社会矛盾凸显期和谐社会建设研究 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书总论部分系统研究古今中外社会矛盾化解、和谐社会建设的理论、规范与实践，从理念创新、制度创新和范式创新三个方面提出了社会矛盾凸显期和谐社会建设的总体构想。分论部分运用多种学科理论深入分析当下中国经济、政治、文化、社会、生态、人口六大领域存在的主要矛盾及其原因，提出了相应的矛盾化解方略。附论部分进行问卷分析和个案分析，并构建了社会矛盾凸显期和谐社会建设测评体系。

章选题论说 1

第二章理论研究 35

第三章规范探讨 65

第四章实践考察 95

第五章综合比较 119

第六章总体构想 141

第七章经济分析 173

第八章政治分析 197

第九章文化分析 221

第十章社会分析 247

第十一章生态分析 273

第十二章人口分析 293

第十三章问卷分析 319

第十四章个案分析 349

第十五章测评体系 373

参考文献 401

后记 411

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所谓论说，就是有讨论也有述说，讨论的分量多一点可以叫论说，述说的分量多一点可以叫述论或述评。本章主要对本著作的两大关键词——社会矛盾与和谐社会进行多角度的探讨，然后再概说下本著作的研究思路。

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• 作者：wsfglds 发布时间：2023-11-06 14:05:32

  地方研究专著有很大意义 但是从学术方法来说 开篇互动关系的强调虽然对于地方人水关系的思考有突破 但后续论述几乎没法很好的印证“互动” 且还是常规的政治经济范式

• 作者：七姐Claudia 发布时间：2012-07-28 22:11:28

  finally pass~~~~

• 作者：银河 发布时间：2020-04-28 18:20:52

  没什么用的书籍，基本都是来自后边的引用拷贝得来的，然后创新的粘贴上一些新谱例罢了。我不喜欢这种快餐文，要系统的进行研究才能获得更多进展，毕竟纸上得来终觉浅。

• 作者：Carl 发布时间：2013-08-08 13:10:39

  了解了近现代很多大画家

• 作者：春如绣 发布时间：2018-01-28 00:10:46

  完全成人向，都市人的迷惘，好像最终都会期待爱情来解决，可惜爱情也无法拯救……画面的格子形式很有意思

• 作者：御前侍卫三把刀 发布时间：2020-07-19 21:54:08

  读完一大感悟，中国现当代文学对照“伤痕文学”应该再单独划出一个类别，叫做“伤痕前声（文学）”。有太多的故事到了文革时期戛然而止。或是因为涉及敏感不能表述，或是因为遭到人祸，从而使得主人公的境遇急转直下难以书写。《亮剑》翻拍成剧舍弃了最后相当部分的内容就是这类作品很好的代表。

• 【转】王尔｜“疾虚妄”的政教逻辑：王充对万物变化的阐释与应对

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-03-09 11:13:37

  摘要：对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”，认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质；又将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三层含义，分别对应“不改其政而救备其灾”“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法；他对“变复之家”持双重态度，认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为，王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说，注重消灾手段的伦理意涵，教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。

  作者简介：王尔，北京大学历史学博士、哲学博雅博士后，中国人民大学历史学院讲师。主要研究方向为秦汉魏晋史，中国古代政治文化、思想史。在《历史研究》《中国史研究》等刊物上发表文章十余篇。

  文章来源：《中国哲学史》2023年第5期

  延伸阅读：

  王尔：命定之下的个体修为——王充“贤者命困”论旨趣探微

  一般认为，汉代流行一种“天人感应”的宇宙观：宇宙是一个相互关联的整体，“物象变化”是与宇宙万物相互感应而出现的。由此形成了一种对现实政治有规训作用的“天人告谴”观念。这种观念认为，“天”借物象之变化以谴责君主政治之不当，希望君主更正行为。东汉思想家王充撰著《论衡》，对这种观念多有质疑。

  学界普遍认为，王充以“疾虚妄”（批判虚假无据的言说）为标榜，提出了一套以“气”为本原、论证物象自然而然变化、否定“天”有意志的宇宙观，较为彻底地批判了“天人感应”说。学界进而认为，王充通过消解“天”“人”之间相互作用的关系，最终瓦解了汉代思想家以“天”为道德根据匡正君主行为的政治信念。因此，王充的物象变化说无助于形成政治方法论，无益于对君主的为政施以引导。

  事实上，王充对物象变化（物象之变异和恢复常态），有复杂多面的阐释，他既否定又肯定“天人感应”之论。首先，他通过分析物象变化的不同成因，区分“无妄之变”与“政治之灾”两种灾变，指出在后一种情况中，君主的行为会影响物象。其次，将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三个层次，为君主提出各自不同的应对方案。再次，王充对汉代“变复之家”既批判、又认可，显示了他对应灾之道的复杂态度和深层思考。从根本上讲，王充的宇宙观仍然处于汉代主流的感应式宇宙观框架之中。“疾虚妄”理论在超越“天人告谴”思想格局的同时，区分天人关系的诸种不同情况，提出具体对应方法，形成特殊的劝政、教化逻辑。

  一、问题的提出：“桑谷之亡”与殷高宗“修政改行”有关吗？

  先秦两汉文献常见有关“桑谷具生于朝”的记载：殷商时，桑树、谷树共生于朝廷。商相告诉商王，此为妖异，预示王朝将遭遇厄运。君主于是自省，施行先王之政。不久后桑谷随之消失，殷商得以长治久安。这则故事可能反映了卜人对商王的影响力。除了两个角色略有出入，几个版本的故事大同小异：《尚书大传》是殷高宗武丁与伊尹，《韩诗外传》是汤与其相，《史记·殷本纪》则是中宗太戊与伊涉。东汉时，此事被王充借以说理，主角成了殷高宗与其长子祖己。《论衡》对此事有几种评价，彼此之间有明显差异。描述最集中的是《异虚》篇：

  殷高宗之时，桑谷俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生，而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

  王充认为这则故事是不成立的“虚言”。他认为，如果桑谷共生真的是一种预示国家灭亡的征兆，那么任凭殷高宗怎样“修政改行”都无法挽救王朝。王充的理由是“国命”不为人之意志转移。王朝与人一样，有其命运。王朝的盛衰由国命决定，不直接取决于政治之得失。王朝衰亡，是因为命数已至，改善政治也无法挽回：“夫朝之当亡，犹人当死。……人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。案祖己之占，桑谷为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭转衰世，所以不可能使桑谷消失。

  对这一判断，王充又作进一步阐释。第一，凶兆与王朝衰亡之间是隐微与著明的关系。见微知著，便可了解预兆的指向。如果桑谷共生于朝是一种凶兆，它将是王朝灭亡的前奏。“王命之当兴也，犹春气之当为夏也；其当亡也，犹秋气之当为冬也”，征兆发展至应验，这一过程不可撤销和逆转。第二，“桑谷亡”“三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福”的发生，纯属偶然。桑谷具生于朝预示了更长时段后纣王统治下的殷商之亡。“诸侯朝而年长久”的结局，也并非“修政改行”所导致。

  殷高宗修政不能使桑谷亡，经常被学界视为王充反对天人感应说的代表例证。然而，在《论衡》其他篇目中，王充也承认殷高宗修政能够消除桑谷之灾，这些彼此矛盾的说法值得注意。如：

  宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善则嘉瑞臻，福祥至；荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧[惑]之守心，[犹]桑谷之生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言；景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天？天安肯应？(《变虚》)

  这段话质疑的是以下传说：宋景公时出现“荧惑守心”异象，被认为是君主遭厄的预兆。大臣建议可把灾厄从君主身上分别转移给宰相、百姓和收成。宋景公拒绝大臣的建议，表示宁可自己受厄也不愿转嫁祸害。大臣称景公这番“善言”感动了天，天使火星离开了心宿。王充认为这个故事纯属子虚乌有，便引入“桑谷具生于朝”来证明靠善言不可能禳除灾异：殷高宗成功消除桑谷之灾，靠的是君主的改革，而不是言论。换言之，革政能影响物象变化。相似的表达再看：

  殷太戊桑谷俱生，或曰高宗。恐骇，侧身行道，思索先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老之义，桑谷消亡，享国长久。此说《春秋》[者]所共闻也。水灾与桑谷之变何以异？殷王改政，《春秋》攻社，道相违反，行之何从？……成王改过，《春秋》攻社，两经二义，行之如何？(《顺鼓》)

  这段话质疑的以击鼓攻击社（土地神）来祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之义，大水，鼓用牲于社。说者曰：鼓者，攻之也。”王充认为，《春秋》家说“攻社”能消除水灾是没根据的，列举殷高宗“改政”和周成王“改过”之事反问：要除去水灾或桑谷之类的灾异，是改政还是攻社更有效？显然是前者。又如《感虚》提到传说尧射掉天上十个太阳之中的九个。王充认为此事纯属编造，再次以殷高宗事作类比，称高宗可以“政消桑谷”，尧却不能以此方法灭去太阳，这岂不是说明尧之德不如高宗？但事实上尧之德高于高宗。逻辑上看，当“政消桑谷”为真时，尧射九日才为假。王充再次默认了“政消桑谷”的可能性。

  可见，王充也承认“改政修行”可使桑谷亡。这类叙述肯定了“改政”与“消灾”的因果关系，以之为前提，突出“改政”之必要性，推翻某些违反常理的应灾方式（如“出三善言”），形成论证逻辑。王充对“桑谷具生于朝”自相矛盾的解释颇有意思。《论衡》本就是一部充满矛盾论述的文本。

  近年有学者提出一种理论来解释《论衡》的矛盾性，即王充的论证属于“证言知识论”（Epistemology of Testimony)、“就事论事的非还原主义”（piecemeal non-reductionism)：王充将读到的证言（指来自他人言论的信息，区别于主体自身感知获得的信息）默认为可用的知识，不需评估这一证言在整个观念体系中是否合理合度，而是倾向于作出“就事论事”式满足当下条件需求的论证和判断。【1】

  这一论断给我们以启发。“桑谷具生于朝”的矛盾解释可能产生自不同情境，有不同的观念支持。不同观念之间并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充对“政治”与“天”之间关系问题复杂多样的认识，及其具体问题具体处理的方法逻辑。从中可见其对天人感应学说并非铁板一块持否定的态度。

