而《玄义》中所引《起信》仍是旧译，这不很可怪吗？另外，法宝也是参加难陀译场的，他同慈恩宗辨佛性问题，著有《一乘佛性究竟论》，就是以《起信》为重要根据的，但他的引文也完全是真谛的旧译。从此，一直到圭峰（宗密）以前，唐代诸大家都未谈到唐译《起信》的话，这些都是值得注意的。再从难陀译经惯例看，如译六度，在七卷《楞伽》里译为“檀波罗蜜”等，而唐译《起信》，译为“檀那波罗蜜”等。又译十恶，在《十善业道经》作“邪行妄语”等，而唐译《起信》作“邪淫妄语”等。由于文字的不同，意义也就悬殊了。这些，难道不可旁证难陀之译《起信》为不足凭信吗？其次，说到翻译原本从何处得来，松本极力否认玄奘由唐译梵这件事，但此事同样见于《开元录》内，如信《开元录》里难陀译《起信》之事为真，也应信《开元录》载玄奘由唐译梵之事为实，一信一不信，未免太随便了。所以松本要从唐代新译倒回去推论中国撰述说之难信，论证是不充足的。而我从旧本上详细研究，得出为中国人撰述的结论，那倒更是顺理成章了。望月对松本的答复，大致如此。

  　　望月文章发表以后，激发了一位新进学人林屋友次郎。他是从事实业的，头脑不像一般学者那样固执，所以他对《起信》的真伪另有一种看法。他觉得这应当用纯粹的学术观点来作判断，而望月往往玩弄手段，辩论中避实就虚，凡别人攻击到他的要害处，就撒开不谈，而变换论点支离其说，所以始终得不到正确结论。林屋为之很愤慨地发表了一篇题为《就起信论的成立问题》，副标题是《特别关于望月博士的起信中国撰述论》，登在《宗教研究》新三卷六号上。文章一开头就批评了望月的态度，举出他不诚实的地方。如望月文中说到《起信论》有关对治邪执一段，举出五种人我见，以为都是指中国当时所有的异说，与著论人意见相反，所以一一驳斥，在印度就看不到这些意见，由是成为他主张《起信论》为中国撰述的一种理由。但是望月讲的完全是误解，而他自己并不是不知道，这就含有诈略，不免有欺世盗名之嫌。林屋进而从文献、思想两方面清算了望月的议论。由文献一方面看，望月着重《起信论》的翻译问题，从真谛译书所用名相惯例，各种经录记载的出入来断定不是真谛所译。另外，又依据《起信论》与《占察经》的关系断定它为伪书。再由思想一方面看，望月以有关如来藏、阿黎耶、佛身论等问题为中心，从它和当时地论（《十地经论》）、《摄论》（《摄大乘论》）、乃至《楞伽经》的交涉上，比较推论，断定《起信》的思想发生在无着、世亲以后，含有调和各说之意，这也可作《起信论》为中国撰述之理由。林屋这样刊定了望月议论后，就指摘他的许多缺点：第一，立论的途径错误；第二，应用的材料多无价值；第三，论证方法也不合理。先从文献研究讲，正确的途径，应当先对文献本身作一番研究，才谈到它同其他经论的关系，这就自然要注意到教理史的方面，看它在整个佛教思潮上的地位和在著作者当时思潮上的地位。另外还有翻译史的方面，这里有书史的研究和一般历史的研究，一般历史是指翻译的时代环境。上述几个方面都应个别研究得到结论，再相互引证，相互刊定，才可有正确的答案。但望月不然，在著作的总叙内他提出一个办法说，凡定经论之真伪，对它的内容文义自应深加寻究，但主要的还在考较译者及译出之事实。这就只着重一部分而限制了其他部分，这途径开头就错了。象他提出真谛翻译体例不同（佛身、修多罗、二碍）来作理由，此说在别的译人身上还说得去，真谛来到中国恰当梁武帝时，先有侯景之乱，不久又禅位于陈，时局动荡，随处飘流，译语当然难以一致。并且其时典籍，展转传抄，偶然有个错字，也属平常，如“障”字错为“碍”字，又何足怪。如以这些枝节地方来判断《起信》非真谛所译，未免有近儿戏。

  　　再说经录记载上有种种出入，这也同真谛的飘泊生涯有关。他时常迁徙各地，所以记载难以确实。至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说，《法经录》本身对真谛译经的记录，就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论，又如《金光明经》，都是真谛所译，已为现代学者考证确实了的，而《法经录》内一无记载，可见不能过于相信此录。至于新罗珍嵩认为《起信》是依《占察经》所造，因经是伪经，论亦是伪论，这也明明不对。第一，说经先论后，是犯了论必依经的传统误解，因为事实上不必尽然。其次，这番议论出自珍嵩，他比起隋唐时净影（慧远）、天台、嘉祥诸大家来，只属第二流以下的人物，诸大家都相信《起信论》是真谛译本，望月反而去从珍嵩之说，所用的材料就没有什么价值了。要说《起信》一定是从《占察》而来，因为前者结构非常整齐，后者结构非常凌乱，似乎把凌乱的《占察》整理成为整齐的《起信》，很符合于经先论后之说。那么，望月对《占察经》的理解完全窃取明智旭《占察经疏》的说法，如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论，智旭之《疏》与望月文章一加比较，旭《疏》整齐而望月文章凌乱，难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗？所以这一点绝不能成为理由。

  　　至于断定了《起信》非真谛译，也不去研究是否别人所译，即直接揣测到中国人撰述，并认为是昙遵口授、昙迁笔绿，这种论断方法也是极不合理的。望月特别注重《起信论》的翻译问题，略加分析，疏漏百出如此，那末，他由此得出的断案，可说毫无价值可言了。

  　　又望月对于《起信论》思想方面的研究，本可不加深论，但恐别人重蹈其覆辙，不得不略加解释。望月对《起信论》的中心思想，实在完全没有把握到，这原应注重在“如来藏”一点上，但不能只向晚期看，即不能单拿《地论》、《摄论》、《楞伽》等去比较，因为《起信》原说是马鸣所作，他的思想、时代在前，所以应向早期去看，即和各种“阿毗达磨”、“般若”及讲“如来藏”的旧系诸经如《鸯掘魔罗经》等去比较。如果我们不拘泥“如来藏”这个名字，那末从前经论中所谓“法性”、“佛性”都与“如来藏”相通。这样说来，《起信》的中心思想不一定在马鸣那时就不会成立。或者说，《起信》谈到“七识”、“八识”等等，这些是《地论》时期才有的，何以《起信》中就有了呢？实际论中并无“七识”、“八识”等明文，不过后来的注家因受《地论》、《摄论》的影响，把这些名相拿来对照解释的，自然不能以此判定《起信》就出在马鸣之后。要疑《起信》中何以会有“阿黎耶”名目，那末，在很古的《本事经》、《本行集经》（小乘经）中也有“阿黎耶”字样，但不一定作“藏识”解。所以《起信》所说，是自成结构，不好随便去比较批评的。照此看来，望月对《起信》思想的那种研究，也无学术依据和价值，只是一种凭空独断而已。我（林屋）与望月无一面之缘，毫无个人恩怨，不过为学术着想，要把《起信》成立的问题弄清，所以主张须扫除这样无稽的议论，仍旧恢复到一张白纸状态，另起炉灶来研究，才能得到正确的结论。

  　　林屋本人相信此论是印度撰述，并且不妨依照传统说法归之于马鸣。他立说甚辩，非但对望月议论彻底破除，且对常盘也有微辞，觉得他拘于《楞伽》一经，硬说《起信》在世亲以后，实不足取。这一来，把多年来的争论几乎全盘推翻，使人很难开口，所以望月常盘两家，未见有何答覆。这个问题就此沉寂了一年，直到一九二八年，才有他家之说。

  　　那是东北帝国大学教授铃木宗忠所发表的《就起信论的成立有关的史料》(见《宗教研究》新五卷十二号)。此文先说，在

  　　几年前所发生的《起信论》真伪问题的争论，不免有为议论而议论之处，但大体上可说带来了很多对学术有益的结果。要如某论者(指林屋)所说，应当恢复到一张白纸，这就未免无理取闹了。不过关于《起信论》成立史料的处理方法，分析它本文的形式以及解释它的内容，还留着好些问题。现在对于批判史料这方面，提出一些意见，其余则侯诸异日。这是它开头的一个短短序言。

  　　本文讲到史料，区分为三类：一类是承认马鸣作，真谛译，这可称为真话译肯定说。另一类也承认是马呜作，却不认为是真谛译，这可称为真话译否定说。还有一类非但不承认是真谛译，而且也否定为马呜作，这可称为马吗作否定说。

  　　先就头一类史料看，主要是《历代三宝记》(《长房录》，公元五九七年成书)。在这书中记载《起信》的译者是真话，并注明太清(梁武帝年号)四年在富春令陆元哲宅译出。象这样有时间有地点的记载，应该确实可信的了，但稍加分析，就有很多问题。不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章(其中当然也有可靠的)，就看它记载真谙于梁代所译书籍，从太清三年(五四九)到承圣三年(五五四)先后六载，译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真诺的传记如道宣的《续高僧传》，以及真话弟子们零碎的记载，都不符合。这些传记，说真话是太清二年到建业，不久就建国难，到处流亡，在富春译了《十七地论》(《瑜伽师地论》)，只得五卷，隔两年，又应侯景之招重返金陵，接着又逢兵乱，勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已，别种经书就末提到。从那时时局的变动情况去推测，也不会好好地去翻译，他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可见《长房录》之难信。再就个别的书籍看，那时翻译的方法是随译随讲，因此有了译本同时就出现了注硫，这是事实。

  　　但《长房录》很古怪地把注疏记在前而正文反记在后，如说太清三年著《仁王疏》、《中论疏》，而太清四年才译《中论》，承圣三年才译《仁王》。又如说太清五年著《金光

  　　明疏》，到了第二年(改元承圣元年)才译《金光明经》。试问，本文尚未译出，注解从何下手?这又是显然违背事实的地方。再说《起信论》，形式那样整齐，内容那样成熟，在真话刚到中国不久的时候，言语隔阂，决不会有那样的译品。可见这个译出年代记载之不可信。果然在《三宝记》以后的经录，如相距五年(六O二)的《仁寿录》(隋)以及再后的《静泰录》(六六三)在这一点都加了订正，而以《起信》为陈代所译。这是说关于真谛译肯定说史料最主要的一种。其次，还有《起信论序》题智悄作。

  　　序说：此书是梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺译出。这记载很详，连月日都有，似乎确实可据，但仔细一推敲，疑问更多。如作者智悄，序内自说是真谙弟子而为译此论时之执笔者，但在传记内，真话弟子只有慧悄而无智悄。拿年代说，承圣三年的干支是甲戌而非癸酉，癸酉则是承圣二年。这一层，在采用序文的《开元录》，就相信干支不错而把年代改了。但地点又发生问题，承圣二年真话还在金陵正观寺，并末到湖南衡州。由于序文种种矛盾，实在难信。况这序文并非译出论本后就有的，此可看《法经录》那样的怀疑记载而知。后来各种经录都不见序文的痕迹，直到《开元录》才采用它，可见是后人所补作的。而承圣年代也是折衷各家经录中太清四年说和陈世说而得。

  　　那末，时间地点何以会说得那样确定呢?我们想，这大概是依着《金光明经》翻译的时地而伪托的。因为该经的翻译，在真谛传记上有明确记载，所以序文即依之而说。这正同《三宝记》说《起信》译于太清三年，乃是依着《十七地论》翻译时地记载而杜撰的一样。此外还有贤首《大乘起信论义记》里，依着《序》的说法略加改订，同样地错误，当然也同样地不可信。总之，肯定真话译的史料，以《三宝记》为根本，而就当时《起信》为真

  　　诲译之传说加以编造，使成为历史的事实，自然是不十分可靠的。

  　　第二类真谛译否定说的史料，最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多。这并非《法经录》有遗漏，而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见着目录，都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的，大概可信。就以对《起信论》的记载说，它只疑惑译人不一定是真话，而未疑惑到不是译本。可见还是承认有作者的。这样的态度也有根据。这从《法经录》以前存在的《起信论》古注上面看，就可明白。这些古注中有北周县延的《义疏》，因为它现存的下卷系用的《海东疏》(新罗元晓作)，于是有人疑惑上卷不是原本，甚至怀疑县延根本就没作疏。但《县延传》上说他作《大涅果经疏》时，伯自己的见解不正确，析诚感梦，梦见骑白马穿白衣的人对他说法，所以其书开始有“吸命如来藏”一语。可见他知道马鸣与如来藏学说有关，也就可以想像他见过《起倍论》，所以他著《义琉》不会是假的。在