  二、“政治之灾”与“无妄之变”：两种灾异观

  《论衡》中各有思想体系支撑上述两种观点。一方面，对“改政修行”不会使桑谷消失、革政无法挽救王朝的观点，王充有一系列的解释。他首先指出王朝的命运是一种不为人意志转移的“治期”“命期”：

  世谓古人君贤，则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。（《治期》)

  夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。……由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。（同上）

  王充论证了一种“德才无涉”的命运观的成立，由此推论相似的国命观。人出生时，初禀元气之厚薄、粗细，决定其命运之好坏。命具有“德才无涉”性质，人之命运与其后天的道德、才能之高低无关。王朝与人一样有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。这是王充从个体命定论推演至王朝命定论的独特观点。

  其次，物象的变化出于气之聚散消长，是自然而然的过程。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《自然》)，所谓“灾异”是天地合气而“风气不和”，即阴阳二气交合又不协调所造成的。并非天以灾异为政治不善之标志，警告君主。如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告，认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败，无关乎天的用意。

  再次，君主的行为大体上无法影响物象，如天气之冷暖、洪水或日食之产生。在这一论述中，与人间社会无关的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的运行规律，其变化不会直接受到人行为——道德或政治实践——的影响。《寒温》篇说寒温是“天地节气，非人所为”，“殆非政治所致”。尧时发洪水并不因为政治不好，尧不会因发洪水而革政。《治期》论日食：“食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”

  但值得注意的是“未必人君政教所致”的说法，王充暗示阴阳的失调尽管不代表告谴君主，却似乎不完全是个自然过程，也可能是君主施政失误所致，至少他不能完全确定如此：“夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主赏罚失当，会扰乱阴阳之气，这就为“修政改行”也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。王充既认为阴阳的消长聚散自然而然，也未完全排斥这种气运受到人为干预而变化的可能。

  对于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一观点，王充亦作论证，自圆其说。在《感虚》篇他提到这一传说：师旷奏《清角》之曲，引起晋国大旱，还使晋平公患了癃病。王充认为，乐曲显然没有这种能力。如果乐能乱阴阳，便也能调和阴阳，王者何必“修身正行，扩施善政”，岂不是研究曲子即可招致和气，迎来太平？相信乐曲能引起物化，是荒谬的。可见君主“修身正行”对王朝命运仍有影响，即认可殷高宗之做法。

  《感虚》还提到，吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水，晋伯宗听车夫的话，让晋景公穿着丧服对天大哭，河水便得以疏通。王充批评说，如果山是自然崩坏，则跟人事（“素缟而哭”）无关；如果山崩是天应和人事的灾变，那就应该改变政治才能消除。此例中，王充将物象变化分成“自然”（“自崩”）和“天应而变”两种情况分别考察，不同情况的应对方法不同，后者或可通过革政来应对。

  沿此思路，王充将灾变分成“政治之灾”和“无妄之变”两种类型，分别对应“天应而变”与“自然而成”：

  夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变。……问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治则外雩而内改，以复其亏；无妄则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，厉世时至，当固自一，不宜改政。（《明雩》)

  “政治之灾”指由政治不当引起的灾变。“无妄之变”指人没有妄为时发生的灾变，是自然形成的。君主德行纯厚、政治得当之时发生的灾变大概率是前者，德行衰微、政治失误之时发生的灾变可能是后者。进而提出，应对政治之灾，应该改革旧政、实施新政。面对无妄之变，则应因袭旧政。如果在“圣主宽明于上，百官共职于下”即政治清明时现灾，则必为“无妄之灾”，莫误以为是“政治之灾”而去变革政治。王充种种论述可见出他对“无妄之变”与“政治之灾”的划分。他视前者为常态，这种灾变往往规模较大，随“时”发生；将“政治之灾”视为非常态，其规模较小，随“政”而来：

  且物之变，随气，若应政治，有所象为，非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。……应政为变，为政变，非常性也。（《无形》)

  水旱者，时也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

  根据灾变的两种类型，君主修政改行对“无妄之变”无效，对“政治之灾”则有效。赏罚失衡导致阴阳紊乱，赏罚执中，能有调整阴阳之功效（《谴告》)。“政治之灾”是受君主政治行为影响而形成的现象，并非天之谴告。君主修政仍可能消除之。王充自认为不能彻底了解万物之本质。当不能肯定“桑谷亡”是“无妄之变”还是“政治之灾”时，王充就产生了两种相反的解读。桑谷的生长如果属于无妄之变，则与殷高宗的行为无关；如果属于政治之灾，则可被殷高宗消除。王充看来，“天”“人”之际仍有感应，这种感应不是人格化的天与人之间的应和，而是以“自然”的元气平衡为媒介而实现的。王充对“无妄之变”和“政治之灾”的分类，最终呈现为对物象变化的三层含义和应对方式。

  三、“运气”“政治”与“礼俗”：物象变化的三层含义及其应对方法

  王充进而提出，物象变化有不同层面之含义，各自对应不同的处置方式。这一论证寄寓了他对统治者如何应对灾异的规劝。

  在王充看来，物象变化的第一层含义是“运气”，指这种变化由时运之气造成。“夫天之运气，时当自然”（《明雩》);“夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。”（《自然》）在多数情况，灾变是某时刻气的聚散消长、相互作用下形成的，这一过程自然而然，所谓“案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”（《治期》)。这一含义带有对天人告谴说的驱魅。

  王充提出，因为这种“运气”之灾不由政治造成，所以其应对方式是“不改政治”，保持政治的稳定性，不轻易改变现行政策。并且，干旱、洪水、地震、蝗灾等灾害会严重损害民众的生计。灾异的实际影响比其象征义涵更值得统治者关注，对灾异应该“救赴之得宜”：任用专家，有的放矢地实施赈灾，救济人民。正如生病求医，赈灾是顺应自然的补救之举。如面对洪水，应请禹这样的专家来治河，而不是祷神或改变政治，如《顺鼓》说“尧遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也”。

  面对蝗灾，应组织吏民挖坑道，引诱蝗虫入内消灭，而不是相信蝗灾是“天”对官吏苛刻的警告，去责罚官吏，如《顺鼓》说“蝗虫时至，或飞或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数”，《商虫》说“或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署”。他主张着眼民生，对症下药，积极主动地应对灾害，妥善处理其后果。

  物象变化的第二层含义是“政治”，即政治导致物象变化。王充的逻辑是，宇宙万物皆由阴阳之气构成，清明、公平的政治会使气“和”，腐败、不当的政治会使气“变”，和气形成祥瑞，变气形成灾异：“瑞以应善（政），灾以应恶（政），善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”（《讲瑞》)“顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）可见他相信由政治引起的物象变化也是“运气”之变动聚散。

  寒温和旱涝，仍然一定程度上是君主行为引起运气的变化造成的：“夫寒温与旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案书》）对政治引起的异象，王充强调，君主不能无动于衷。因为，一方面，革政会调节元气，通过同类相感，使气由“乱”转化成“和”。这相比于方术、巫咒、祭祀等种种习俗更奏效。君主往往沉迷于这些违背事理的习俗，这不可取。

  宋景公持“三善言”便解除荧惑守心，王充指出这一传说不可信：“不改政修行……安能动天！天安肯应？”（《变虚》）又批评晋景公“素缟而哭”疏通河水：“使其天变应之，宜改政治。素缟而哭，何政所改而天变复乎？”（《感虚》）王充认为，改变政治不失为一种退而求其次的解决方案，是政治衰微时君主应当采取的积极做法。

  另一方面，重振政治尽管不能影响所有的灾变，却能“厌合人意”：君主反省自身，检讨己过，能安抚受惊之民心，满足他们对君主的期待：“夫水旱犹雷风也，虽运气无妄，欲令人君高枕幄卧，以俟其时，无恻怛忧民之心。”（《顺鼓》）君主对灾异无动于衷，表明君主没有恻隐忧民。在难以区分“政治之灾”和“无妄之变”的情况下，一味对灾异听之任之，就意味着君主的无所作为。

  修政改行不失为君主表露改过自新之态度的方式。如害虫吃庄稼，王充提出，惩罚害虫象征的官吏，未必真能止虫，而是为满足民心：“实论者谓之未必真是，然而为之，厌合人意。”同理对止雨也应如此：“今致雨者，政也、吏也，不变其政，不罪其吏，而徒攻社，能何复塞？”（《顺鼓》）王充提出这种应对方式，仍然着眼于劝君和慰民。

  物象变化包含的第三层含义是“礼俗”。汉人相信，通过祭祀等手段，人可与天地、鬼神沟通，获得后者的保佑，消除灾害。以礼俗观念对待灾异、用礼仪禳除灾异，是民间根深蒂固的传统做法，也是汉代灾异学家的常见论述。这种信仰本质上是天人交感论，对此，王充首先表示质疑。他的理由是，物象变化由运气造成，无关鬼神。鬼神不能控制物象，向鬼神祷告是无用的。如“雩祭”行为并不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商汤的祈祷亦无法消除旱灾（《感虚》)。但值得注意的是，王充往往又一转话锋，转而论证这种民俗符合于“礼义”，解释礼的观念原由，指出这种礼义具有合理性。

  最终，他会对禳灾礼俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判礼俗的人：礼俗自古以来形成的人伦义涵，远比其实际功效重要。【2】在《乱龙》篇，他介绍了董仲舒所持一种关于设土龙以求雨的理论方法。王充强调这种方法能成立的理由是“以礼示意”的四种含义。“虽知（土龙）不能致雨”“虽知非真”“知其不能动雨也”，他仍然相信这套做法有礼义上的合理性。

  土龙求雨礼俗不在于是否真能招致降雨，而在于“顺气应时，示率下也”“示当感动，立意于象”“示若涂车、刍灵而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，为了表示尽心）、“礼贵意象，示义取名”——皆表达了礼的伦理义涵，凸显君主侍奉天地神灵的虔敬之心。尽管天地神灵不一定能影响降雨，但君主对之崇敬的态度无疑是必要的。无论降雨属于“政治”还是“无妄”，君主都应该实行雩祭来求雨。这不仅是因为雩祭或可调和阴阳（“善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也”），更重要的是：

  政治之灾，须耐求之，求之虽不耐得，而惠愍恻隐之恩，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神，疾痛不和药。又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求崇、召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危，以衣招复，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之变，百民不知，必归于主。为政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

  祈祷求雨的仪式（“耐”）虽然未必奏效，却足以显示君主对人民的恻隐之心，就像孝子明明知道父亲的病是不治之症，仍应求神祈福、求医问药。主政者施展仪式，满足人民渴求降雨的愿望。

  “运气”“政治”和“礼俗”的含义，分别指向“不改其政而救备其灾”“改政修行”和“以礼禳灾”三种应灾方法。这些方案中虽有矛盾之处，但皆寄寓了劝导君主、安世济民之意义。

  首先，大部分物象变化来自于“运气”。王朝清明之时，君主不需改变现行政策来应对灾异，而应设计赈灾救民的具体方案，保持政治的独立性和专业性。

  其次，一部分物象变化来自“政治”，发生于王朝衰落之时。更正政策能调整气之运行，使之由“乱”转“和”，影响物象变化。此举表明君主对人民的恻隐之心，显示其表率作用，安抚民心。

  再次，物象变化存在礼俗层面。禳灾习俗具备源远流长的礼义。君主采用礼俗，表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。这是君主尊重礼俗传统、与民达成共识的手段。物象的三种义涵及其各自应对方式都着眼于民生、民心，是王充希冀劝诫君主的内容。王充相信“大道难知”（《顺鼓》)，自己无法彻底了解万物运行之理。因此告示君主，这些消灾手段能尽可能地抚慰民心、安定政治、整合社会。他的分析区分了应灾手段的实际功效和伦理价值，并强调君主不可漠视后者。

  四、对“变复之家”的双重态度

  王充对物象变化的复杂理解，还体现在他对“变复之家”既批判又认可的双重态度上。《论衡》屡屡提及“变复之家”及他们的“变复之道”。“变复”指改变异常现象、使之恢复常态，“变复之家”指用某种办法消灾的行家。【3】“变复之家”会提醒君主通过改革政治或实行祭祀以消灾。这类做法在东汉社会颇为流行。【4】王充多批评这种人做法、观念之谬误。“变复之家谓虎食人者，功曹为奸所致也”（《遭虎》)，“变复之家谓虫食谷者，部吏所致也”（《商虫》)，他分别批评了“变复之家”认为奸诈之功曹会招致虎食人，及官吏苛刻会招致虫食谷的观点，强调虎食人、虫食谷都是“运气”所致，自然形成的现象。

  但值得注意的是，王充并不完全否定“变复之道”。相反，他称真正的“变复之道”是圣人之道。他所批评的“变复之家”的做法，其实违背了“变复之道”。王充理解的“变复之道”，是一种相信物类之间存在感应的观点：

  尧、禹治洪水以力役，辇者治壅河用自责。变同而治异，人钧而应殊，殆非贤圣变复之实也。凡变复之道，所以能相感动者，以物类也。有寒则复之以温，温复解之以寒。故以龙致雨，以形逐景（通“影”），皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河，素缟哭之，于道何意乎？(《感虚》)

  辇者欲除黄河之堵塞，却让晋伯宗穿着丧服对黄河哭泣，这种做法不符合圣贤的“变复之道”。“变复之道”指同类事物之间的相互感动，如天冷就用温暖的事物去消除寒气，使天气复原。所以用龙招致下雨，用形体赶走影子，这都是因为不同属性的五行之气相互感应、厌胜的缘故。万物之间同类相感、异类相克，“变复之道”顺应万物这种性质，由此驱使物象变化，消除灾异。“以龙致雨”利用同类相感，“以形逐景”利用异类相克。

  物类相感的观念由来已久。王充在《告谴》篇中提出了“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也”（凡东西能相克的，必然性质不同；能相辅相成的，必然元气相同）的主张，这是他认可“物类相感”的一个脚注。他认为，天不会以物象变化谴告君主。退一步说，如果天会谴告，天希望抑制君主所为，那么他一定会产生与君主行为“气质”相反的物象变化，来警告君主。但如今“变复之家”所提倡的谴告学说，多认为天借以谴告的物象变化与君主行为同气同类。

  同气同类的物象出现，表明天在鼓励君主所为，没有警告之效果，违背“异类相克”的变复之理。如，变复之家认为君主“用刑非时，（天）则寒；施赏违节，则温”，以此为天之谴告。但王充认为，如果天真有谴告，那么天必当遵循“异性相克”之理：“用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。”王充假设了天降谴告属于一种“变复”行为：天以气类相反的灾异作警告，“改变”君主行为、使之“恢复”正轨。在这背后，正是物类相感的原理。

  王充认为“变复之道”是差强人意的：尽管这种对物象变化的解释或许不符合自然之道，但却能符合因果的事理。【5】这比天人告谴学说或祭祀巫术更有效、更可行。有人持这种观点：“虎啸而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨。雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。”（《寒温》）王充对此并不否认：“夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣”（《寒温》)。

  他认为，虎啸则山谷起风，龙兴则成云下雨，这都是特定事物之间、一定范围之内的物类相感现象。风从山谷中产生、云雨在百里内兴起，要是在其他山谷和地方就不会有风雨出现。王充反对的是将这种局部、具体的现象扩大化、普遍化。他批评了认为奖赏或惩罚时天气就应该温暖或寒冷的观点，并反问：齐和鲁接壤，如果齐施赏而鲁施罚，难道齐就会暖，鲁就会寒吗？这显然不可能。

  又如《感虚》载邹衍被燕王冤枉入狱，悲愤长叹，竟使夏五月降霜。王充指出此为虚妄：“变复之家曰：‘人君秋赏则温，夏罚则寒。’……寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。”他表示，虽然变复之家“天气寒温由君主赏罚引起”的看法是错误的，但若姑且信从，真相应是燕王的用刑给夏季带来寒气，邹衍被拘时，寒气又正好形成霜降。换言之，此事可能是物类相感和自然偶成两方面因素造成的。他没有完全否认变复之说，认为其瑕不掩瑜，可“且从”。可见，变复之说在具体个别事物之间的通感可以成立，但一旦超出一定范围，就会失去效力。

  王充对“变复之家”的观点持辩证态度。《论衡》批评“变复之家”的原因在于，他们违背圣贤的“变复之道”，不重视“同气共类”的物类相感，只顾强调政治，认为灾异是天的谴告：“变复之家，以久雨为湛，久旸为旱。旱应亢阳（指君主骄横），湛应沈溺（沉湎酒色）。”“变复之家，见变辄归于政，不揆政之无非，见异惧惑，变易操行，以不宜改而变，只取灾焉！”（《明雩》)“寒温随卦而至，不应政治也……京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹。”（《寒温》）

  王充批评的是一种基于谴告学说的咒术实践，如天谴告赏罚行为之不当而产生寒温现象。他肯定物类相感，否定灾异谴告：“今薪燃釜，火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主为政、赏罚不当，扰乱阴阳之气，造称气候变化，王充称之为“顾可言”——姑且可成立。

  有意思的是，有人问王充，西汉的谷永为何善于根据君主行为解说灾异，且预言屡中？王充回答，“夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微，知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。”（《谴告》）变异本来有征兆，阴阳万物本就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现，这是自然的规律。谷永能看出变异的苗头，知道它以后还会出现，就借“变复”说法来证明自己的话，称愿意戴上刑具来等待变异的出现。

  王充认为，这是“以心原物”、推类致知的认识方法，即“据象兆，原物类，意而得之”（《知实》)、“见祸福也，亦揆端推类，原始见终”（《实知》)。一方面，可根据事物的征兆，经审察、分析思考，而推知事物发展的一定轨迹。另一方面，在同类事物的范畴中，通过类比的方法来知道另外事物。同类事物具有一定共性，是类比的基础。由此王充解构了灾异告谴理论，揭示其本质是“见微知著”“占大以小”的类推认识论。

  在上述说法中，王充认为“变复之说”是可以“借用”的，物类相感之说可以用来规劝政治，这是董仲舒、谷永、京房等贤哲之人感化君主的方式。他们这种正君爱民的本心需要被理解。王充指出许多“变复之家”的问题在于混淆了“天”的含义：在他看来圣人所言之“天”并非人格实体之天，而是圣人之心：

  《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归谴告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诸言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以今，知天以人。……《诗》之“眷顾”，《洪范》之“震怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。（《谴告》)

  “天德”是圣人的道德，“天言”是圣人之言。圣贤借“天”说话，为了表明所说并非一己私心，而是出于天意，目的是教化无道之君，使愚笨者戒惧。按变复之家所说“天”能谴告，则“天”欲谴告的具体信息，都通过圣贤之口表达出来。君主不应执着于领会遥远的“灾异之气”，而应重视采纳近侧的贤者之言，领悟其虔敬天神、爱民如子之心。灾异现象被言说，出发点是圣贤之用心；说变复者希望传达的是圣人安世济民之道。这都是君主需要理解的。

  尽管对“变复之家”多有批评，王充认为物类相感的“变复之道”大体上成立——他用“且从”“顾可言”“可矣”等说法表示其差强人意。“变复之家”将变复的物类相感原理夸张为天刻意谴告，违背了自然之理。但同时，王充认识到在董仲舒、谷永讲解“谴告之理”的背后，是他们匡扶朝政的努力。贤哲表达济世安民之道，劝诫君主，托之以天意，彰显了古今一贯的圣人本心。对此，君主既要明了“变复之道”的实况原委，做到不沉湎于咒术、不被迷惑；也需纳用身边贤哲的意见，而不是聚精会神于消灾之道，盲目地探求渺茫“天意”所示。

  王充提出了一套包容不同观念义涵的物象阐释，在解决具体问题的同时，也造成论述的自相矛盾。人的行为，大至政治、小至仪式，理论上都会在一定程度和范围内影响物象的变化。这种影响以“物类相感”为原理，以阴阳运气为媒介。他将物象变化分为“无妄之变”与“政治之灾”。前者在“无妄之气”的变动下形成，是普遍的；后者由政治行为影响阴阳变化而造成，是特殊的。君主通过“修政改行”，可使气由“乱”致“和”，能消除“政治之灾”，但无法影响“无妄之变”。