  　　现存《义疏》中虽无马吗造论的明文，而解旺敬之处说到“马鸣迹居学地，若不蒙三宝与力，则甚深秘藏，无以可宣，故须肢敬”，不就承认此书是马鸣所作吗?但对翻译者是谁，则无一字提及。

  　　此外，还有意远的《义疏》四卷，向来称为“起信三硫”之一，流传很广，但它第三卷中有“远法师解”云云，在著述里哪有自称法师之理?所以这书不甚可靠。不过慧远另有《大乘义章》十四卷，完本尚存，其中多处引到《起信论》，也许四卷《义疏》就是从《义章》取材编成的。《义章》引用《起信》处，时常作马鸣说，可见慧远相信《起信》是马鸣作的。对译人是谁，也一字未提。县迁和慧远，都死在《法经》前，他们的著作自然早就流行，而都承认此论有作者，无译者。这就可以旁证《法经录》记载是有来历而确实可信的。以上是对于第二类史料的批评。

  　　．

  　　第三类关于马鸣作否定说的史料。本来不承认为马呜作无妨是印度其他人所作的，不过持否定马鸣作的人，常会联系到是中国人的撰述，所以这类史料也就是关于中国撰述说的史料。最主要的是惠均的《四论玄义》。此书有两处说到《起信》非马呜作(见前引文)，它的原文是有人说：“北地诸论师云非马鸣作论”。另一处引此文作“北地诸地论师”，多了一个“地”字。

  　　但据历史，当时地论的北派已经与摄论师合流了，多一“地”字是不正确的。这大概泛泛地指北方学者而言。这些史料系由日本三论家珍海所引，既属于他本宗的著作，当然不会错误。但现存的《四论玄义》并无上述这几句，用来作史料就不免减低价值了。再说那一段文字的内容，只讲到寻经录没有马鸣作此论的记载，这只可作为消极的证据，并不能积极地证明究为何人所作。

  　　就说是地论师作的吧，他们为什么要假造此书?象论者说的是用来调和当时地论南北派之争(因地论北派主张“黎耶”为一切法的依持，南派主张以“法性、真如”为依持；北派说“黎耶是妄，南派说“阿黎耶”是真，这都是相反的，《起信》把两说综合起来，意在调

  　　和)，这也不失为一种解释，但与传说的本身就不是一回事了。所以《四论玄义》的说法，不能成为《起信》是中国撰述的史料。

  　　其次，青丘珍高的《探玄记私记》亦属这一类的史料。它说《起信》是依着《渐刹经》二卷写的。据引用其文的《宝册钞》作者贤宝的意见，《渐刹经》就是《起世经》，而《起世经》却不是伪经，所以珍篙说依伪经造伪论的话就靠不住。要说《渐刹经》是《占察经》，那末它与《起信》的关系，尚待讨论。所以即使认为珍篙的话不错，也只可作为关于《起信》成立的一个意见，《占察经》同《起信论》有关，完全是一种超时间的说法，所以

  　　不成为史料。

  　　这样把否定马鸣作这类史料批评了，余下关于真谙译肯定否定两说取舍的结果，只有否定真话译的那种说法可以承认。现在从论的本文上看究竟如何呢?在翻译名相方面，如望月所指摘有三点违反真谛译例，都可以证明此论非真谛的手笔。其中第二点说《起信》引用经典，只是泛称修多罗而无经名，又不用意译经字，与真话平常译例相反。但这点并不成为理由。因为译书都是依原文译的，原文上举出经名，译本也就有经名，要是原文未举，译者当然只能照译。这纯由原文的性质而定，与译者并不相关。

  　　至于不用意译而用音译，也见于真镣所译《摄大乘论》，所以用这一层来作违反真话译例的证据是不恰当的。再说第三点“烦恼碍、智碍”，真话在他处译作二障，诚然不同。但在真谛谤以外亦未见到他人有此译法。如常盘所说真就在译《起信》时持为用了这样的名词，也还说得过去。那就何妨说《起倍》为真谙所译呢?所以用此来作否定真话译的证据也是不成的。

  　　倒是第一并无史料价值。真正的史料应当表明时间的关系，这里只泛说点三身的译语，还不失为一种有力的证据。《起悟论》甲的三身，作“法身、报身、应身”，而真诺译《摄大乘论》本、释《佛性论》以及《金光明经》(经有《三身品》是各种经论讲三身员重要的典据)，第一身作“法身”、“自性身”，与别人所译相同；惟第二身译作“应身”、“受用身”，第三身译作“化身”、“变化身”，这都是真谛独有的译语，而《起信》则不然。《起信》译三身为“法身”、“报身”、“应身”，这更加和菩提流支的翻译相符(三身译为法、报、应，乃是流支的翻译里才确定的)，所以《起信》可能非真话译，而是和菩提流支一系有关。这一点还可用《起信》中心论题“真如”译语加以阐明。从中国翻译史上看，在后汉、三国、西晋的一百年间，《般若经》中“真如”一词的翻译，开头用道家思想作“本无”(“自性空”)，到了鸠摩罗什才改用“如”字，这更与原意符合，‘却还没有确定。再后南北朝泽《楞伽经》，刘宋求那跋陀罗译为“如如”，元魏菩提流支译为“真如”，而真谙译此词时，则动摇于“如如”与“真如”之间(有时译“如如”有时译“真如”)。

  　　真谛译经时间共二十余年，初期翻译用“如如”，后来才兼用“真如”。大概因为真话身处南方，受求那跋陀罗的影响很深，故常用“如如”，后来译事纯熟了，才兼用菩提流支的“真如”。而用“真如”时，常常是作为真伪二谈中“真话”的意义，有时又看成与“伪如”相对的“如”(不是泛泛地用如)，所以意义上仍旧是游移的。只有菩提流支的译书都作“真如”，可以说，这个词到他的译书中才算确定了。现在看《起信论》全书始终用“真如”字样，再无一丝动摇，可见它和菩提流支或他那一系是更有关系的。这些是从《起信》的形式上来辨明不是真诺所译，也可作为真话译否定说正面的证据。

  　　另外还可找到一点旁证，就是《起信》一出现便传播于北方这件事。最初对它注释的有县延、县远、县迁三家。考三人生存的时间，县延是五一六--五八八，慧远是五二二一一五九二，县迁是五四二--六O七，而真话在中国的时期是五四八--五六九，可说与三人是同时代的。县延、慧远一生未离开北方，县迁在周武灭法(五七四)之后南徒建业，十年北归。但三人对《起信》的研究宏扬，都是在北方得着论本。真话行踪呢，初到金陵，其后由金陵而豫章，而衡州，而广州，愈走愈南，二十年间从未越过建业以北，所以其译书在当时没有流行去北方的。这也可以作真话译否定说的一个旁证。

  　　铃木本人还是相信《起信论》为印度人的撰述，而作者是否马鸣，他说另有考证，却末见发表。他这一篇文章发表以后，经过一年才有反应。

  　　一九二九年夏，大谷大学出身的学人日暮京雄发表《论起信论中佛三身中的原语》(《宗教研究》新六卷三号)，结束了这场争论。日暮认为如望月铃木二人用三身的译语来作否定真谛译的有力证据，是难使人信服的。从现存各种经论中关于三身的梵本原语看，并非只简单地一类，而且由思想史上说，佛的三身问题，也不像一般人所想像的到龙树以后才发生。所以用它做材料断定《起信》的年代，还须斟酌。现在由《金光明经》、《十地经》、《大乘庄严经论》(三种镑本尚存)、《摄大乘论》等材料研究的结果，三身原语至少有四类：一、“自性身”，“受用身”，“变化身”；二、“法身”，“报身”，“化身”；三、“法身”，“报身”，“应身”；四、“法身”，“色身”(报身)，“应身”。原文各各不同。由此就不能随取一类作标准而议论译人的译语对不对，甚至断定某书是谁译或非谁译了。现在《起信论》的三身原语不能’决定属哪一类，所以漫说违反真话译例，即以为正面证据而否定真话所译，这种议论应请撤回。也许《起信》的三身另有一种名相也说不定的。

  　　至于讲到佛家思想的历史，从小乘部派以来，就有“法身”、“生身”、“变化身”之说，这是佛三身的雏型，详细见于《婆沙论》中。到了龙树的《智度论》上，“法身”以外，还有“法性生身”，“父母生身”之说，这就等于后来的“报”“化”二身。所以“三身”的思想，在龙树时就已经有了，那末，马鸣时代也不妨有这样的思想。 ， 照以上所说，日暮无异暗地承认《起信》仍是真谤所译，还是马鸣著作。日本人对《起信》第二次的争论，到此告一段落，以后再未见有新的意见发表。

  　　我们从上面叙说的经过看，日本人对《起信》真伪问题虽争论了很多年，收获并不大。苛刻一点说，问题是从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的，但经过几个回合，他也闹糊涂了，不敢坚持其说，就退出战场。其次，关于否定真话翻译的一层，似乎得着多数的赞同，但在真话外找不出旁的译者，也就无妨归之于真话。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿，仍旧承认为真话所译。至于作者马鸣，他的年代决定是在龙树以前，但《起信论》中所表现的思想，固然是龙树时代不能有的，就连无著世亲时代也还不会有，那末，作者似乎不应是马呜了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱，马鸣一名，前后即有好几个人。这样一来，《起信》也就无妨说是马呜的著作。不过他应是无著世亲以后的人，谓之为后马鸣也可，谓之为小马呜也可。

  　　所以，这一场争论的结果，各方面都可说回转到原来的位置上去了：马鸣作，真谛译。

  　　至于望月坚持中国撰述之说，所举各种理由，虽不如林屋所攻击的那样一文不值，平心而论之，也实在有些牵强支离，成立不了他那种主张。况且望月与别人一样，根本上肯定了《起信》的学说思想价值，不过要从学说思想全体历史上去替它找个适当的位置。这样来考定它的作者译者是谁，出之印度或出之中国，并无多大意义。我们是在一九四O年，即距离这一场争论十年之后，来重新否定《起信》本身的价值的，考证它是出于中国人所伪托。这自然不会也不能再走日本人的老路，更不会抄袭他们的成说。以上我们所以详叙日本人争论的经过，即表明我们的考证，完全是另一回事。

  　　二

  　　我们对《起信论》的考证，是要从考证的途径判明它的面目，评定它的价值，而将翻译的真伪和理论的是非看得并重的。本来两者并无平行的关系，因为根据印度人的著作的真正译本不见得都对；反之，不是译本的中国人的撰述不见得都坏。古人讲，“佛性无分于南北”（慧能答黄梅语），所以中国人也一样地可有见道证真的著作。不过，一般著作形式常受内容的限制，内容如果真有价值，自然会出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至托名古人，其内容就不免有问题。所以在考证上，真伪与是非也可一石两鸟，一举并获的。我们对《起信论》真伪的考证，就撇开了从前许多传说，用单刀直入的方式，直接由分析本文下手。

  　　《起信论》这部书，有一个鲜明的特征，对内典曾经涉猎过的人，一读都会不加思索地感到它和《楞伽经》有关系，有渊源。所以从隋唐的慧远、太贤、元晓、贤首等人直至明季的藕益、憨山，历代注释《起信论》的大家，都承认它是宗《楞伽》而作（论的体裁有宗经、释经两类）。现在的日本学者，如常盘一开始就以《起信》和《楞伽》一致，作为立论的根据，持反对意见的望月后来转变观点，也承认了《起信》与《楞伽》的关系。其余的人大都持有同一的看法。新进的宫本正尊叙述印度晚期大乘学说，就仅举一经（《楞伽》）一论（《起信》），以为它们同属“如来藏缘起”的学说。但是他们只是表面地看出两书有关，却未进一层地去发掘，从而得着正确的解释。相反，甚至被这一点把思想弄糊涂了，更走上了歧途。