  为了应对不同类型的灾异，王充赋予物象变化运气、政治和礼俗诸层含义，提出相应的对策。运气上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救备其灾”。政治上，他要求君主“修政改行”。礼俗上，他要求君主遵循礼义以禳灾。从这种分类，可见王充劝君济民的用心：启发君主虔敬神灵、恻隐忧民之心，敦促君主尊重礼俗、安抚民意、为民表率，源于先秦以来“敬天保民”的思想传统。王充认可“物类相感”的“变复之道”，批评变复之家的谴告之说。他亦伸张后者代言天意、借天伸民、传承圣贤的心意，提醒君主应重视其意见。这一系列做法体现了王充对物象变化原因和“天人关系”的复杂理解，也显示了他匡君化民的教导主张。

  注释

  1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.参考徐英瑾：《王充的〈论衡〉是一部自相矛盾的哲学文本吗》，《社会科学》2021年第12期。

  2大久保隆郎对比桓谭和王充的祭祀观，认为后者改变了前者彻底否定鬼神和祭祀的做法，论证祭祀的必要性，是为了强化礼俗对道德修养的作用，以此重建社会秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2，1980年12月。

  3靳宝指出：“‘变复’就是通过占卜、采取善政而消除灾变”，“我们可以推测西汉时‘变复之家’还没有形成。而东汉时人在论述灾异时常提及‘变复’。”靳宝：《从灾虫到神虫：东汉“蝗不入境”的历史书写》，《深圳大学学报》2022年第3期。作者认为王充全盘批判“变复”，不确切。

  4东汉朝中后期重视灾异，对“贤人”的判定标准之一就是掌握“变复之术”。参考《后汉书·方术樊英传》《周举传》《杨赐传》《郎顗传》。

  5山田庆儿在研究北宋赞宁《物类相感志》一书时认为，中国古代“物类相感”思想的发展轨迹大致是从阴阳五行的气论，转向以经验、实践和技术为基础的科学认识。他提到王充在这一问题上的看法：“王充不否认天能使人和物运动，但不认为人和物能够对天呼吁、使天运动”，“无疑显示了从咒术到科学的思考的进步”。参考[日]山田庆儿：《〈物类相感志〉的产生及其思考方法》，王文亮等译，《哲学研究》1990年第4期。

• 【转】曾亦：文质概念与古礼中的今古问题 ——以《礼记·檀弓》为例

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-05 15:21:54

  【提要】今古问题素为经学之基本问题，贯穿了整个经学史的发展过程。今古之争，最初不过文字之异同而已；其后，则表现为章句、条例与义理之争；最后，则归结为对古今制度之不同理解。本文试图由《春秋》公羊家对文、质概念的讨论入手，结合对《礼记·檀弓》的考察，挖掘今古问题在制度方面的表现，从而拓宽了今古问题的基本内涵，并对中国数千年之制度变迁有一个整体的把握。

  【关键词】经学；礼记；檀弓；公羊；今文；古文；文质

  来源：原载于《中国经学》第12辑

  作者简介：曾亦，1969年6月生，复旦大学中国哲学专业硕士、博士。现为同济大学哲学系教授、博士生导师。撰有《本体与工夫》《宋明理学》《共和与君主》《春秋公羊学史》《董仲舒与汉代公羊学》《儒家伦理与中国社会》《拜礼研究》等专著；在《哲学研究》《孔子研究》《中国哲学史》等核心刊物上发表学术论文近百篇；主编有《清代春秋学汇刊》古籍整理丛书。

  今古问题由来已久，殷周以后，每当王朝革易与社会剧变之际，必有古今之论。然而，经学中的今古问题则要晚得多。赢秦禁止民间私藏诗书，至汉惠以后，始除挟书之律，广开献书之路，于是先秦古书乃次第发于山岩屋壁之间，而渐现于世矣。不过，当时朝廷博士所习之经籍，以隶字书写，此为今文经；至于先秦古书，则以战国文字书写，此为古文经。今古之分，自此而起。哀帝时，刘歆校中秘书，以今文家所据经典残缺不全，则今、古学所据之经典内容亦不同。今文经本据师弟口授而相传，自无训诂之必要，故今文家专以章句、条例解经；若古文经典则不同，其中多古字古言，虽亦效今文家章句、条例之学，然不得不先之以训诂。可见，今、古学之解经方法亦不同。至东汉章帝时，贾逵发《左氏》长义，以《左氏》长于君臣、父子纪纲，则今、古学之义理亦各自不同。

  汉时公羊家有“孔子改制”之说，以孔子作《春秋》，乃损益虞、夏、殷、周四代旧制，而成一代新制。《春秋》为礼义之大宗，其中种种制度，经两汉诸儒数世之努力，而先后施行于汉世。公羊家谓《春秋》“为汉制法”，诚非虚语。其后两千余年，上自朝廷大典，下至百姓日用，莫非出于《春秋》之制，则《春秋》又“为万世制法”也。晚清今古之争再起，古文家拘拘于文字之考订，力辩“孔子改制”之非。其实，若以通贯历史之态度视之，则儒家当礼崩乐坏之际，以周文疲敝而损益之，实属常理，故康有为谓先秦诸子莫不改制，诚得其实也。至清末民初，虽斗屑之辈，亦莫不以变易古制为事，而孔子为一代大圣，而发改制之论，又何足怪哉！

  今、古学严壁垒之时，盖未有以制度论古、今学之不同者。虽然，公羊家犹有“文质再复”之论，谓孔子据殷法而改周制，损周文而用殷质，此殷周制度之变迁也；又以《春秋》尚质，且以质法通于后世，此周秦制度之变迁也。可见，以制度而论今古之不同，实出公羊之旧说也。汉末，郑玄杂糅今古，遍注群经，据《周礼》言周制，而以凡不同于《周礼》者为殷制，甚至推为虞、夏之制，如是自殷及周，乃有制度之变迁矣。清末，廖平折衷公羊家与郑玄之说，定《王制》为孔子《春秋》之法，而以《周礼》为古文家之旧制。如是，今、古学之不同，又为周制与《春秋》制之不同矣。然而，廖平之后，经学废坠，今古问题亦未见有进一步之深入讨论者。

  廖平以制度别今古，然对其内在之缘由实未能深究，盖据《王制》而不知《檀弓》之重要也。今考《檀弓》一篇，其中所载，莫不论虞、夏、殷、周四代制度之异同，且孔子及其门人高弟之言改制，比比皆是；又颇载当时贤者之论，皆以变通周礼为事。可见，《檀弓》一篇，最与《公羊》相通，惜乎古来学者皆未之察也。不独如此，学者以《檀弓》所载多非儒家言，甚至以为“专为底訾孔门而作”[1]，盖不通《公羊》故也。

  一、古今异同与孔子改制

  周秦之际，中国之社会、政治结构发生了根本的变化，这即宗法制之瓦解。自此，两世或三世之小家庭遂成为社会之基本单位，而孝道这一家庭伦理始渐凸显出来。孝道，乃血亲间之原则，本施于家庭内部而已。然儒家素重孝道，亲亲而仁民，仁民而爱物，孝道遂越出家庭伦理之范围，至于一切社会、政治之原则，亦莫不视为孝道之所出矣。《论语·学而》曰：“君子务本，本立而道生。”后世政治标榜以孝治天下，正以此也。不过，孝道虽为儒家所尚，然实不起于儒家，盖自生民以来，抑或即有孝道矣。虽然，考诸其他民族，实未有若中国这般重视孝道者。

  早期人类唯依血缘而相抟聚，则孝道之所施，初甚狭隘，不过限于母子间而已。《丧服传》曰：“禽兽知母而不知其父。”非独禽兽，人类初时殆亦如此。盖子女初依母氏而居，唯知亲母，而不问其父。今犹有土著颇存其遗俗，或可推测上古之情形也。其后，夫妻共居，子女乃知亲父矣，虽然，犹谓“父母何算焉”，则虽知亲父，尚不能尊父也。盖儒家言孝道，实兼二义，子女不独亲父亲母，亦当尊父尊母，且以父为至尊，母为私尊，母尊实屈于父尊也。是以儒家言孝道，当兼尊尊与亲亲二义。此二种意义，虽亦见于其他民族，然唯至儒家始能尽揭诸明白。

  是以就孝道二义而言，人类初时虽能孝其亲，不过亲爱其母而已，此乃孝道之至弱者也。其后，至母系氏族晚期，夫妻共居而不复独立矣，乃各为一半而“牉合”成一新的整体，此为个体家庭之形成。至是，子女从父而居，乃能亲父矣，且渐而知父尊于母矣。故因个体家庭之形成，孝道之内涵始为完备。虽然，人类大多数民族皆进化至个体家庭，亦皆知亲亲与尊尊二义，然儒家能强化孝道，至于视为普遍之社会、政治原则，则唯中国为仅见矣。

  《礼运》谓“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”，盖自天子、诸侯以下，至于卿大夫，各以土地封建其子孙，如是而派生出宗法之制。对于宗族而言，家庭不过其中一分子而已，且宗族中之家庭实不过五世同居之小宗，而统于大宗，故孝道此种家庭原则遂为宗法原则所抑制。考诸《丧服》经传中之尊降、压降诸例，可知孝道尚未能彰显于宗族之中。唯自春秋战国以降，宗法制崩溃，整个社会分裂为小家庭为基本单位之格局，而其中固有之孝道原则始得以伸张。儒家正是有鉴于此种社会结构之变迁，遂将孝道发挥出来，使之成为其整个理论的首要原则。可见，儒家改制诚有多端，然孝道实为其中最大者。

  1．虞、夏、殷、周四代异同

  《檀弓》中颇论虞、夏、殷、周四代礼制之不同。如论棺椁之制云：

  有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺椁，周人墙置翣。周人以殷人之棺椁葬长殇，以夏后氏之堲周葬中殇、下殇，以有虞氏之瓦棺葬无服之殇。

  《易·系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁。”而《孟子·滕文公上》云：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。”可见，人类葬其亲，实属后起。并且，葬礼初时亦极质朴，故有虞氏不过以瓦棺葬亲；夏后氏稍文，则于瓦棺外加以堲周；殷人又文，以梓棺代替瓦棺，又为椁代替堲周；周人则极文，更于椁旁置柳、置翣以饰其棺椁。棺椁之制，不过蔽尸骨、不朽其亲，而全孝子之心也。四代之制不同如此，郑玄以为，“凡此言后王之制文”，可见，自虞、夏至殷、周，人类社会愈演愈文也。

  《檀弓》又论夏、殷、周三代戎事、丧事之异云：

  夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用騂。

  公羊家有“通三统”之说，盖以夏、殷、周所法“物见之色”不同，如是而有三统之异。《春秋繁露·三代改制质文》云：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。……祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。……祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲騂，牺牲角栗。……祭牲騂牡，荐尚心。乐器赤质。”而《白虎通·三正篇》云：“十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：‘夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”又，《公羊传》隐元年何休注云：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”古人以“道法自然”，是以三代制度之异，不过由所尚物色之不同故也。观此，则知《檀弓》此说实出于公羊家言。

  就此而言，夏以建寅之月为正，物生色黑，故大事敛用昏，以昏时黑也，而马黑色曰骊；殷以建丑之月为正，物牙色白，而日中时亦白，马白曰翰；周以建子之月为正，物萌色赤，而騵、騂皆赤类也。

  又论殷、周葬冠之异云：

  周人弁而葬，殷人冔而葬。

  《士冠记》云：“周弁、殷冔、夏收。”弁、冔与收，乃三代之祭冠，而非丧冠。古之丧礼，有“即远”之义，盖人死愈久，而渐为神矣，而人之事死者，虽有事生之义，然至葬时，骨肉归于土，而魂气归于天，此时当以敬神之道处之，故葬时乃变丧冠而服祭冠。

  又论冠有缩缝、衡缝之异云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  缩缝，纵缝也；衡缝，横缝也。盖古人之冠有辟积，须缝之以相连缀也。孔颖达谓此处所言之“古”指殷以上，而“今”则指周。盖殷以前尤质，无论吉冠、凶冠，皆直缝，辟积少，故一一前后直缝之。周之吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作褶而横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。古时以质故，吉冠与丧冠同，皆直缝；而周则极文，是以吉冠横衡，而丧冠犹直缝，故丧冠之反吉，非古礼也。

  《檀弓》一篇，除上列数条外，论古今礼之异同者颇多，其中，尤论殷、周之礼不同者为甚。

  2．《春秋》与孔子改制

  虞、夏、殷、周四代之礼固不同，至周秦之际，孔子当礼崩乐坏之时，自当以重建新制度为己任，此孔子所以改制也。后者学者多能认同孔子接续与保存旧文化之功，其实，孔子此种“存亡继绝”之功当与其建立新制度之用心相关。换言之，孔子之秩序重建，绝非仅仅“从周”之谓也，而是鉴于周文疲敝，而折衷往古之制，可谓一新的创造也。公羊家言孔子“改制”，其实质正在于此。

  是以就孔子作《春秋》而言，《春秋》实当一王之法，此为“今”也，至其所欲损益之周制，则为“古”；然周礼虽有崩坏，犹“今用之”，孔子损周文而益殷质，则以周文为“今”，而以殷质为“古”矣；至于孔子所参用虞、夏之制，则尤为“古”也。儒家有“法先王”与“法后王”之辨，后人多聚讼于此，良不明《春秋》改制之说故也。

  孔子改制，又与当时社会结构之变化有关，即西周宗法之崩溃，而代之以两世、三世之小家庭，此为当时社会之基本单位。宗族者，弟道也；家庭者，孝道也。儒家强调孝道，而少言弟道，其社会基础正在于此。

  两千余年来，儒家不断强化孝道，然至晚清以降，或因传统社会结构之变化，或因西方文化之影响，孝道观念始受冲击。盖孝道与个体家庭之形成有莫大关系，正因如此，人类随着家庭之消亡，孝道亦不复必要，反而成为实现大同理想之障碍。康有为《大同书》颇设想了家庭之消亡，且设计种种办法，以消除父母与子女之间的情感，欲彻底瓦解子女对父母之孝道义务。至于西方，则自古希腊罗马以来，始终以家庭为社会之基本单位，且常有瓦解家庭之倾向，此西方文化所以高标个体之自由也。因此，马克思主义欲实现西方文化之千年理想，视家庭之消亡为实现个体自由之基本前提。中国人则不同，而以自由不离于家庭，甚至不离于宗族、国家，是以儒家主张之自由，实非个体之自由。

  西方人则欲使其个体实现自由，则不仅摧毁国家，最终亦将摧毁家庭。上世纪初以来，马克思主义宣称找到了一条通往此种理想的道路，此即标榜其科学性的共产主义实践，然而，共产主义实践在现实中造成了巨大的灾难，譬如，文革时妻告其夫、子证其父之种种悖离伦常的行为，正是实施此种理想的实际后果。因此，对孝道的重新反思，多少意味着对不同于西方的人类发展道路之探究。

  关于孔子改制之思想，除《公羊传》外，其它儒家经典亦颇见之。如《论语·卫灵公篇》云：

  颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则韶舞。”

  孔子盖兼取虞、夏、殷、周四代之制而治国，未纯用周礼也。又《八佾篇》云：

  子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”

  据此，孔子能知夏、殷、周三代之礼，此其所以“通三统”也。

  此外，《礼记》之《礼运篇》与《中庸篇》另有两段话，与此相似。《礼运》载孔子语云：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤干》焉。《坤干》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”此言孔子于夏、殷之礼，仅得《夏时》与《坤干》二端。《礼运》盖因孔子之叹鲁，而明以礼治国为急，故郑玄以为孔子“欲行其礼，观其所成”，则孔子实欲取夏、殷之礼以治国。若就“通三统”之义而论，则孔子于夏、殷二代之礼，唯取《夏时》、《坤干》二端以行于今世也。

  又，《中庸篇》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”此段明言孔子学夏、殷二礼之意，在于“用”也。然孔子有其德而无其位，故不能显然改周之制，故以周礼为“今用之”，故从周也，此孔子之“法后王”也。至其参用四代之礼，可谓“法先王”矣。可见，孔子之从周，非为复古，实以其无位而不得不随俗耳，然其不从周礼之意亦甚明白。公羊家“损周文用殷质”之说，言之甚明。

  至于《檀弓》一篇，则极言孔子改制之旨，盖未纯用周礼，而多取殷法也。

  《檀弓》载孔子寝疾时之语云：

  夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。

  案，殷人殡于两楹之间，而孔子本殷人后，故自梦如此。然后人多因以谓孔子行殷法，如赵商问郑玄曰：“两楹奠殡哭师之处，皆所法于殷礼，未必由周。”

  孔子没，其弟子以三代之礼葬之。《檀弓》云：“孔子之丧，公西赤为志焉：饰棺、墙，置翣，设披，周也；设崇，殷也；绸练设旐，夏也。”弟子葬孔子如此，盖以孔子改制而兼取三代礼故也。

  又，孔子使其子伯鱼丧出母，后人多以为非周礼，盖孔子能行权，“道隆则从而隆，道污则从而污”，至其孙子思，则据周礼而不丧出母。今之《仪礼》谓为出母服期，然朱子以为，此乃“后世沿情而制者”，则孔子使伯鱼丧出母，乃变礼也，若子思不使其子丧出母，实为正礼，即周礼也。[2]宋游桂亦与朱子说同，以为丧出母，乃后世之制。至于孔子丧出母，惟孔子行之而非以为法也，乃礼之变焉。[3]《春秋》尚质，故子虽为父所出，然不绝母子之情，至今犹然，可见，孔子之用质，实通于后世也。[4]

  《檀弓》又云：

  孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之，我未之能行也。”

  古人以神必有所依，盖人生时其神依于肉体，死后，其肉体虽不即坏，犹设重以主之。至葬后，肉体弃亡于阴间，则死者全为神矣，故当迎魂气之反，“速反而虞”，以安其神。此为礼之常，即周礼也。然卫人葬死者，“往也如慕，反也如疑”，孔子许为得礼，郑玄以为重哀戚之情，得礼之本也。孔子改制，尚殷之质，故以人情为礼之本也。

  又云：

  殷练而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。

  祔者，新死者祔于祖庙也。庙者，神之所居，而以新死者祔庙，盖神之也。死者祔庙以前，犹人也，故以哀戚之情而伤死者；祔庙后，则死者已为神矣，故哀情减而敬心生焉。周人至卒哭而祔庙，盖百日即神死者，然犹未洽于人情也；若殷人至练而祔庙，已十三月矣，则哀亲之情尽矣，故郑玄以为“期而神之，人情也”。孔子重人情，所以善殷也。

  上为孔子之改周制也。至其门人高弟，《檀弓》一篇亦颇载其种种改制之事。

  古代本无为师服丧之礼，然至孔子卒，门弟子以丧父而无服之礼为孔子服丧。《檀弓》云：

  孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服；丧子路亦然。请丧夫子，若丧父而无服。”

  孔子为颜渊、子路服丧，比于父为子服，此实改制也，是以孔子卒，其弟子为师服三年，实非礼经，乃弟子本孔子制师服之礼意而改制也。

  《檀弓》又云：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”此实资于事父以事师，恩虽三年，然不为制服。又云：“孔子之丧，二三子皆絰而出。”弟子虽不为师制服，犹有絰带之制也。

  至朋友死，古亦无服。然曾子曰：“朋友之墓，有宿草而不哭焉。”则期内犹哭也。案，为师、为友，皆不见于礼经，故孔子以事师比于事父、事君，以朋友比于兄弟，乃制为心丧而无服。又，“群居则絰，出则否”，则朋友间平时无服，群居则服，盖降于为师服也。又，子张死，曾子有母之丧，齐衰而往哭之。然《檀弓》以为，“有殡，闻远兄弟之丧，虽缌必往；非兄弟，虽邻不往”，则曾子有母丧，不当吊朋友；然曾子答曰：“我吊也与哉！”盖曾子以兄弟比朋友，故为子张服，非吊也，乃丧也。