  　　我们是从与《楞伽经》相同一点去发展《起信论》的研究的。

  　　首先，一般说《起信》与《楞伽》有关系，当然要以他们所见的《楞伽》译本作依据。而在《起信》流行之前，《楞伽》即有刘宋求那跋陀罗与元魏菩提流支的两种译本。试问：《起信》是对其中哪一种译本有关系呢？不用说，是对魏译本而言的。因为宋译文涩意晦，简略难读，而魏译明白晓畅，自然会被用为依据了。这就可以更进一步地推敲：魏译较之宋译，不仅文繁卷富（宋译四卷一品，魏译十卷十八品），而且理论上的出入也很大，两种译本中是否会有一种是正确的，另一种是错误的呢？在从前也许可以漫为之解，说它们所据的梵本不同，并不能彼此是非。但现在我们凭借梵本的对照研究，可以得到更为确切的解答。《楞伽经》在尼泊尔很被重视，列入大乘九法（九部经）之内，所以保存有梵文原本。梵本并还流布较广，如日本、印度、英、法各国的大图书馆里，收藏的梵文完本即有七、八部之多。经学者校定排印的也有两种本子。在翻译方面，我国除宋魏两译外，唐代还有实叉难陀的译本，晚唐西藏也曾翻译，现代则英译本、日译本都有了。至于梵文现存原本，时代当然在后（因印度气候湿热，无论贝叶本纸本，都不易保存长久。现存原本，最古也不出唐代），它和西藏译本、唐代译本相符，这是很自然的事。但推而上之，和宋译比较，除篇幅广略不同外（梵本广，宋译略。广本的首尾颇有增加），论的本身，尤其是主要论题还是一样的。由此见出《楞伽》梵本的中坚部分，先后并无好多变化，至于字句间偶有参差是有的。那末，在此中间出现的魏译会另有一种原本吗？这在事实是不会有的。所以魏译比较其他译本所出现的种种特异之处，不是依据的原本不同，而是翻译的技术乃至译人的思想方面有问题。魏译的特异处，可说大都是错误的，这一点，在唐译出来之后，参与译事的贤首在他著的《入楞伽心玄义》中，就对魏译有批评：“魏译文品稍具，而圣言难显，加字混文，着泥于意，或致有错。”唐译七卷而魏译十卷（又唐译十品和梵本一样，而魏译十八品与梵本不同）。这是古人已有的评论。又经现代学者的研究，如俄人钢和泰，费了多年功夫校印藏文的《大宝积经论》，他用菩提流支的译本做对照，就断定流支译本充满着错误。非但文句分析（分离章句）会错，了解义理会错，乃至笔受声字（古人译经，口说、笔录是两人）也会错，如“无常”作“无上”，“衣裳”作“依上”，“醍醐”作“迭互”，“无漏界”作“无漏戒”等等，常因同声省笔而铸成错误。这都可以旁证魏译《楞伽》独持异议之处是会犯错误的。

  　　把魏译《楞伽》面目认清楚了，再对《起信》和它文义一致的问题，作进一步的研究。要是它们的一致仅在名相或文句的雷同（如铃木指出的佛三身真如等名相），也可能魏译在先，而《起信》为省事起见利用它的现成，这对《起信》的真伪还无多大交涉。要是在理解上也见出它们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟着错了，这样，《起信》翻译的真实性就发生动摇了。要是还不止此，进而发现《起信》对魏译《楞伽》理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申发挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就决不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作，真伪问题不就迎刃而解了吗？我们就是按照这一线索对《起信》进行考证的。

  　　为着避免议论的支离，我们首先就《起信》的中心思想和魏译《楞伽》的关系作一番总的考察。《起信》思想的中心是放在“如来藏”同“阿黎耶”的交涉上。因此，从前的学者常联想到当时地论师南北派的纷争（正是“如来藏”和“阿黎耶”是一是异的问题），联想到当时地论师和摄论师的意见分歧上去。实际这些联想都是多余的，只可说，《起信》的思想和《楞伽》最相近，简直可以说就是从《楞伽》发生出来的。

  　　但是，《楞伽》的思想有其历史背景。并且必须清楚了它那些背景，而后对其思想真相才得确解。这话怎样讲呢？

  　　一切大乘经典可说都是围绕着“众生如何成佛”这一个问题开展议论的。所谓大乘，就是要将释迦牟尼已经作过的实践，推广至于一切人类。在小乘看来，释迦的行事——菩萨行，只限于他本人能做，但大乘却把它的范围扩大了。这根据（也就是众生都可成佛的根据）在什么地方呢？最早流行的《般若经》里，就由佛说“心性本净，客尘所染”的原理，揭出了“法性本净”（即诸法自性空），可以转依由染而净这样的命题来作解释。但此说还嫌空洞，要求更具体更向内的认识，跟着就有《涅槃经》的“佛性如来藏”的说法。后来更有《胜鬘经》，把《般若》《涅槃》两种不同说法综合起来，提出“如来藏智就是空性智”（对《般若》言），而“如来藏的本身就是自性清净心”（对《涅槃》言）。不过这种思想，因为只说到还灭，而不详流转，也还不能说是圆满的。所以还要求能够解释流转的原理。于是有《深密》、《对法经》的“阿陀那识”着重于“阿黎耶识与转识互为因”的说法。再后才有《楞伽经》来作更高度的综合，构成新的命题：“如来藏名识藏，与七识俱生。”（此中“如来藏”、“识藏”，都指“阿黎耶”）用这一命题来解释“心性本净，客尘所染”的原理，从中指出众生成佛的根据，才算发挥尽致了。这样，《楞伽经》的中心思想，乃是由学说史的辩证地发展而得出的。不懂得学说的发展史，也就无从了解其真意。

  　　另外，《楞伽经》中，还有专门解释这一命题的章节（见宋译本卷四，魏译本卷七）。大意说：佛家不承认有“我”（即常识上所谓灵魂），那末，构成有情的一切蕴处界法是谁使之起灭呢？同时又怎会使有情耽着生死不知解脱呢？这个根本，就在有“如来藏”这种心法。因为它是积集虚妄的习气而成，得名“阿黎耶”；又和那些以无明住地（形容牢不可破的愚痴）为依的七识同起，如大海波涛相续不断。由此，有情的一切蕴处界法就起灭不停，而无明七识执着不放松也不知去求解脱，于是安于生死，不再打主意（这种情形，与平常所谓“我”当然不同。“我”要求它是一个整体，并且是永久的，以“阿黎耶如来藏”讲，却是非一非常）。这样先说明了流转生死的根本。其次，有情的流转现象就长此终古吗？也不然。做它根本的“阿黎耶”的本质（自性），还是可以清净的，所以谓之“如来藏”（藏是胎藏之义）。

  　　除了这样的“如来藏阿黎耶”以外，所余七识都有间断，性质上又会转易，所以要说众生生死有苦恼有快乐（人生实际的哀乐），就不是七识所能完全感觉的（七识虽有苦乐感觉，但感觉不到人生深处的苦乐），所以要说明解脱的原因，非得要有一个能感受人生苦乐的“如来藏阿黎耶”不可。这层意思是出自《胜鬘》而由《楞伽》加以发挥的。再说，怎样得着解脱呢？这并不在消灭“如来藏、识藏”，而在使它清净，将它所有的虚妄习气涤除干净。以上的解释，就是《楞伽》自身表明的一种中心思想。

  　　上述思想，魏译《楞伽》完全译出来没有呢？译的正确不正确呢？可以说都没有译出，并且全盘错了。原来经文解释那个命题，是一个完整的结构，而魏译莫名其妙地把它拆散开来了。原来用“如来藏”和“阿黎耶”连在一道说，是经过许多人的思想和实行的证明，不是简单从事的，但魏译轻轻地便将它分成两截了。原本（用宋译本代。宋译与原本最接近）这样说：

  　　“不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭，所以者何？彼因攀缘，诸识生故。”

  　　而魏译改为：

  　　“如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，何以故？彼七种识依诸境界念观而生。”

  　　和原文一对照，真不知错到哪里去了。非但对原文不了解，还给了一种歪曲的解释，把众生流转的根本完全弄糊涂了。其次，原本（宋译）上又说：

  　　“其余诸识，有生有灭，……不觉苦乐，不至解脱。”

  　　而魏译改为：

  　　“余七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法，……能得苦乐故，能离解脱因故。”

  　　原译说“阿黎耶”以外的各识，都是有生灭的（这生灭作间断讲。如前六识在无心等五位，就有间断，所以这类识称为“转识”），有时候对人生不觉苦乐，所以不会发生解脱的要求。经魏译一改，说生灭念念不住之法能得苦乐，便把感觉苦乐放在七识上，因而要求解脱的动机也就说不明白了。原本在下文更进一层地说：

  　　“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及藏识名。大慧，若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧，然诸凡圣，悉有生灭。”

  　　而魏译改作：

  　　“诸菩萨摩诃萨欲证圣法如来藏阿黎耶识者，应当修行，令清净故。大慧，若如来藏阿黎耶识名为无者，离阿黎耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人依彼阿黎耶识故，有生有灭。”

  　　原意说菩萨欲求胜进的，“当净如来藏及藏识名”，连带说明有所得的时候，不能消灭“藏识名如来藏”，仍有生灭。魏译又曲解了，把“阿黎耶”同“藏识”分开，并看生灭和“如来藏”无关，这样，解脱的方便如何也不明白了。原本上的一些重要思想，像“如来藏藏识”是流转根本，也是解脱的原因，并且解脱在使“如来藏”清净，这三层意思，魏译一概弄错，并还故作聪明，将这一章经特别从全品中（宋译不分品，唐译、梵本属于《刹那品》之首）分出，另立一个《佛性品》的品名。当然，这章经是和《楞伽》以前的各经讲到佛性的地方有关，但决不像魏译那样讲法。而它特为标榜，惹人注意，就不免有些像“此地无银三百两”的故事了。

  　　现在将话说回来：《起信论》就是和充满曲解的魏译结成不解之缘而构出了中心思想来的，自然也就维妙维肖地有着三层错误。

  　　第一，它也是将“如来藏”同“阿黎耶”分开而迷失了流转根源的。并还进一层依着魏译这章经的几句话：

  　　“大慧，阿黎耶者，名如来藏而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故。（这几句好像是说，如来藏同无明七识在一道，便成功了阿黎耶）。”

  　　引申出一种新的解释：

  　　“依如来藏故有生灭心，所谓不生不减与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”

  　　它的意思是，“如来藏”不生不灭，而无明七识生灭，经文说“如来藏和无明七识共俱”，岂不是生灭与不生灭和合？如此名为“阿黎耶”，当然就是一个混血儿了。表面看去，似乎很合经意，却想不到魏译的这几句话，纯属凭空结撰。我们从宋译本来看它的原文，应该是：

  　　“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪身，常生不断。”

  　　不知魏译怎么一恍惚，便读破了文句，将“无始虚伪恶习”连到上面去了。中间插进一声“大慧”，下文又加了“如来藏”三字，以至面目全非。它很想在这里说明“如来藏”如何过渡到“阿黎耶”，不但将“如来藏”与“阿黎耶”分了家，并还划了先后次第，这正是后来评论家所讲“加字混文，或致有错”的一个典型。这样怎可作得凭据呢！而《起信论》的作者并不知道，还一顺地把“如大海波”这个譬喻也连在“如来藏”一起说；

  　　“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”

  　　这就是它依着魏译本而引申的。但从宋译本来看原文，如“海浪身”是比喻“阿黎耶海”，由境界风而生七识的浪。在《楞伽》中别处也可看出这样的意思。不但《楞伽》，别的经论如《深密》、《瑜伽论》等，说到“阿黎耶”也都作这样的比喻。那里是“如来藏”为水，无明为风，而生“阿黎耶”的浪呢？

  　　第二，《起信》也一样地找不到解脱的真正动因，质言之，就是寻不着由于整个人生苦乐的感觉而发生厌离欣求的那一种解脱动因。这原是《胜鬘经》中的微言大义，平常是难以得其理解的。《胜鬘经》说：七识是有间断的，不受苦乐，非解脱因；惟有“如来藏”无有间断，受苦乐，是解脱因。这无异说，解铃还须系铃人，生死的担子既是“如来藏”承担的，那末，解脱也就得由它去主办。《楞伽》把这意思引进来了，但被魏译轻轻地抹煞掉了，这就无怪《起信》将错就错，在说明三细六粗一段中，依着魏译经文：

  　　“七识由彼虚妄因生，……能令自心见色相故，能得苦乐故，能离解脱因故。”

  　　一连串地发挥七识有苦乐感觉，会执着苦乐等等相状——相续相，执取相。到了说明染净因缘的地方，更是直接地将厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以为由真如来熏习无明，发生净用，就会使妄心生出厌求的现象，这样说真是离题万里了。

  　　第三，《起信》也一样不明了解脱的方便是在“清净”，却要由妄心熏习的力量去完成任务，它说：

  　　“乃至久远熏习力故，无明则灭，以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭，以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”

  　　照它意思讲，久远熏习是指妄心，由妄心灭而无明灭，而心灭，而境灭。这完全是引申误解“若风止灭，水动相则灭”（动相指心相）的说法。混染净与动静为一事，最后自然要走向不生不灭的一种静止状态去了。它所以敢于这样决定，大概是看见魏译本这章经有这样几句话：

  　　“说如来藏阿黎耶识共七种识生名转灭相，为诸声闻辟支佛等示法无我。”

  　　似乎“法无我”由“转灭相”得之。却不知原本上并无“名转灭相”这几个字。

  　　就上述三层来看《起信》的中心思想，一一都是跟着魏译的错误而来，并还错上加错地予以发挥，当然不会有梵本的根据。要说它在印度别有传承，不过与魏译偶然相合，实际没有那样巧合的事。并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。至于辨别它学说的是非，也不必另立标准（这样标准不容易找到，常常会有门户之嫌），只看它将错就错的立论方法，即可知其价值之高下了。真理，难道会由那样模糊的途径碰得到的吗？我们由这样一番总的评述，已可概略的判定：《起信》之书是伪，《起信》之说是似。有了这个轮廓，我们从《起信》的全体结构上，还可以列举出几个要点，用同样的考证方法来充实我们的论断。

  　　这可以列举出五点来：

  　　第一，在《起信》全书结构上，最重要的自然是开宗明义的“一心二门”——心真如门、心生灭门了。这有些像其他论书中所讲的“法”和“法性”。但在《起信》中并不如此简单，它要由二门包括“体”、“相”、“用”三方面，“心真如门”有“体”的意义，“心生灭门”里则“体”、“相”、“用”一齐都来了。它又要在二门里赅摄各色各样说法的心，所谓“心意识”的“心”，“如来藏”的心，“阿黎耶”的心，乃至“真如”的心。并且它看“真如门”是不动的，“生灭门”是生动的，而都各别的总摄一切法，范围一样的广阔，简直是天有二日了。中国的学人，尤其是那个时代的人，最喜横通，由此就容易联想到中国《易经》中一阴一阳的格式，联想到《道德经》所谓“玄之又玄，众妙之门”上去，对于此书不觉产生了很好的印象。不过《起信》这种结构真是它天才的创造吗？绝不是的。唐代元晓、贤首等注解《起信》的人，都曾追究这些说法是从魏译《楞伽》上来的。在魏译《楞伽·序品》结局的地方，也可说画龙点睛的地方，有如此的话：

  　　“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。”

  　　《起信论》的“心真如门”是从第一句脱胎的，“心生灭门”是从第二句出生的。其中两个“名为”，颇有“同出而异名”的意味。自然可为联想到二门的一个线索。这种看法，要用古人解诗“以意逆志”来类比，大概是正确的。但魏译这几句话仍属无稽之谈。我们用唐译本来看它的原文应该是这样的：

  　　“寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。”

  　　说的完全是三昧的次第，由寂灭而一缘，而最胜三昧，而自证圣智。一缘就是“心一境性”，属于三昧的本质，并非什么一心不一心，更不关涉心真如心生灭。要是根据此文来建立一心二门，可以说开口就错了。

  　　第二，从《起信》所说“心生灭门”来看，它是将“阿黎耶识”上面“觉”和“不觉”两层意义贯穿说的（从这一点，也可称《起信》是一种黎耶缘起说）。关于“觉”（也就是本觉）的体相，它用镜子作了四种比方：“如实空镜”、“因熏习镜”、“法出离镜”、“缘熏习镜”。头两种比方的解释是：

  　　“如实空镜者，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。因熏习镜者，谓如实不空，一切世间境界悉于中现……又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。”

  　　这些解说，一望而知是从魏译《楞伽·佛性品》末后的结颂变化而来。颂文说：

  　　“甚深如来藏，与七识俱生。取二法则生，如实知不生，如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。”

  　　这里也说到“如实”、“熏习”、“像现”、“空无”，又明明拿镜子打比方，这不就是上面《起信》隐隐约约的说法吗？但是认真分析颂文，它完全比喻“黎耶”“不觉”的一方面，所谓“如来藏”，所谓“心”，同“黎耶”是一个意义。魏译没有译清楚，《起信》便误会了。它将“如来藏”看成“黎耶”“觉”的一方面而要另去找一个法体，就把这笔账记错了户头。要是推究《起信》从这里来成立它的根本主张，所谓“觉”是“本觉”之说，那就更有问题。《楞伽》对于“心性本净，客尘所染”这个原理的解释，是经过思想史上几次的综合的。如那种原始解释，由有贪心，离贪心而言，早经扬弃了。照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。

  　　第三，再从“不觉”来看《起信》怎样说明生灭次第。它总说了一句：

  　　“所谓众生，依心、意、意识转故。”

  　　跟着分析种种心相，所谓三细六粗，而依次举了好些名目出来，像“阿黎耶识”、“业识”、“转识”、“现识”、“智识”、“相续识”、“分别事识”等等（此中“黎耶”指“心”，余五指“意”，最后“分别事”指“意识”）。这样如数家珍的一串名目，完全出于魏译《楞伽》。不过《楞伽》（魏译卷二《集一切佛性品》的开头）是说诸识生住灭有相的和相续的两种。诸识相有“转”、“业”、“智”三种，诸识种类，有“了别”、“分别事”两种。这些名目各有统属，或者通说，或者别说，不能混为一谈。而《起信》像乔太守乱点鸳鸯谱一般，就胡乱编成那样一个七识的名单。大概当时关于唯识方面的重要典籍尚未看到，无法了解这些名目之所指，所以就随意地加以处理了（如“了别”、“分别事识”等，在真谛译出

• Husserl《逻辑研究（Logical investigation,1900-1）》摘要

  作者：江绪林 发布时间：2013-10-26 17:36:18

  【按语：胡塞尔（1859-1938）的《逻辑研究》（1900-1901）足以跻身哲学史上极少的几部最重要的基础性或原创性著作，虽然其光芒因其过于庞大而晦涩的内容（中译长达1300多页，多讨论逻辑、意义和概念问题）、粗粝的原生态写作（近乎草稿）和犹疑不定的观念而有所黯淡。在《逻辑研究》中，胡塞尔辩护了逻辑的先天性（A priori），将逻辑学奠定在纯粹现象学基础上，并推进了从推理（syllogism）向逻辑语法学（含义形式论）的逻辑学扩充；胡塞尔还将意向性观念作为现象学的基石概念，从而为避免传统认识论的二元割裂开辟了一条艰难的可能之路，正是这一点掀起了欧洲的现象学运动。可以在与康德的《纯粹理性批判》（1781）、维特根斯坦的《逻辑哲学论》（1921）和海德格尔的《存在与时间》（1927）的关系中来理解《逻辑研究》的枢纽性和原创性。

  首先，《逻辑研究》将《纯粹理性批判》所作的认识论建构推进到一个更为严谨的基础上：康德试图予以先验奠基的逻辑虽然包含了4类12种范畴，但康德真正关注的却是其中遭受休谟挑战的因果性范畴，由此界分自由与必然性。然而因果性（万物都处在因果链条之中）与其说是一个真正的逻辑法则不若说是一个形而上学观念。相反，胡塞尔则始终瞄准真正的逻辑规则（矛盾律等形式法则以及广义的语法-逻辑法则）并试图予以现象学的奠基，因而无论我们怎么看待胡塞尔的现象学观念和康德的先验观念，胡塞尔的整个体系得以出发的地基却更为坚实（矛盾律更易于被接受，而因果性则更有争议）。

  其次，《逻辑研究》建立了一个与维特根斯坦的《逻辑哲学论》类似的甚至更宏大的句法-逻辑理论和语言哲学体系。在胡塞尔那里，句子“花儿在风中摇曳”不仅仅包含感性直观（“那花儿”），而且也包含范畴直观（“在”的意义以及整句话的含义形式）。关于语言的含义形式，胡塞尔说，“可以说在纯粹逻辑学内，含义形式论作为一个自在地看是第一的和基础性的领域而划定了自身的范围。”（B338）胡塞尔涵盖推理逻辑和句法-逻辑的广义逻辑实际上是试图实现莱布尼茨的有关普遍语言的先天知识体系的设想。胡塞尔的这一“句法-逻辑”理论自然合理地扩展了传统的“感性直观”概念，而且与维特根斯坦的主题类似：语言描述事态（state of affairs），思想或有意义的命题是世界的逻辑图像。与维特根斯坦在形而上学和科学之间划界的谦卑用意不同的是，胡塞尔更为雄心勃勃，试图以现象学方法来确保获得先天知识的自明性（self-evidence）。

  最后然而或许最重要的，《逻辑研究》中的基本观念型“对…的意识/意识到(awareness of…)”也为海德格尔的《存在与时间》奠定了基石。自笛卡尔以来，在贝克莱、休谟和康德那里，近代哲学的基本问题可以认识论地理解为：作为主体的人如何能够认识作为客体的世界（即A’如何符合A的问题）。只要哲学或认识论沿着这样的思路进行，主客割裂使得获取可靠知识的前景黯淡甚至以怀疑论告终。胡塞尔借取了布伦塔诺（Brentano）的“意向性（intentionality）”概念，将“对…的意识/意识到”现象学地描述为人类最基本的经验：这里“意识”是一种行为，总是对某物的意识，或者说，意向着对象或某物。倒过来也可以讲，某物显现或对象呈现（某物被意识到）。因为以意向性关系替换二元论可以避免主客割裂的绝境，算是对传统的主客方式的一种艰难而不无代价的推进。《存在与时间》中海德格尔显然将这一思想方式扩展到逻辑之外，使其具有本体论的位置：存在以及此在(Dasein)不是封闭在自身中的物，而恰恰是某种敞开的结构，是胡塞尔的“对…的意识/意识到”观念的一种对应物，与后者具有同样的形式结构。

  上面的分析足以一般地表明《逻辑研究》和胡塞尔的重要性。然而，一些重要的困难也阻碍了其重要性被充分理解。除了篇幅过于庞大内容过于艰涩之外，《逻辑研究》没有给予胡塞尔那些极为原创的思想以极为明确和前后一致的陈述；相反胡塞尔倒常常出现犹豫和摇摆的情况，并常常与传统观念相协调。譬如他又区分“对象的显现”和“显现的对象”，而两者的截然区分将重新遭遇传统知识论的困难：对象是在显现之外还是之内的问题会卷土重来。另外，胡塞尔体系中仍然保持了强烈的二元论色彩，先天真理与经验真理的割裂仍然被维系，因为胡塞尔不像莱布尼茨那样拥有连续性的观念来克服这一割裂。还有，在单单范畴直观（ideation）的领域中，胡塞尔那儿就存在两种模式: “花儿在风中摇曳”（基于感性直观的结构形式）和“1+1=2”（共相）。前一种模式中，范畴直观被理解为奠基于感性直观并为感性因素提供形式因素，在“第六研究”中胡塞尔倾向于以这种模式理解范畴直观；但“1+1=2”这一模式却涉及到独立于感性的普遍物（共相，universal），不能用前一种模式解释，而胡塞尔在批评逻辑心理主义时和“第二研究”中很强烈地支持了共相的观念。然而，则两种模式是什么关系胡塞尔却未有论述。

  更大的争议是，所谓的现象学在何种意义上是真正的认识论进展？“意识到”这一概念型固然有利于克服了“主-客”二元模式，然而，纯粹现象的明见性(self-evidence)是何种确定性（certainty）仍然不是那么有定论。事实上，康德之后的谢林和黑格尔在超越同一律和矛盾律的基础上也描述了一种纯粹的实事（上帝或绝对理念），但他们的理论常常被认为具有诗意的或浪漫的明见性。胡塞尔的可敬之处在于，他始终瞄准着基本的逻辑律，而逻辑律的自明性是容易被承认的。但在胡塞尔的后继者那里，现象学就也带来了一篇诗情画意了。就胡塞尔本人来说，他犹如一个最严谨的科学家，试图在真空中以实验手段来抓取灵魂。总体而言，胡塞尔的思想是最为原创性的，却不构成成熟的大全体系，所以胡塞尔虽然启导了海德格尔、舍勒、萨特、梅洛庞蒂等人，他们却没有一个是胡塞尔主义者。

   

  内容提要：卷1或《导论》讨论批评逻辑学的心理主义，提示了纯粹逻辑学范围（推理论证和含义范畴论）。所谓批评心理主义实际上是站在先天论对经验论的批评，澄清这一点（区分心理主义和经验论）有助于理解卷2中实际上胡塞尔也是一种心理主义论点。