  又云：

  曾子曰：“尸未设饰，故帷堂，小敛而彻帷。”仲梁子曰：“夫妇方乱，故帷堂，小敛而彻帷。”小敛之奠，子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方，敛斯席矣。”小敛之奠在西方，鲁礼之末失也。悬子曰：“綌衰繐裳，非古也。”

  同为帷堂与小敛之奠，孔门弟子之理解各不同，可见，当时未必有周礼显然可据，故诸弟子各以义起而制礼也。

  又云：

  公叔木有同母异父之昆弟死，问于子游。子游曰：“其大功乎？”狄仪有同母异父之昆弟死，问于子夏。子夏曰：“我未之前闻也，鲁人则为之齐衰。”狄仪行齐衰。今之齐衰，狄仪之问也。

  《丧服》唯有同父异母兄弟之服，若同母异父，则未有规定。当时鲁人多行齐衰，而子夏从俗，然后儒多非其说。盖子随母改嫁，乃有为同母异父兄弟服之理，然为同居继父不过服期，则为继父之子当不过服大功而已。可见，子夏之论甚乖礼意。宋张载以为，不分别同母异父兄弟与同父异母兄弟，乃知母而不知父，禽兽之道也，故张氏以服大功亦似太过，主张服小功可也。唐《开元礼》即降同母异父兄弟为小功。

  子游之论，盖据继父而论。然子夏之论，或据母而论。马昭云：“异父昆弟，恩继于母，不继于父。”据母而论，则同父兄弟与异父兄弟，其亲同，当服齐衰。游桂以为，“同母异父之昆弟，子游为之大功，鲁人为之齐衰，亦非礼之正也。昔圣人制礼，教以人伦，使父子有亲，男女有别，然后一家之尊知统乎父，而厌降其母，同姓之亲厚于异姓，父在则为母服齐衰一年，出母则不为服，此礼之正。后世不明乎父母之辨，不别乎同姓异姓之亲，既为出母制为服限，则虽异父之子，以母之故，亦当为之服矣。此其失在乎不明一统之尊，不别同姓异姓之亲而致然也。……母统于父，则不得不厌降其母；厚于同姓，则不得不降杀于异姓。夫是以父尊而母卑，夫尊而妇卑，天尊而地卑，君尊而臣卑，皆顺是而为之也。今子游欲以意为之大功，此皆承世俗之失而失之之原，其来寖远而不可复，后世不由其原考之礼节之失，未见其能正也。”[5]游桂甚至以子游之论为不经，遑论子夏从俗之论乎！然不别同父、异父者，实母系时代之遗俗，盖子从母而居故也。

  不独孔子及其门人改制，当时贤者亦颇有改制者。《檀弓》云：

  鲁庄公及宋人战于乘丘。悬贲父御，卜国为右。马惊，败绩，公队。佐车授绥。公曰：“末之卜也。”悬贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之。圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂诔之。士之有诔，自此始也。

  案周礼，士无诔，自鲁庄公诔士而有之。此乃时君之改制也。

  又云：

  邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。鲁妇人之髽而吊也，自败于台鲐始也。

  案，以矢复、以髽吊，本出于方便，后遂因以为常礼。此世俗之改制也。

  又云：

  将军文子之丧，既除丧，而后越人来吊，主人深衣练冠，待于庙，垂涕洟，子游观之曰：“将军文氏之子其庶几乎！亡于礼者之礼也，其动也中。”

  据《丧服》，深衣非丧服，既祥后乃得着之；若练冠，则小祥至大祥祭时所着冠，犹丧冠也；既祥后无哭，而主人垂涕洟，稍有哀也；庙者，神主所在，非受吊之所。《丧服》虽无吊人于除丧之后，亦无除丧后受人之吊者。今越人来吊，主人待于庙，深衣练冠，垂涕洟，能得礼之变也。宋陈祥道以为，“丧已除而吊始至，非丧非无丧之时也；深衣练冠，非凶非不凶之服也；待于庙，非受庙非不受庙之所也。文子于其非丧非无丧之时，能处之以非丧非无丧之礼”[6]，此论极精。此为卿大夫之改制也。

  至于当时之贤女子，如敬姜，其所改制，亦颇为儒家所称扬。《檀弓》云：

  帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也。

  穆伯之丧，敬姜昼哭；文伯之丧，昼夜哭。孔子曰：“知礼矣。”

  季康子之母死，陈亵衣。敬姜曰：“妇人不饰，不敢见舅姑，将有四方之宾来，亵衣何为陈于斯？”命彻之。

  帷殡非古礼，自敬姜而有之；亲始死，于礼当昼夜哭，而敬姜哭子不哭夫；大、小敛，当尽陈衣服，而敬姜彻之。凡此，皆礼之变也。

  虽然，当时亦有变礼而为所讥者。《檀弓》云：

  悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”

  子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎？”子思曰：“吾过矣，吾过矣。”遂哭于他室。

  虽然，《檀弓》亦颇载孔子及门人从周制者。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  案，隐元年《公羊传》云：“立适以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。”又，隐三年《公羊传》云：“君子大居正，宋之祸，宣公为之也。”盖殷人兄终弟及，而宋为殷后，据殷礼而传弟，然宣、缪之相及，宋国因以大乱，《公羊传》乃发“大居正”之论，欲明周礼传子之制为正也。

  此处谓公仪仲子之丧，其嫡子死，当立嫡孙，然其兄子服伯子据古礼而立次子，孔子以为非。此处盖以殷礼为古，而周礼为今，孔子盖从今礼也。王国维以有周一代制度皆出于立子立嫡之制，而《檀弓》将此段置于篇首，可谓有识。

  然此制不独为政治制度，实与当时之社会变革相适应。盖母系时代，夫妻不同居，而子女从母居，则父之财产自当传弟而不得传子。随着个体家庭之形成，子女从父而居，夫妻亦形成共同之家庭财产，此时家庭财产则传子矣。因此，社会领域中小家庭之形成与政治领域中之立子立嫡制，实为同一步骤，未必如王国维所说，乃周公个人之特识也。

  3．文质与古今

  文质概念本出于孔子。《论语》中有数条与此有关：

  子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也篇》）

  棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也；虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。”（《颜渊篇》）

  又，《为政篇》云：

  子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

  何晏《集解》以为，十世、百世之异，乃“文质礼变”。

  又，《先进篇》云：

  先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。

  宋程子论曰：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。’言其质胜文也；‘后进于礼乐’，君子也，言其文质彬彬也；‘如用之，则吾从先进’，言若用于时，救文之弊，则吾从先进，小过之义也。‘麻冕礼也，今也纯俭，吾从众；奢则不孙，俭则固，与其不孙也，甯固’，此之谓也，不必惑从周之说。”[7]又曰：“‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕’，与从周之文不悖。从先进则为时之弊言之，彼各有当也。”[8]可见，程子亦据《春秋》文质说而解此章也。

  其后，公羊家乃取以论殷周制度之异。

  隐元年，春，王正月。《公羊传》云：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”何休注云：“礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。”此以文质论殷、周继嗣法之异。

  隐七年，齐侯使其弟年来聘。传云：“母弟称弟，母兄称兄。”何注云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”殷人子女多从母居，则同母兄弟为亲，《春秋》尚质，故别同母兄弟与异母兄弟也。《檀弓》中子夏据鲁俗而答狄仪之问，以为当服齐衰，则《春秋》或有取于鲁俗耶？

  隐十有一年，春，滕侯、薛侯来朝。何注云：“滕序上者，《春秋》变周之文，从殷之质，质家亲亲，先封同姓。”滕与鲁皆姬姓，《春秋》亲亲，故以滕侯序于薛侯之上。

  桓十一年，郑忽出奔卫。传云：“《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。”何注云：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯子男为一，一辞无所贬，皆从子，夷狄进爵称子是也。忽称子，则与《春秋》改伯从子辞同，于成君无所贬损，故名也。名者，缘君薨有降既葬名义也，此非罪贬也。君子不夺人之亲，故使不离子行也。王者起所以必改质文者，为承衰乱救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊，故后王起，法地道以治天下，文而尊尊；及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质也。质家爵三等者同，法天之有三光也。文家爵五等者，法地之有五行也。合三从子者，制由中也。”其先，董仲舒《三代改制质文》及《爵国》皆以文质论周爵五等与《春秋》爵三等之异。此处何休论之尤详。

  何休于《解诂》中屡发殷质周文之论，今不赘录。然其说不过由师徒相传而得之，考诸汉人议论，实非鲜见。司马迁《史记·孔子世家》云：

  观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

  据此，殷、夏间之损益，亦一文一质也，其后，虽百世之嬗替，皆文质相损益也。

  而司马迁学于董仲舒，观《春秋繁露》，颇有文质之说。其中，《三代改制质文》一篇，尤为董仲舒论文质之大端。其曰：

  商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。昏冠之礼，字子以父。别眇夫妇，对坐而食，丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位。制爵三等，禄士二品。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号。昏冠之礼，字子以母。别眇夫妇，同坐而食，丧礼合葬，妇从夫为昭穆。制爵五等，禄士三品。

  此以文、质论夏、殷、周三代各项制度之异。

  《白虎通》言文质尤备。《三正篇》论文质之义云：

  王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受；阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》云：“王者一质一文，据天地之道。”《礼·三正记》曰“质法天，文法地”也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。

  其论改朔征伐先后云：

  文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质其先其质。

  又论改正不随文质云：

  天质地文。质者据质，文者据文。周反统天正何也？质文再而复，正朔三而改。三微质文，数不相配，故正不随质文也。

  可见，历代制度之异同与变化，汉人多以文、质而析其义。

  至于《礼记》诸篇，凡涉四代制度之异，后世诸家莫不据文质以别之。今据《檀弓》一篇，稍自变量条以明之。《檀弓》云：

  公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孙腯而立衍也，夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

  据董仲舒《三代改制质文》，“立嗣予子”为文家法，“立嗣予弟”为质家法。

  《檀弓》记合葬之礼云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“乐，乐其所自生。礼，不忘其本。”古之人有言曰：“狐死正丘首，仁也。”