  卷二第1研究“表述与含义”界分了表述的语词、含义和对象，指明了含义-意向的核心位置。第2研究“类观念与现代抽象理论”以一种唯心论的论点确认了类观念或共相的真实性，并批评了英国经验论传统中从个体中抽象出类观念的做法。

  第3研究“整体与部分”和第4研究“独立与不独立意义；纯粹语法学的观念”分析了对象或意义中的依附关系和独立关系。如“红”这一颜色必然依附于某红色之物，而“与”这一表述的意义（非独立的）必须处在一个更广泛的独立意义之中。这样的分析就提示了范畴和语法中的先天逻辑规则，即逻辑-语法学规律。胡塞尔说，这是逻辑学中第一性的内容，因为推理逻辑必须以范畴和语法的存在为前提。

  第5研究“意向体验及其内容”现象学地研究了作为行为的体验（意向-意识），将意向性作为意识的关键特征，并确认了客体化行为（称谓和陈述行为）的基础位置。

  第6研究“认识的现象学澄清”区分了客体化行为中的符号意向和直观充实两个认识的环节（个人觉得这是没道理的部分），并将直观从感性扩展到包含了理性或逻辑对象，即形成了所谓观念直观或普遍直观的概念。】

   

  卷1《纯粹逻辑导论（Prolegomena to pure logic）》

  引论。甚至对逻辑学的定义都存在分歧。【胡塞尔：《逻辑研究：第一卷》，倪梁康译，上海译文出版社1994年版，页1，下同】心理主义流派占据上风；“实际上只存在着两个派别。一派的评价是，逻辑学是一门理论的、独立于心理学的并且同时是形式的和论证的学科。另一派则认为，逻辑学是一门依赖于心理学的工艺论（technology）。”【5】而胡塞尔的目的则在于澄清一门纯粹的逻辑学。从分析被理解为工艺论的逻辑学开始。

   

  章1：作为规范学科，尤其是实践学科的逻辑学。具体科学的不完整性在于常常缺乏最终根据的明晰性。因此具体科学需要形而上学的奠基，但数学和逻辑则与现实无关；逻辑就是“研究那些使科学成为科学的东西。”【8】 科学的目的在于知识（knowing），“在知识中我们拥有真理…它（知识）成为对被设定的事态之存在的‘标志’，或者说，使它成为对所做判断之正确性的‘标志’。”【8-9】这种标志是明见性（inward evidence）。“任何科学的认识最终都建立在明见性的基础上（all scientifìc knowledge, rests on inner evidence）。…最狭窄词义上的知识是关于某一个事态存在或不存在的明证性。”【10】但科学还在于知识的论证系统。“系统形式对我们来说是知识观念的最纯粹的体现。”【11】论证使得知识超出直接的明见性，“还使一门科学学（theory of science），一门逻辑学得以可能并且必要。”【12,这里显然Husserl维系了欧陆传统的几何式的科学理想】论证具有普遍的推理形式。“形式相对于知识领域所具有的大范围的独立性则使一门科学论的存在得以可能。”【17】科学论还关注论证关系上的统一。“逻辑学研究的是，真实有效的科学包含着什么，换言之，构成科学观念的是什么。”【21】在实践上逻辑学可以理解为一种工艺论（technology）。

   

  章2 理论学科作为规范学科的基础。争议：“问题在于：逻辑学是工艺论这个定义是否切中逻辑学的本质特征？”【26】“逻辑学应当是一门先天科学，还是-门经验科学？”【27】胡塞尔倾向于认为：“纯粹逻辑学的真正意义是否在于：它是一门抽象的、理论性的学科，这门学科用与上述情况相同的方式为一门工艺学提供基础。”【31】而任何规范学科都建立在理论学科的基础上。【33】“每一们规范学科都需要有对一定的非规范性真理的认识。”【41】

   

  章3 心理主义。心理主义认为，“建造一门逻辑工艺论的理论基础是由心理学，更进一步说，是由认识的心理学提供的。”【44】胡塞尔以为，支持心理主义的“论据仅仅说明，心理学参与了逻辑学的奠基，但不是只有心理学参与了奠基，也不是心理学主要参与了这奠基；就是说，心理学并没有为逻辑学提供在我们所规定的意义上的根本基础。”【50】

   

  章4 心理主义的经验论结论。模糊的基础上只能建立模糊的规则；没有自然规律是先天的。【53】“心理主义的逻辑学家忽视了在观念规律与实在规律之间、在规范性规定与因果规定之间、在逻辑必然性和实在必然性之间，在逻辑基础与实在基础之间所具有的那种根本性的、永远无法消除的差异。”【59】“真正的规律性在事实认识的领域中只是一种理想而已，然而它在‘纯粹概念性’认识的领域中却能得以实现。在这个领域中包含着纯粹逻辑学的规律，同样也包含着纯粹数学的规律。”【63】“纯粹的逻辑规律当然就不可能是心理活动或心理产物的规律。”【64】这里（或许仅仅是这里），胡塞尔将真理与事实截然区分，“真理本身是超越于所有时向性之上的。”【66】

   

  章5 对逻辑原理的心理主义解释。Mill对矛盾律的心理主义解释，“两个相互矛盾的信仰行为不能共存”【70】，但依据经验只能得出模糊的经验定律。极端经验主义取消了论证理论的可能性【72】，因为“经验主义的眼中只有素朴的、非批判性的日常经验，从而无法看到直接明晰的一般原则。”【73】在解释规律的心理起源时，胡塞尔甚至将康德的形式观念论也归入了心理主义。【80】

  章6 心理主义对三段论的说明、推理公式和化学公式。两者完全不同。

  章7 心理主义作为怀疑论的相对主义。主观主义或相对主义的公式是“所有真理〈认识〉都是相对的——相对于偶然进行判断的主体。”【100】在批评种类相对论或人类主义时，胡塞尔说，“一个东西如果是真理便绝对"自在地"为真理，真理总是同一的一个，无论是被人还是被非人、被天使还是被上帝判断地把握(What is true is absolutely, intrinsically true: truth is one and the same, whether men or non-men, angels or gods apprehend and judge it)。”【103】真理不同于经验事实。相对主义否认直接直观的明见性。“最广泛词义上的相对主义是指这样一种学说，它以某种方式从事实中推导出纯粹逻辑的原则。”【107】这是背谬的。所有心理主义都是相对主义，“将纯粹逻辑规律或多或少神秘地回归为人类理智的某种‘原初形式’或‘作用方式’。”【108，则康德亦然？】Sigwart的人类主义，“真理消融在意识体验之中。”【112】这里胡塞尔区分了对具体的红（这个红）的意指和对红的类（作为颜色的红）的意指，后者是在观念直观（ideation）中获得的明见性。【113】 “真理也是一个观念，我们对它的体验就像在一个以直观为基础的观念直理行为中〈这当然是一种明察的行为)体验任何一个其他观念一样。”【113】Erdmann也支持相对主义，他把客观真理等同于对所有人而言的普遍有效性。【133】胡塞尔说在怀疑和认识（或非理性和理性）之间必须做一个抉择。【125】

  章8 心理主义的成见。第一个成见“支配心理之物的那些规定显然是建立在心理学基础上的。”【135】而实际上纯粹逻辑学是独立的形式真理。第二个成见诉诸逻辑的事实性内容。胡塞尔说，若这样则纯粹数学也成了心理学。这里胡塞尔强调了类的观念的独立性：“5这个数作为种类而出现在意指的意识中。现在这个被意指之物不是这个个别情况，不是作为整体的被直观之物，而是一个虽然自身与这个被直观之物不可分割，但却并不寓居于这个被直观之物之中的形式（the number Five as the species of the form swims into our conscious sphere of reference。 What we are now meaning is not this individual instance, not the intuited object as a whole, not the form immanent in it, but still inseparable from it）。”【149,似乎类并不完全独立于个别事物呀】应当区分先天的观念科学和经验的实在科学。还应该区分体验关系与逻辑关系。第三个成见，“所有真理都处于判断之中。”【157】但不能由此将纯粹逻辑学化为心理学。 争论的关键“依赖于对最根本的认识论区别，即对实在之物和观念之物（the real and the ideal）区别的正确认识。”【163，貌似是经验论和唯心论的论争了】胡塞尔说：“明见性无非就是对真理的‘体验’而已。…真理是一个观念，它的个别情况是在明见的判断中的现时体验（Truth is an Idea, whose particular case is an actual experience of the inwardly evident judgment）。”【165】 “人们将明见性称为对自身被给予的（真实的）实事状态或者近似模糊地称为对真理的看、洞察、把握（inner evidence is called a seeing, a grasping of the selfgiven (true) state of affairs, or, as we say with tempting equivocation, of the truth）。”【166】

   

  章9 思维经济学原则与逻辑学。一种理论从生物的适应进化论和经济简约规则来理解逻辑学。

  章10 批判考察的结尾。“‘纯粹逻辑学’是一门理论的、独立于所有经验、因而也独立于心理学的科学。”【184】回溯到康德对纯粹逻辑学和应用逻辑学的区分；Herbart划分逻辑之物与心理之物；Lotze；Leibniz离我们最近，一门普遍数学的观念。【191】对纯粹逻辑学的理解是认识论最重要的问题之一，而认识论是“一门先于形而上学，同样也先于心理学和所有其他学科的科学。”【194】

  章11 纯粹逻辑学的观念。观念的客观联系赋予科学以统一，这是真理之间的联系。规律都建立在basic laws之上，并通过演绎形成理论的统一。纯粹逻辑学的任务：确定纯粹范畴和原初的概念，“它们使在客观联系之中的认识关系，特别是使理论关系‘成为可能’。”【211】；建立范畴的规律和理论；探究理论的本质类型。扩展到或然性的纯粹学说。

   

  卷2 《现象学研究与认识论》第1部分

  引论。纯粹逻辑学以语言阐释为开端，“语言阐释肯定属于为建造纯粹逻辑学而必须做的哲学准备工作之一。”【胡塞尔：《逻辑研究》卷2第1部分，倪梁康译，上海译文出版社1998年版，页2，下同】思维和和认识的纯粹现象学“用本质概念和有规律的本质陈述将那些在本质直现中直接植把握的本质和建立在这些本质中的本质联系描述性地、纯粹地表述出来。所有这些本质陈述都是在最确切词义上的先天陈述（This phenomenology must bring to pure expression, must describe in terms of their essential concepts and their governing formulae of essence, the essences which directly make themselves known in intuition, and the connections which have their roots purely in such essences. Each such statement of essence is an a priori statement in the highest sense of the word）。”【2】纯粹现象学的中立研究是“各门科学的根”，它“打开了涌现出纯粹逻辑学的基本概念和观念规律的泉源。”【2】

  纯粹逻辑学所要研究的客体“起先是披着语法的外表而被给予的。”【3】“概念是作为或多或少动摇不定的语词含义被给予我们…由此产生从认识论上澄清逻辑观念、概念和规律的重大任务。”【4】这需要现象学分析。“所有思维和认识都与对象或事态有关…所有的思维都具有一种思维形式，这种思维形式服从于观念的规律。”【7】

  现象学分析的困难在于“反自然的直观方向和思维方向，我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为，从而素朴地将那些在其意义中被意指的对象设定并规定为存在着的，…而是要进行‘反思’，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。”【8】应该从朴素的观点转向反思（reflection）的观点。逻辑学家对含义意向和含义充实的体验与感性语言联结在一起，而句法分析不能取代含义分析，应“分析地澄清表述与含义之间的关系。”【12】这里的研究是“想提供一门从现象学本源上得到澄清的哲学逻辑学的前工作。”【14】认识现象学研究“‘纯粹’认识的本质结构以及它们所具有的意义组成。…不包含丝毫有关实体存在的论断。”【18】现象学研究没有形而上学、自然科学和心理学的前提。

   

  第一研究：表述与含义（expression and meaning）

  章1 基本区分。

  符号不都具有意义，“在信号(或记号、标号等等)意义上的符号不表述任何东西，如果它表述了什么，那么它便在完成指示作用的同时还完成了意指的作用（signs in the sense of indications (notes, marks etc.) do not express anything, unless they happen to fulfil a significant as well as an indicative function）。”【26】在指示中，一些事态的存在指示了另一些事态的存在。还要区分指示（indication）和证明（proof）。【28】指示在心理学上产生于联想。

  指示性的符号中有一类是有含义的符号即表述（meaningful signs, i.e. expressions）。【33】设定speeches是表述，而胡塞尔将表情和手势排除在外。表述可以区分出物理方面（感性符号或语词）、心理体验（表述的意义或表述的含义）和意指对象。（交往话语中的表述作为信号起作用，传诉（intimating）说者的心理体验；而在孤独心灵的独白中，“我们并不需要真实的语词，而只需要表象就够了。”【38】 ）表述行为给予表述以含义意向（meaning-intention）并使得含义意向获得直观的充盈（intuitive fulness）。这里胡塞尔说含义意向的行为对于表述是本质性的，而含义充实的行为则是非本质性的。【40】“我们的兴趣、我们的意向、我们的意指——对此有一系列适当的表述——仅仅朝向在意义给予行为中被意指的实事。”【42】“‘含义意向（meaning-intention）’构成了表述的现象学特征。”【43】

  语词、含义和对象的关系可以这样来表述：“一个表述只有通过它的意指才能获得与对象之物的关系，因此可以合理地说，表述是借助于它的含义来称呼(指称)它的对象。”【50】有时表述缺乏对象但仍然有意义，“表述的本质仅仅在于它的含义。”【50】区分无对象性和无含义性。【55】有时候充实直观也被纳入含义中，“新的含义概念来自于含义和充实直观的混杂。”【57，我的疑问是：没有一点点直观，含义是不可能的嘛～因此在含义意向与意向充实之间的划分似乎并非是逻辑的划分呀～】

   

  章２　对赋予含义的行为的特征描述。

  批评将含义理解为想象图像（mental pictures）的做法。“想象图像的存在并不构成表述的意指性(甚至不构成它的含义本身) ，它们的不存在也不妨碍表述的意指性。”【66】譬如“文化”、“科学”、“微分学”等表述的直观化中也没有伴随想象。“含义存在于这个意义给予的行为特征中，它随兴趣的不同而完全不同，这兴趣或是朝向这个感性符号，或是朝向通过这个符号而被表象的客体。”【70】无直观的言说不必是无思想的言说。在无相应直观时，符号是象征性的（symbolic）。表述统觉与感知统觉具有不同的现象学结构。

   

  章3 含义偏差与含义统一的观念性（Fluctuation(波动) in meaning and the ideality of unities of meaning）。

  “我们将含义本身(Bedeutung se!bst) 与作为行为的意指(Bedeuten als Akt) 区分开来，含义本身是相对于各种可能行为之杂多性而言的观念统一性（distinction between the act of meaning, on the one hand, and meaning itself, on the other, the ideal unity as against the multiplicity of possible acts）。”【82】机遇性的表述与客观的表述的区分.机遇性表述的本质在于“根据机遇（occasion）、根据说者和他的境况来决定它的各个现时含义。”【85】而抽象科学的定理就属于客观陈述。“我们所持的主张，即每一个主观表述都可以用-个客观表述来取代，从根本上说无非意味着客观理性的无局限性（the unbounded range of objective reason）。所有存在着的东西都是‘自在地’可认识的，它们的存在是在内容上被规定了的存在，它们在这些和那些‘自在真理’中表明自己。”【94】胡塞尔的意思是，含义是客观的、观念的unities，而偏差或波动是属于主观的意指行为的。【95】纯粹逻辑学处理的概念是“含义的观念统一。”【95】“逻辑学就必定是关于含义本身的科学，是关于含义的本质种类和本质区别以及关于纯粹建立在含义之中的(即观念的)规律的科学。”【96】逻辑事物都包含在含义和对象这个互属的范畴中，“逻辑范畴…是指那些在含义这个属之内相互区分的纯粹的类。”【99】

   

  章4 含义体验的现象学内容和观念内容。

  胡塞尔区分了意指的心理体验和逻辑内容，“意指的本质并不在于那个赋于意义的体验，而在于这种体验的‘内容’，相对于说者和思者的现实体验和可能体验的散乱杂多性而言，这个体验内容是一种同一的、意向的统一。”【102】“那些在表述的心理学内涵方面有极大差异的表述体验首先成为对同一个含义的体验。”【104】“这种真正的同一性无非就是种类的同一性。…含义构成了一组在‘一般对象’意义上的概念。”【106=7】“存在”不仅仅是实在的存在，而且“指示某些判断的有效性。”【107】在意指行为中，含义并不对象性地被意识到。 含义的观念统一与其表述的符号之间不存在必然联系。

   

  第2研究 类的观念统一与现代抽象理论（The ideal unity of the species and modern theories of abstraction）

  引论。“含义与意指性表述之间的关系，或者说，含义与表述的含义意向之间的关系就是一种与例如在红的种类与直观的红的对象之间的关系（The relation between the meaning and the significant expression (or its ‘meaning-tincture’) is the same as the relation, e.g., between the Species Red and a red object of intuitive experience (or the ‘moment' of red which appears in this object)）。”【111】对红的新的意识方式“使种类取代于个体而成为我们的对象。”【112】胡塞尔要“通过维护与个体对象并存的种类（或观念）对象的固有权利来确立纯粹逻辑学和认识论的主要基础。…唯心主义才是一门自身一致的认识论的唯一可能性。…观念之物是所有客观认识的可能性条件。”【112，这里有强烈的柏拉图理念论色彩】

   

  章1 一般对象与一般意识（Universal objects and the consciousness of universality）。

  “我们意指种类之物的行为与我们意指个体之物的行为是根本不同的。”【113】而“在个体个别性和种类个别性之间进行区分完全是不可避免的（individual singulars, and specific singulars）。”【115】“种类在认识中真实地成为对象。”【116】种类之物具有严格的同一性（identity）。【117】心理主义将specific unities分解为包含在此统一中之杂多的做法不对。接下来将要转入对经验主义的“抽象理论”的批评。

   

  章2 以心理学方式对一般之物所作的实在设定（The psychological hypostatization

  of the universal）

  胡塞尔否认了形而上学方式对一般之物的实在设定，即“设想处于思维之外的一个实在的种类存在。”【128】也否认了心理学方式对一般之物的实在设定，即“设想处在思维之中的一个实在的种类存在。”【128，其实我觉得此处胡塞尔用词不是很严谨的，最终的现象学的一般之物很可能是心理学的也是形而上学的。】第三个错误是唯名论的，即将一般之物解释为个别之物。“观念对象则真实地存在着（Ideal objects, on the other hand, exist genuinely）。”【131】

  洛克以心理学方式对一般之物做实在设定。抽象能力形成抽象观念。但英国认识论的基本缺陷就在于“观念”这个观念的含糊性。对洛克来说，“在每一个一般名称中都包含着一个一般观念，而这个一般观念对这个一般名称来说无非只是对一个特征的直观特殊表象(一个特征的特殊显现)。”【138】洛克的“一般三角形”是背谬的。事实上，“一般之物的不可分离性，或者说，它的不可实现性是先天有效的，它建立在这个属本身的本质中（The inseparability of the universal, its incapacity for being made real, holds a priori it is rooted in the essence of the genus as such）。”【139】对一般之物进行的类图像（generic images）的理解也同样是背谬的。

   

  章3 抽象与注意力（abstraction and attention）。

  批评Mill的一种理论：将抽象理解为注意力的功能。“穆勒从他的概念论对手汉弥尔顿那里接受了那种将抽象理解为注意力之功能的观点。”【147】“我们不具有一般概念，我们只具有具体客体的复合观念（General concepts, therefore, we have, properly speaking, none; we have only complex ideas of objects in the concrete）。”【147】这依靠对符号尤其名称的使用，赋予属性的复合以种类的名称。【148】在反对洛克的抽象观念论时，Mill 等过头地反对一般概念。而事实上，“种类一般性的意识必须被看作是‘表象’的一种本质上的新的方式，井且被看作是这样一种方式，它不仅意指着一种对个体个别性的新的表象方式，而且还使一种新的个别性被意识到，即种类个别性。”【158】胡塞尔说，要“区分两种行为，在一种行为中，一个属性因素直观地‘被给予’，另一种行为是建立在前一种行为之上的行为，它们不是单纯对这个因素的注意，而毋宁说是一种新的、总体化地意指着从属种类的行为。”【170】还应该区分两种抽象：一种是朴素地对应于感性直观的抽象（已经实现的一般意识，如颜色、疼痛等）；另一种是“建立在非感性的行为上并因此而与思想（范畴）形式有关。”（如系列、对立、存在等）【170，一般概念的两种情况的区分很重要】“被表象之物的区别、客观性的区别恰恰是双重的，即范畴形式的区别和‘实事本身’的区别。”【174】

   

  章4 抽象与代现（Abstraction and representation）

  这里批评的是另一种理论：将一般表象看为思维经济的技艺手段。“对一般概念之理解，即将它们理解为省略思维的技艺手段，这种理解通过代现理论而获得进一步的提高。”【180】然而，“一般表现在这里无非只是一种以另一种方式被着色的个别表象而已。”【181】“意向特征完全不同于任何一个直观（感性）表象，因而含义内涵也完全不同于直观表象。”【183】洛克和贝克莱在此的思想。“贝克莱声称，个别观念是被用来代表所有其他同类的个别观念。”【188】这种谬误的起源在于朴素性思维，“仅仅坚持思维体验中伸手可及的东西，仅仅坚持名称和示范性的直观，而他们同时却不知道如何从行为特征开始。”【192】“作为‘含义’的东西可以如此直接地被给予我们，就像作为颜色和声音的东西是直接被给予我们一样。它无法再进一步被定义，它是描述上的终极之物。”【193】

   

  章5 关于休谟抽象理论的现象学研究。

  这一章批评休谟，“休谟将代现理解为显现的个别性对其他个别性的代表。”【198】

  章6 对各种抽象和抽象物的概念的划分。

  两种抽象：心理学上的强调意义上的抽象和概念构成意义上的抽象。

   

  第3研究 关于整体与部分的学说（on the theory of wholes and parts）。

  章1 独立对象与不独立对象的区别。

  不能分为部分的对象是简单（simple）对象，能分为部分的对象是复合（complex）对象。【242】因素相互不独立的对象（无环节的）和可分为块片的整体（有环节的）。在最宽泛意义上的“部分”：“所有在它（对象）之中‘现存的’东西都称之为部分。”【243】

  不独立内容是不可分开表述的（部分的变化导致整体的变化），而块片则是可分开表述的。举例如质和广延（或强度与质），“这两个因素就其本性而言是不可分的，它们以某种方式构成一个整体内容。…它们就其本性而言不可分离地和相互独立地在表象中存在。”【248】 独立性就是“这个内容的存在就其自身，就其本质而言根本不取决于其他内容的存在，…在它的观念中并不建立着对其他内容的依赖性。”【250】而“不独立性的意义是在依赖性的肯定思想中。这个内容按其本质来说与其他内容结合在一起，如果没有其他内容与他同时存在，它就不能存在。”【251】“一个对象(我们现在还是选择这个较为普遍的术语，它也包含可体验到的直观内容)可以自在、自为地存在，另一个对象则只能在其他对象中或其他对象旁存在。”【253】

  不独立部分的不能自为存在意味着：存在一个本质规律，其中某个纯粹的种的内容的存在预设了相关的纯粹的种的内容的存在。【255】如这张纸的色彩只能作为因素存在于一个有色之物中。“一个不独立的对象作为它之所是（即由于它的本质规定性）只能存在于一个较广泛的整体之中。”【263】“如果一个部分处在观念规律性的联系中，而非仅仅处在事实性的联系中，那么它就是不独立的。”【264，在259-260页处，胡塞尔说直接的ideation把握不住精确本质，“因此所有现象学描述的描述概念都原则上不同于客观科学的规定概念。”这个论点蛮惊人的，这不是取消了现象学的可靠性嘛？】而规律最低端也指称最低的种，也就是说允许种之中的杂多性变化。

  与不独立部分相关的规律构成了“综合-先天的”，而与之相对的纯形式规律则是“分析-先天的”。两者处于不同层次。分析规律是绝对一般的，“分析必然性与经验的此在设定无关。”【268】而先天综合规律则是“包含着含有实事概念的纯粹规律。”【269，我咋就觉得分析和综合的区分有点没必要，如果都是绝对必然的话，而且ideal与real的割裂需要被弥合的话】先天综合规律是“与不独立性相关的规律。”【269】

   

  章2 关于一门整体与部分的纯粹形式之理论的思想（Thoughts towards a theory of the pure forms of wholes and parts）。

  本章中胡塞尔讨论上一章中所界定的“先天综合规律”。如果A本质规律性地只能与M相连中存在，则我们说：“一个A本身需要一个M来奠基（an A as such requires foundation by an M）。”【285】或者说A和M处于必然联结中。相互奠基和单方面奠基的关系。对“部分”这个概念的划分：最狭窄的块片（pieces）或整体的因素或抽象部分。（相对于抽象的具体的是整体？）。【291】