  孔疏云：“先王制礼，其王业根本，由质而兴，则制礼不忘其本，而尚质也。若王业根本由文而兴，制礼尚文也，是不忘其本也。礼之与乐皆是重本，今反葬于周，亦是重本，故引礼乐以美之。”周人夫妻同居而合葬，种种制度莫不自此而出，周之“郁郁乎文哉”，盖以此出。周人尚文，故合葬焉，此其反本也。

  又记冠之横、直缝云：

  古者冠缩缝，今也衡缝。故丧冠之反吉，非古也。

  孔疏云：“古者，自殷以上。缩，直也。殷以上质，吉凶冠皆直缝，辟积襵少，故一一前后直缝之。今，周也。衡，横也。周吉冠多辟积，不复一一直缝，但多作襵而并横缝之；若丧冠，犹疏辟而直缝。是丧冠与吉冠相反。”陈祥道云：“一幅之材，顺经为辟积则少而质，顺纬为辟积则多而文。”则冠之缩、衡，乃殷、周质文之异也。

  又记子张之丧云：

  子张之丧，公明仪为志焉：褚幕丹质，蚁结于四隅，殷士也。

  陈祥道云：“子张之丧，门人公明仪为志，不墙不翣，画褚以蚁而葬之，以殷士之礼，何也？殷礼质同，周礼文，质则厚，文则薄，子张之时既甚文矣，故门人从质以救其弊。”

  又论周人名字之例云：

  幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。

  孔疏云：“此一节论殷、周礼异之事。名以名质，生若无名，不可分别，故始生三月而加名，故云‘幼名’也。人年二十，有为人父之道，朋友等类，不可复呼其名，故冠而加字。年至五十耆艾转尊，又舍其二十之字，直以伯仲别之，至死而加谥。凡此之事，皆周道也。然则自殷以前为字不在冠时，伯仲不当五十，以殷尚质，不讳名故也。又殷以上有生号，仍为死后之称，更无别谥，尧、舜、禹、汤之例是也。周则死后别立谥，故总云‘周道’也。《士冠礼》二十已有‘伯某甫、仲叔季’，此云‘五十以伯仲’者，二十之时，虽云‘伯仲’，皆配‘某甫’而言。五十之时，直呼伯仲耳。《礼纬·含文嘉》云：‘质家称仲，文家称叔。’周代是文，故有管叔、蔡叔、霍叔、康叔、聃季等，末者称季是也。”殷、周名字讳谥之不同，亦以质、文异故也。

  又论丧葬之制云：

  掘中溜而浴，毁灶以缀足。及葬，毁宗躐行，出于大门，殷道也。学者行之。

  方悫云：“凡此，皆殷所常行。殷尚质，故礼之所由本；周尚文，故礼之所由备。生以文为尚，故名字之制，学礼者行乎周道焉；死以质为尚，故丧葬之制，学礼者行乎殷道焉。”[9]

  又论丧事与吉事之异云：

  丧事欲其纵纵尔，吉事欲其折折尔。故丧事虽遽不陵节，吉事虽止不怠。故骚骚尔则野，鼎鼎尔则小人,君子盖犹犹尔。

  李格非云：“质胜文，故骚骚；文胜质，故鼎鼎。犹犹，则质不至于骚骚，而文不至于鼎鼎。”[10]

  又论明器之制云：

  仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也。”曾子曰：“其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡为而死其亲乎？”

  孔疏：“（曾子）言二代用此器送亡者，非是为有知与无知也，正是质文异耳。夏代文，言鬼与人异，故纯用鬼器送之，非言为无知也。殷世质，言虽复鬼与人有异，亦应恭敬是同，故用恭敬之器，仍贮食送之，非言为有知也。说二代既了，则周兼用之，非为疑可知，故不重说。寻周家极文，言亡者亦宜鬼事，亦宜敬事，故并用鬼敬二器，非为示民言疑惑也。然周唯大夫以上兼用耳，士唯用鬼器，不用人器。崔灵恩云：‘此王者质文相变耳。’曾子说义既竟，又更鄙于仲宪所言也。‘古’谓夏时也，言古人虽质，何容死其亲乎？”

  又论丧事之仪节云：

  辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。袒、括发，变也；愠，哀之变也。去饰，去美也；袒、括发，去饰之甚也。有所袒、有所袭，哀之节也。

  方悫云：“有算则有节，有节则文，无节则质，故谓之节文。”[11]

  又论朝礼云：

  丧之朝也，顺死者之孝心也。其哀离其室也，故至于祖考之庙而后行。殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。

  孔疏：“殷人尚质，敬鬼神而远之，死则为神，故云朝而殡于祖庙。周则尚文，亲虽亡殁，故犹若存在，不忍便以神事之，故殡于路寝，及朝庙遂葬。”

  凡此，足见汉以后注疏家多用文质说礼也。

  4．尊尊与亲亲

  《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。”尊尊处理与祖祢之关系，亲亲则处理与子孙之关系，尊尊与亲亲实为家庭中两项基本伦理。又云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……其不可得变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”至于圣人治天下，以亲亲、尊尊、长长、男女有别为人道之常，而亲亲、尊尊此家庭伦理为圣人治世之二端。王国维则以为，有周一代之政治制度，莫不出于亲亲、尊尊、贤贤、男女有别四原则，而亲亲、尊尊亦在其中。可见，小至家庭，大至天下，皆不离乎亲亲、尊尊二原则也。

  公羊家以文质论殷周之异，而文质之大者，则周尚尊尊、殷尚亲亲而已。桓二年，何休《解诂》说宗庙、社稷之方位云：“质家右宗庙，上亲亲；文家右社稷，尚尊尊。”又，庄十九年，何休《解诂》释诸侯一娶九女、各以其侄娣从之制云：“因以备尊尊、亲亲也。”徐彦疏云：“备侄所以尊尊，备娣所以亲亲。”又，桓十一年，郑忽出奔卫。何休《解诂》释周爵五等、殷爵三等之制云：“天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。”又，隐七年，何休《解诂》释母弟称弟、母兄称兄之制云：“分别同母者，《春秋》变周之文，从殷之质。质家亲亲，明当亲厚异于群公子也。”其先，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，即以夏文法地而尊尊，殷质法天而亲亲，周文亦法地而尊尊，皆以文质与尊尊、亲亲互释。

  其实，董仲舒以前，汉人已有类似说法。《史记·梁孝王世家》载：

  梁王西入朝，谒窦太后，燕见，与景帝俱侍坐于太后前，语言私说。太后谓帝曰：“吾闻殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。安车大驾，用梁孝王为寄。”景帝跪席举身曰：“诺。”罢酒出，帝召袁盎诸大臣通经术者曰：“太后言如是，何谓也？”皆对曰：“太后意欲立梁王为帝太子。”帝问其状，袁盎等曰：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立适孙。殷道，太子死，立其弟。”帝曰：“于公何如？”皆对曰：“方今汉家法周，周道不得立弟，当立子，故《春秋》所以非宋宣公。宋宣公死，不立子而与弟。弟受国死，复反之与兄之子。弟之子争之，以为我当代父后，即刺杀兄子，以故国乱祸不绝。故《春秋》曰：“君子大居正，宋之祸宣公为之。”

  其时《春秋》尚未独尊，然汉人议论已颇用其公羊家言矣。

  今且就家庭之孝道而论，实兼尊尊与亲亲二义。中国自汉以后，家庭之规模恒小，不过两世、三世共居之小家庭而已。然春秋以前，家庭之规模当较后世为大。宗法所言之小宗，皆在五服之内，盖以亲亲而相缀属，至六世以外，则亲尽矣，其性质犹后世之大家庭也。小宗之内，或亲或尊，皆可藉孝道而得维系。至于大宗，虽有共同始祖之亲，然皆在五服之外，俗语谓“远亲不如近邻”，可见族人血亲之疏也。族人之间既不复以血亲而相缀属，则推族人之始祖所自出者为宗，族人敬祖，故敬宗。则宗族之内，因血疏而建宗子之尊以统率族人。如是，孝道之外又有弟道，以及由此扩充而来之君道。后世以君臣关系出于父子，然西周时君臣关系则不同，实出于兄弟也。是以《丧服》规定族人服宗子，与庶民为国君服同，皆齐衰三月，盖族人与宗子之间，亲虽不过三月，然尊则至齐衰，犹庶人之尊君也，此等丧服足见孝道之局限，亦可见君道之实质也。

  《丧服传》云：

  是故始封之君不臣诸父、昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟，封君之孙尽臣诸父昆弟。

  盖上古之建国，莫不由化家而来，是以太祖与诸父、昆弟，本自一家也，是以不必臣诸父、昆弟，盖太祖尚能以父兄之身而率其子弟也；至其化家为国，继嗣君以诸父为父所不臣，故亦不得臣，至于诸弟，虽欲以弟道率之，则诸弟因立嫡立长之制，当自疏别于王族、公族，是以不得不以臣之卑而屈于君也。弟道必然为君道，此封君之子所以必臣诸弟也。其下至封君之孙，祖、父之余烈未可尽恃，乃须尽臣诸父昆弟矣。

  是以就一家而言，能以血亲而相属，而尊道不过见于父子、祖孙之间而已，其余则报矣。此尚不出孝道之籓篱。至一族而言，《大传》谓“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣”，族人间虽有百世而婚姻不通之亲，有合族而食之谊，然毕竟疏矣，故尊大宗为君，服齐衰之等，盖非此不足以抟聚族人。至一国而言，君以孤寡自处，其子孙自三代以后则别自为族，不得称公子、公孙矣，遑论一国之庶人乎！是以《礼记·礼器》云：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”尊卑之严如此，盖以其亲疏，而不得以血属，遂不得不尊君至极以率众民也。