  接着借助奠基概念精确地界定整体与部分的概念。“我们将一个‘整体’理解为那些由一个统一的奠基所涵盖的、并且不依靠其他内容的内容之总和。”【300】整体中不包含特殊的统一因素意义的形式，“它们都仅仅建立在单方面的或相互间的奠基之基础上，除此之外，并没有一个特殊的形式内容，一个特有的统一颜色通过它们的共在而得到奠基。”【301】“一切真正的统一者都是奠基关系。”【303】“奠基又建立在纯粹规律之上；其次，规律一般的形式是一个范畴形式。”【307】奠基的规律是先天综合的，而非分析的。这里胡塞尔还讨论到了时间分片（piecing）的问题,“新的空间和时间不断地展现给我们的内向目光——所有这些事实都没有证明这样一个必然性，即：空间和时间必须是实在无限的或者只能够是实在无限的。这些事实所能证明的仅仅是…任何一个现有的界限都是可以继续超越的。”【316】

   

  第4研究 独立与不独立含义的区别以及纯粹语法学的观念（The distinction between independent and non-independent meanings and the idea of pure grammar）。

  引论。独立与不独立含义；相应的自义的表述与合义的表述（categorematic and syncategorematic expressions）。这一区分“为确定本质性的含义范畴提供了必要的基础,…含义规律便植根于这些含义范畴之中…它们赋予纯粹逻辑学以可能的含义形式。”【323】含义规律抵制无意义，而逻辑规律则抵制形式的背谬。“如果后一种纯粹逻辑规律所陈述的是对象的可能统一根据纯粹的形式所先天要求的东西，那么前一种含义复合体规律所规定的则是意义的单纯统一所要求的东西。”【323-4；看来仅仅是因为胡塞尔区分了意义与对象，才导致含义规律与逻辑规律的不同位置，但总是感觉不太妥】在纯粹逻辑学内存在一种“纯粹逻辑语法学的规律。”【324】它是有效性学说须预设的。

  含义的复合性并不是对象复合性的反映。自义符号和合义符号的概念。语言“必须拥有语法形式，这些形式可以赋予所有可区分的含义形式以一个可区分的‘表述’。”【332】 独立含义与不独立含义的讲法更具有标识性。“正如不独立的含义只能作为某些独立含义的因素而存在一样，不独立含义的语言表述也只能作为独立含义的表述形式组成部分起作用，因而它们成为语言上不独立的表述，成为‘不完整的’表述。”【333】诸如“但是”这样的小品词，正常条件下只能合义地起作用，“它总是会与整个思想环节具有一个确定的含义关系，它是思想的一个确定的、不独立的环节，并且对这个表述作出它的贡献。”【334】“如果一个含义能够构成一个具体意指行为的全部充分含义，我们就将它称作独立的，如果不是这种情况，我们就将它称作不独立的。”【339】

  含义服从一些先天规律，“这些规律将含义的联结调整为新的含义。…在任何一个不独立含义的情况中都包含着某个本质规律，这个规律通过新的含义来调整这个不独立含义的需要补充性，即证明这个含义必然被纳入其中的那些联系的种类和形式。”【343】含义的联结是不自由的，只能以事先确定的方式。有命题形式，“对规定着这个形式之特殊化的各个命题的质料化能够以无限多的方式进行，但我们在这里并不自由，而是被束缚在固定的界限上。”【344】像“更有力是圆的”这句话中，“各个环节之本质决定了如此被意指的联结是不可能的。”【345】“这是一个根据句法形式（syntactical forms）来用句法材料构造统一含义的规律。”【346】这里涉及一门含义的形式论来研究形式结构的先天体系。【346】

  胡塞尔区分了“无意义”和“背谬”；依据胡塞尔的体系，两者的不相容分别针对含义和对象，“在一种情况中，某些部分含义在统一含义中是不相容的，以致于这种状况关系到整个含义的对象性或真理。…在另一种情况中，含义本身的可能性不容某些部分含义在它之中共存。”【352，含义与对象的区分很勉强】含义的形式论或含义逻辑学“研究含义的本质规律构造以及建构于其中的含义联结和含义变更的规律。”【353】回溯到纯粹含义范畴（如名词含义、形容词含义等）。“…含义的本质构造的学说为含义的形式构造规律奠定了必然的基础（the theory of the essential meaning-structures, and the laws of their formal constitution, provide the needed foundation.）。”【354】含义形式论“首先…对原始形式进行确定。进一步需要确定的是独立含义、完整命题的原始形式，连同其内在划分和划分中的结构。”【354】可以明察到，“所有可能的含义都服从于范畴结构的一个固定的、在含义先天的总体观念中显示出来的类型论。”【367】

  “含义的形式规律提供了对有意义之物领域和无意义之物领域的划分，这些含义规律在宽泛的词义上当然必须被看作是形式逻辑的规律。”【358】区别于界分背谬的规律（如矛盾律等避免形式背谬的规律）。含义规律说明17-18世纪的普遍语法学的思想是合理的。纯粹的语法之物是先天之物，是不言自明的。“语言的‘逻辑之物’，在于含义形式的先天。”【361】“在纯粹逻辑学内，含义形式论作为一个自在地看是第一性的和基础性的领域而划定了自身的范围。从语法学的立场来看，它仅只搭起了一个观念的支架（within pure logic one must separate off what, considered in itself, forms a first, basic sphere, the pure theory of meaning-forms. Considered from the standpoint of grammar, it must lay bare an ideal framework），每一个事实性语言都在以不同的方式用经验的质料来充塞和覆盖这个支架。”【362】胡塞尔称之为“纯粹逻辑语法学（pure logical grammar）”。因为这方面缺少研究，胡塞尔说迄今，“逻辑学以此方式而缺失一个第一性的基础，缺失了一种科学严格的和从现象学上得到澄清的对原始含义因素和含义结构的区分，并且缺失了对相关本质的认识。”【365，胡塞尔将意义形式理论纳入了广义的逻辑学，并以意义形式理论为逻辑的第一基石】

   

  第5研究 关于意向体验及其“内容”（on intentional experiences and their ‘contents'）

  引论。“与种类含义相符合的是意指的行为，而前者（种类含义）无非就是从后者（意指的行为）中观念地把握到的因素。…含义应当处在那些可以在某些方面直观地显现出来的含义意向之中。”【378】要澄清“在意向体验意义上的行为概念。”【379】

  章1 作为现象学的自存的意识与作为内感知的意识（Consciousness as the phenomenological subsistence of the ego and consciousness as inner perception）。

  意识概念首先指体验的实项的-现象学统一。排斥与经验实在关系的情况下把握的纯粹现象学的体验。【383】胡塞尔强调“事物的显现（体验）不是显现的事物（即被我们误认为在生动的自身性中的‘对立之物’）。”【385，这一论点是与意向性的观念是违背的，照此发展下去也就回到了二元论的窠臼】“自我或意识所体验的东西也就是它的体验。在被体验或被意识的内容与体验本身之间不存在区别。”【387】通常意义上的经验自我在除掉身体之后，仅仅限制在现象学内涵上，“那么纯粹经验自我就还原为意识统一。”【388】

  意识的第二个概念是内感知。“每一个感知的特征都在于这样一种意向，即：将它的对象当作一种在生动的自身性中的东西来把握。”【389】这里提到相即性感知（adequate perception）是明见的，只能是内感知。【390】意识的这第二个概念更原初的概念。相即性感知之物构成“认识论上第一性的、绝对可靠的领域…正是这个相即地被感知之物才构成那个最先使明见性成为可能并为明见性提供论证的核心。”【391】感知形成的意识流的统一，在时间中流动。【392】由此，“‘体验’这个概念从被‘内’感知之物和在这个意义上的被意识之物扩展成为一个意向地构造着经验自我的‘现象学自我’的概念。”【393】

   意识的第三个概念：心理行为或意向体验。“构成自我的现象学核心的是行为，它们使自我‘意识到’对象，自我在它们之中‘朝向’有关的对象。”【396，这里有一个很严重的问题，这第3个意识概念如果是要先基于第2和第1个意识概念，则意向体验不是很原初的了，这与胡塞尔的想法应该是不相合的。倾向于将3仍然看成原初的（意识流的整体的？），只是不同的理解方式而已】

   

  章2 意识作为意向体验（Consciousness as intentional experience）。

  胡塞尔借用了Brentano对意向体验（intentional experience）的论述。心理行为的一个特征是意向性。“将它（心理现象）称作与一个内容的关系，向一个客体的朝向，或内在的对象性（every mental phenomenon is characterized by what the mediaeval schoolmen called the intentional (or mental) inexistence of an object, and by what we, not without ambiguity, call the relation to a content, the direction to an object (by which a reality is not to be understood) or an immanent objectivity）。”【408】各种意向具有种差。“意向关系看成是‘心理现象’或‘行为’的本质规定性。”【410】观念直观为我们提供了纯粹现象学的意向体验，也提供了它们的纯粹本性。心理行为的的第二个规定是它们是表象（行为）。并非有两个实事（对象和朝向这个对象的意向体验）在体现，“只有一个东西是体现性的，即意向体验，它的本质描述特征正是有关的意向。”【413】

  避免“心理现象”，而用“意向体验”这个表述或简称“行为”。【418】还是要区分感知和感知对象，（“在意识中存在着相同的感觉内容，但它们受到不同的立义（诠释）。…它（立义）是一个行为特征，‘意识’的一个方式。”【421】）“各种不同的内容被体验到，但却只有这一个对象被感知到。”【422】“感觉以及这些对它进行‘立义’或‘统摄’的行为在这里被体验，但它们并不对象性地显现出来，它们没有被看到，被听到，没有带着某个‘意义’被感知。另一方面，对象则显现出来，被感知，但它们没有被体验。”【424】“内容就是体验，它实项地构造着意识；意识本身是体验的复合。但世界永远不再是思维者的体验。”【426】

  存在非意向体验。【430】胡塞尔说从“心理学-经验科学的观点”转变为“现象学-观念科学的观点”需要借助观念体验或本质体验或本质直观，这似乎意味着现象学就是本质直观学。【435】“纯粹的现象学明察，它的描述是一种完全观念科学的明察，并且是纯粹明察，不带有任何‘经验’，即对实在此在的共同设定。”【436】

  胡塞尔区分了意向内容的三个概念：行为的意向对象；想为的意向质料、意向本质。简单行为与复合行为。意向行为的质料与质性（判断、疑问、愿望等）。“质料…赋予这个行为以对对象之物的确定朝向，例如使表象所表象的恰恰是这个东西，而不是其他对象。”【449-50】

  “意向本质并没有在现象学上穷尽行为。”【454】充盈的增减等是非本质性的变化。

   

  章3 行为的质料与奠基性的表象（The matter of the act and its underlying presentation）。

  这里的问题在于意向行为的质料和质性的关系，以及行为是否有表象做基础。Brentano的方案是“每一个意向体验或者是一个表象，或者以一个表象为基础。”【477】除了奠基性的表象外，则其他意向行为是质料与质性的组合，其中表象充任质料。“质料本身无非就是‘质性’而已，即表象质性。”【480】这里质料和质性在奠基行为那里同一了。但还有另一个论点：各个质性是平行系列，表象的质料不等于质性。第一种选择会使得表象成为讨厌的例外，第二种选择会要要求进一步改变。

  用内感知或第一性的东西来结束这个论争。本质直观和明见性。“每一个意向体验都以一个‘表象’为基础，这当然是明见无疑的。”【490】但方式似乎不同于争论的两种。“一个抽象的共同之物，质料在两方面以不同的方式，在不同的行为质性中被给予。根据另一个在我们看来可疑的观点，作为此感知之基础的质料本身又是一个行为质性，即一个奠基性的单纯表象行为的质性。”【491，是不是从表象中抽出了感知作为基础？】

  就判断的情况而论，“首先是单纯表喜爱那个（而它在这里包括‘搁置地-具有’、提问和思索这些行为的前后相继），它借助于充实特征而过渡到一个具有相同质料的判断。”【499】胡塞尔坚决区分了质料和质性。

   

  章4 在判断理论中对奠基性表象所做的研究。

  上一章的结果：表象的双重概念：一种行为；行为质料，“在每一个完整的行为中都构成意向本质的一个方面”。【512】这样就能解释“意向体验或者本身是一个单纯表象，或者以一个表象为基础。”【513】“在任何一个行为组合中，最终奠基性的行为必然是表象。”【517】

   

  章5 判断学说进一步研究。

  “‘表象’与‘判断’是本质不同的行为。…‘表象’是在称谓行为意义上的表象，而‘判断’是在陈述的意义上，并且是在正常的，自身封闭的陈述之进行意义上的判断。”【537】但称谓行为与陈述行为在质性上存在属的共性。用一个更广泛的表象概念来同时包含称谓行为和陈述行为（nominal acts和propositional acts），即“客体化行为（objectifying acts）”。【539】客体化行为质性上可分为设定性的和非设定性的；质料上则分为称谓行为和陈述行为。客体化行为是基石，“任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为‘基础’。”【552】“每一个组合行为的最终奠基性行为都必须是客体化行为。…所有简单的行为都是称谓的行为。”【555-6】“每一个最终奠基的客体化行为，都是一个称谓行为。”【557】

  章6 “表象”术语

  作为行为质料；单纯表象；称谓行为，“如..作为一个陈述行为的主语表象”【563】；客体化行为。…

   

  第六研究 认识论的现象学澄清

  引论。要研究符号行为和直观行为。含义意向与意向充实；而“感知概念必须得到扩展，使它超出感性的限制。”【胡塞尔：《逻辑研究》卷2第1部分，倪梁康译，上海译文出版社1999年版，页4，下同】“最终充实代表着一个完善性的理想。它永远处在一个相应的感知之中。”【4】

  篇1 客观化的意向与充实；认识作为充实的综合及其诸阶段。

  章1 含义意向与含义充实。

  在前面几节中，胡塞尔说意指只局限在客体化行为中。“它（表述）关系到一个从属于相关行为的判断活动或客体化活动。”【12】

  感知表述（判断）的含义不可能存在感知中，而只能存在本己的表述性行为中。“语音或者带有纯粹象征性的含义，或者带有直观性的含义，或者依据于单纯的想象而带有含义，或者依据于实在化的感知而带有含义。”【15】直观行为与表述行为的静态统一，“赋予含义的思想建基于直观的基础之上并因此而与直观的对象发生联系。”【23】将认识看作连接语词与被给予之物之间的中介性行为。【25】有意义的语词与相应的直观相联结，这“是一个意向的统一。…这两个行为一个为我们构造出完整的语词，另一个为我们构造出实事，它们意向地结合为行为统一。”【27】语词具有普遍性，因为同一个语词可以包容着直观的杂多性。“语词可以在不对某物做现时指称的情况下被理解。”【28】

  考虑表述与直观的动态统一。“在起先只是象征地起作用的表述上又随后附加了相应的直观，一旦这种附加发生，我们便体验到一个在描述上极具特色的充实意识。”【31】含义意向与直观是mutual belonging的。【31】含义意向与直观具有“对象的同一性。”【33】在充实过程中，得到充实的是“得到表述的含义意向。”【36】

  与充实毗邻的是失实（frustration），“它构成一个排斥着充实的对立。”【39，但失实与含义意向那岂非是普通经验性的两者么？这会没有解释力量的】

   

  章2 对客体化意向以及通过充实综合而形成的本质变种的特征描述

  “与所有意向相符合的是充实，它们是一种特殊的过渡体验…过渡体验具有认识统一的特征。”【48】“认同的统一（unity of identification）的起源地，因而同时也可以说，在较狭窄和最狭窄意义上的所有的认识统一的起源地，都是在客体化行为的领域之中。”【50-1】客体化行为“的充实综合具有认同的特征，而它们的失实综合因此也就具有区分的特征。”【51】只有客体化的行为才以意义给予的方式起作用。【51】

  “客体化的意向分成符号意向和直观意向。”【52】符号意向的特殊本质在于，“在它那里，意指行为的对象和充实行为的对象相互间‘没有关系’。”【54】

  （除了符号行为），还有无词语认识的情况；还有表述性言说（expressive speech）。区分感知因素和想象因素。“在意向方面的唯一最终区别便是在符号意向和想象意向之间的区别。…整个行为或是想像行为，或是符号行为，或是感知行为。”【60-1】

   

  章3 认识阶段的现象学（The phenomenology of the levels of knowledge）。

  “在每一个充实中都进行着一个或多或少完善的直观化。充实（fulfilment）,也就是说，那个在充实综合中顺应性的，为意向提供其‘充盈(fulness)’的行为。…在充实中我们可以说是经历到一个‘这就是它自身’。”【64】“充实关系自身具有一种上升关系的特征。”【64】

  人们倾向于“将所有充实都标识为直观化。”【66】本质的直观化“为那个被总体表象的对象提供充盈的增长。…所有非本真的充实都蕴含着本真的充实。”【72，个人很怀疑意向与直观充实的划分：1后面有本质直观、2、这仅仅是一种本质的现象学描述而已，不能等同于经验描述】符号意向自为地缺乏充盈，“只有直观表象才将符号意向带向充盈并且通过认同而带入充盈。”【74】

  想象与感知的区分，想像是“较为狭窄意义上的再现（representation），而感知的特征却也可以被标识为体现（presentation）。”【77】即使在纯粹感知中，展示内容与对象也未必同一，因为，虽然“它（纯粹感知）是对象的纯粹自身展示，…只有当对象的每一个部分都在内容中得到确实的体现，没有一个部分是被想像的或被象征的时，体现才是纯粹的。”【81】

   

  章4 相容性与不相容性（consistency and inconsistency）

  是否有直观行为与符号意向相适应来决定含义意向的自身相容性和不相容性（不可能性）。【101】

   

  章5 相即性的理想，明见与真理（the ideal of adequation. Self-evidence and truth）。

  想像与感知相比是有差异的,“给予事物本身的是感知。”【116】“就感知而言，映射充盈（fulness of projection）的发展所能达到的理想极限是绝对自身，即是说，在每一个面，在对象的每一个被体现的因素上都达到绝对自身。”【117/E260】“直观的代现者就是对象本身，就是它自身所是。…‘事物与智慧的相即（Adaequatio rei et intellectus）’也就得以产生。”【117】最终充实“必须在一个纯粹感知的基础上进行。”【119】

  “相即性的理想是由‘明见性’提供的。”【121】“明见性（self-evidence）也是一个客体化的行为，它的客体相关物就叫做‘真理意义上的存在’，或者也可以叫做‘真理’。”【121】这里“真理作为一个认同行为的相关物便是一个事态，而作为一个相合的认同（coincident identity）的相关物便是一个同一性。”【122】另外真理也可以理解为相合统一的观念；对象；意向的正确性等多种真理理解。

   

  第2篇 感性与知性（sense and understanding）

  章6 感性直观与范畴直观（sensuous and categorical intuitions）

  如何理解那些超出质料的东西，即“‘范畴形式’的因素。”【130】“白”这个词只部分地与显现的颜色因素相合，还有一个剩余，一个形式，“素朴的感知的充实功效显然不能达及这些形式。”【132】有形式的含义，行为具有形式，“我看见，这张纸是白的”这句话中，“这个看的认识本质论证着某个联结的或联系的或具有其他形式的行为（the epistemic essence of our seeing … serves to base certain connective or relational or otherwise formative act）。”【132】在客体化行为中，有一个基本区别，即“‘范畴’区别，并且是在表象的‘形式’与‘材料’之间的绝对区别。”【136】胡塞尔说，范畴形式的客观相关项不是实在因素。“像‘存在（being）’这个词所具有的这种含义无法找到可能的客观相关项。”【139】在判断中，“是”作为含义因素出现，只是符号地被意指，“但在充实中，…它是自身被给予的。”【140】“实事状态（state of affairs）和（系词意义上的）存在这两个概念的起源并不是在对判断或对判断充实的反思之中，而是真实地处在‘判断充实本身’之中。…如果我们将存在看做是谓语存在，那么就必定有某个实事状态被给予我们。”【142】“同样的情况适用于所有范畴形式。”【142】

  为了理解含义的范畴形式，胡塞尔扩充了直观概念。“必须有一个行为来同样地服务于范畴的含义因素，就像单纯的感性感知服务于材料的含义因素一样。”【143】含义在感知中得到证实，这意味着“它们与对象本身在它的范畴构形（categorical structure）中发生联系，对象连同这些范畴形式不仅被意指，而且它正是在这些形式中被置于我们眼前。”【144】“超感性和感性的感知概念之间的联系明显不是一个外部的和偶然的联系，而是一个建立在实事之中的联系。”【144】“我们必须完全一般地区分感性直观和范畴直观。”【145】狭义的感知指向一个个体的存在，而广义的感知则指向实事状态。“‘直接’被把握的对象性可以是一个感性的对象，也可以是一个范畴的对象。…可以将感性的或实在的对象描述为可能直观的最底层对象，将范畴的或观念的对象描述为较高层次的对象。”【146】狭义的、感性感知是朴素的（straightforward），是基本行为（basic act）或奠基性的行为。【147】而有关范畴的行为则是被奠基的行为（founded act）。“我们对素朴的和被奠基的行为之区分可以从感知转用到直观之上。”【147】

  有两种范畴行为（综合或普遍），一种是简单综合行为，它“是如此地奠基于素朴感知之中，以至于那个综合意向也一同地朝向奠基性感知的对象。”【161】另一种范畴行为是普遍直观。观念化的抽象，“普遍之物自身被给予我们；我们…把握它，观视它。”【162】这种行为并不依赖于奠基性的素朴行为。

   

  章7 关于范畴代现的研究（A study in categorical representation）

  “认识作为充实统一不是在素朴行为的基础上，而是在范畴行为的基础上进行的。”【168】

   

  章8 本真思维与非本真思维的先天规律（The a þriori laws of authentic and inauthentic thinking）

  形式合并的规律是逻辑语法规律的对应项。“将素朴直观的行为称作感性行为，将被奠基的、可直接或间接地回溯到感性之上的行为称作范畴行为。…所有范畴之物最终都建立在感性直观的基础上，甚至于，如果没有奠基性的感性，那么一个范畴直观，亦即一个知性明察，一个最高意义上的思维就是一个背谬。”【187】在范畴中又区分出范畴混杂的概念（“颜色性”、“德行”等）和纯粹范畴的概念（如“一”“联系”“概念”等）。【188】所有逻辑形式和公式都是纯粹范畴的。

  范畴结合和构形的自由受到规律的约束。“材料实际上可以获得哪一种范畴构形，哪一些范畴行为可以在构造着材料的感性直观基础上现实地进行…。正是材料的各个特殊性才限制这些可能性。”【193-4】“‘本真思维’的纯粹规律，它们被理解为范畴直观在其纯粹范畴形式方面的规律。”【194】当范畴直观与符号结合成复合型的时候就产生了非本真思维及其规律。“关于符号判断（陈述含义）的普遍学说包容着含义形式（纯粹逻辑-语法形式）的普遍学说，同样，关于事态直观之纯粹形式（或者说，关于纯粹的事态形式）的普遍学说包容着关于直观一般的范畴形式的普遍学说。”【197】在非本真的单纯符号行为中，有逻辑-语法的规律，而“…符号行为一般所具有的纯粹可能性条件，而这些条件本身又回溯地指明了范畴直观一般的纯粹可能性条件。”【198】

  纯粹-语法规律是理智一般的规律，不仅仅是人类理智的规律。“世界的进程可能会违背逻辑规律”【202】这种想法是越度的，因为它试图通过感性来论证纯粹理性规律。纯粹理性规律永恒有效，而世界只是感性地不相即地被给予我们。最后，胡塞尔批评康德的基本错误在于“没有将感知与直观这两个概念扩展到范畴领域中（he fails to achieve our fundamental extension of the concepts of perception and intuition over the categorial realm）。”【205】“康德从未弄清纯粹的‘观念化’，从未弄清对概念本质、对本质规律之普遍性的相即观视。”【206】

   

  章9 非客体化行为作为虚假的含义充实（Non-objectifying acts as apparent fulfilments of meaning）

  这一章考虑的问题是：“那些不属于客体化行为种属的行为（愿望、疑问、意愿）…是否可以被看作是关于这些行为的判断，或者，不仅客体化的行为，而且这些非客体化的行为本身究竟是否也可以作为‘被表述的’行为，亦即作为意义给予的或意义充实的行为起作用。”【212】自亚里士多德以来就有争议。

  胡塞尔认为其他类型的表述的含义在于客体化的陈述之中。“那些对非客体化行为的所谓陈述是对客体化行为的陈述或其他表述的特别化。”【225】

   

  附录： 外感知和内感知；物理现象和心理现象

  近代传统中如洛克那里，“外感知是