  此为君道所自出之弟道，然其尊与父道之尊不同。盖父子之间，以至亲之故，其尊亦出自然。若兄弟之间，亲不及父子，而弟之尊兄，亦难施设。兄弟尚且如此，是以君之于臣，乃至于庶民，非尊之至极，而不足以自尊也；臣、民之于君王，非卑之至极，而不足以尊君也。古代国家如此，至于现代之国家，政府与百姓绝无亲属可言，亲亲之情仅见于家庭，而绝无可能扩充至公众生活，是以政府之自尊又远迈古人矣，而人民虽假以主人之虚名，然其卑亦远逊古人也。然唯其如此，人民与政府始能团结一致，万众一心。至于古代之国家，天子尚能亲诸侯，诸侯尚能亲大宗，大宗尚能亲小宗，小宗之内各以其服相系属，上下用情，则周制虽文，而尊尊之义绝不若现代国家之甚矣。

  诚若此论，群体愈小，且能相亲，则尊尊之义愈弱；群体愈大，彼此愈是疏远，则尊尊之义愈强。凡此，皆出于群体存在之必要。故对于家庭而言，至亲之服可至期，甚而加隆至于三年；然对于宗族而言，族人之间不相为服，故定宗子拟君之服。宗子之尊比于国君，故与庶人为君服同；宗子之亲疏于缌麻，故止为服三月。则宗子之于族人，亲不过三月，而尊则至于齐衰矣。

  然自春秋以降，宗法崩溃，弟道唯限于家庭之内，且无立子立嫡之制以佐之，兄弟不免常相等夷矣，则弟道因宗法之衰而势微矣。若孝道，则实不稍衰也。盖此时小家庭为社会之基本单位，而亲亲原则亦愈见推重。《春秋》损文用质，故厚母弟，以杀世子、大臣为罪，欲君臣间以恩义而相结，皆家庭原则之扩充也。父子之亲遂泛遍化，而子之尊父亦假以解释君臣之道矣。至此，君道与弟道之关系，遂为君道与孝道之关系所取代。

  就亲亲而言，《礼记·郊特牲》云：“男女有别，然后父子亲。”此语颇能反映人类更晚近时候的情况。盖人类由从母而居，进而至于从父而居，女子出嫁之前，或未能别男女，至其婚后，则有男女之大防。此时子知其父，父亦知其子，如是而生父子之亲。否则，男子若不能确信其子为其所生，如何能亲之爱之？因此，对男子而言，唯其亲生，始能亲其所生矣。此为人之常情。不独古人如此，今人亦何尝不如此？儒家讲亲亲之义，殆始于父子相亲，非必追溯至母子之亲也。

  《丧服传》云：“野人曰：父母何算焉。”据贾公彦疏，居于国外或城外者为野人，与“都邑之士”相对，盖远于政化也。周礼崇尚等级尊卑，野人居于城外，不为周礼所化，故不知父尊母卑之义。因此，不独今人崇尚男女平等，其实人类早期亦经历过此种阶段，盖彼时唯知亲父，而不知尊父。今日概谓父为“父亲”，孰不知父亦当有“父尊”之名。因此，《丧服传》在解释为父何以服斩衰时，即以为“父至尊也”。

  又，《论语·为政》有这样一段：

  子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”

  关于此段之义，大致有二说。一说以为，人之养亲，若不能敬之，则与养犬马无异。又有一说，古时多以犬马比人子，至今犹然，故人子事亲，当效犬马之劳，至于谄事他人，亦常以此为喻。盖犬能守御，马能负乘，人子亦当如此而事其亲也。不过，此二说皆未能切中此段之实质。

  《孟子·尽心上》上有一段话颇能说明其义，其曰：“食而弗爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。”赵歧注云：“人之交接，但食之而不爱，若养豕也。爱而不敬，若人畜禽兽，但爱而不能敬也。”又，《坊记》曰：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”今且仅就人情考之，养豕与养犬马不同。养豕者，不过利其肉而食之而已，且人于豕之蠢垢，常怀憎厌之心。若犬马则不然，观今人之畜宠物，则备极亲近，至于溺爱之。至于犬马之视主人，亦甚亲昵。然而，主人与犬马之间，不过极尽亲受，犹小人之态而已。今日西人处父子关系，多以朋友之道视之，则唯取其亲爱而已。是以西方多有老人，无奈子之不孝，乃养犬马而自欢慰，盖犬马之亲犹子之亲，此视犬马若子也。因此，人与犬马之间，亲昵有余，而无敬意焉。人子若仅视其父为“父亲”，而不以为“父尊”，则不论人子养其亲如犬马，抑或自比犬马而服事其亲，皆以亲昵之甚，而不能敬其父矣。观乎日本封建社会，子敬其父，而过于亲其父，至于父之于子，幼小尚能亲之，至其稍长，则多以敬遇之矣。

  二、墓葬、家庭与孝道

  《礼记·檀弓》中关于墓葬的讨论颇多，从中可以了解当时中国社会结构之变化，正是基于这种变化，儒家提出了一种新的伦理，即基于家庭关系的孝道。

  孝道本施于家庭内部而已。最初，因子女从母氏而居，此时虽有孝道，当不过孝于其母及其党也。其后，夫妻共居，而子女由亲母而至亲父，如是孝道渐及于其父矣。虽然，西周因封建而有宗法之制，则孝道又常为宗族伦理所屈抑。至春秋中晚期以降，宗族渐趋崩溃，家庭成为社会之基本单位，而孝道始伸张，其后两千余年前，历朝莫不标榜“以孝治天下”，甚而至于国家伦理，若忠君之属，亦莫能与抗矣。

  上古时，人类因血亲而族属。无论家庭，抑或氏族、宗族，皆血缘团体也。人类生时而合族，死后亦不离散，此所以有合葬之制也。合葬之形态有二：其一，族葬也，即同族之人葬于一处，不过非同穴也。此制发端于氏族时代，乃泰古之制也。此时夫妻犹析居别葬，各与其族人合葬。《周礼·地官·大司徒》中有“族坟墓”之说，《春官》中又有“公墓”与“邦墓”之分，皆谓族葬也。其二，夫妻合葬。后世“生同衾，死同穴”之说，即谓此也。此种合葬起源较晚，大致见于母系氏族晚期，随着个体家庭之形成而出现。族葬不过合葬于一地，而夫妻则合葬于一穴也。夫妻合葬出现以后，族葬继续存在，此即后世之公有墓地，今之农村犹颇有此种制度之阙遗。

  就族葬而言，其墓制当“墓而不坟”，阖族之人皆葬有定所，自无封树之必要。其后夫妻共居而为一体，因夫妻之卒有先后，则孝子必知先葬者之墓，后死者乃得合葬焉，于是既墓且坟，而有封树之制矣。观《檀弓》谓孔子“不知其父殡于五父之衢”，可知封树之制，当出于合葬之需要也。然孔子合葬其母之后，又封之崇四尺，且曰：“今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”则以墓祭之故而封树矣。自此，墓祭乃成为孝道之内在要求。[12]

  可见，后世墓葬之制，基于两种理由：其一，出于合葬之需要。就此种理由而言，则合葬起源甚早，《檀弓》中推至周初。此时是否有墓祭，则未可知也。其二，出于孝道之需要。就此种理由而言，则必有墓祭矣。然墓祭之起源，当与宗族之有关，大致稍早于孔子时代。

  1．传子与合葬

  《檀弓》以传子制列全篇之首，其中或有深意焉！王国维《殷周制度论》以传子制为有周一代礼制之所出，可谓卓识。不过，王氏论传子制，偏于政治制度为言，故以为周公个人之创制，而未见及其当时社会结构之变化。

  就政治制度而言，传子制容或起于周有天下之后，盖周公居摄，欲自别嫌，乃以传子为辞故也。今又有考古家言，以为殷之中晚期已颇施行传子之制矣。若据人类学之说，则传子制之确立久矣。盖远在母系时代，男女异居，男子夜宿女家，而朝归己之氏族，实未尝有共同之生产与生活也。至于子女，必从母居，且常不知其父也。此种情形，实与动物世界无异。《丧服传》谓“禽兽知母而不知其父”，其实早期人类亦然。此时男女既非稳定同居，则必定无共同之家庭财产，而财产多属氏族公有；即便有私有财产，亦不过传予同族之兄弟而已，此殷人所以有“兄终弟及”也。随着人类进入父系氏族时代，男女同居，一起共同生活，一起共同生产，男女不再为独立之个体，各为一半而组成一整体之家庭，《丧服传》谓夫妻“牉合”，即谓此也。于是家庭有共同之财产，子女随父而居，亦能亲父矣，如是传子之制始得确立。

  母系氏族时期，夫妻生时既不同居，死后亦当各归葬于本族，此时盖行族葬也。《檀弓》云：

  大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。

  关于五世反葬的做法，《檀弓》及后世儒家，皆立足于儒家“不忘本”之精神，即从孝道来解释。不过，后人亦有怀疑这条记载的真实性，以为不合情理。然而，且不论事实之真假，此条表明当时人们犹行族葬也。

  又云：

  季武子成寝，杜氏之葬在西阶之下，请合葬焉，许之。入宫而不敢哭。武子曰：“合葬非古也，自周公以来，未之有改也。吾许其大而不许其细，何居？”命之哭。

  舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。季武子曰：“周公盖祔。”

  祔，夫妻合葬也。季武子以为，合葬非古制，自周公以来始有之，又举舜事以明之。结合五世反葬之事，可见，周以前多行族葬，而周以后则始有合葬。董仲舒即以殷人乃“丧礼别葬”，而周人则合葬。[13]

  如果我们同意王国维关于传子制的论述，那么，我们不妨认为，人类由族人合葬到夫妻合葬，其实与传子制有着内在的关系，皆起源于个体家庭之形成。因此，殷周之际的变革，从政治制度上表现为周公之创制，而在社会层面上，则早在周公之前，与之相应的一套社会结构已经有了根本变化。周公制礼，不过是个体家庭之社会变化与西周封建之政治行为相结合的产物而已。

  可以说，个体家庭的形成，不仅构成了周礼的前提，而且还构成了以后数千年中华文明的前提。正因如此，孔子当周礼崩坏之余，但依然坚持周人之传子制。是以孔子其母死，犹欲将之合葬于其父之墓。

  关于人类由母系时代到父系时代的转变，我们可以分析《檀弓》中如下一段话：

  子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎？”曰：“然。”“子之不使白也丧之，何也？”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，伋则安能！为伋也妻者，是为白也母；不为伋也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

  这段话历来分歧很大。首先，孔子、伯鱼、子思三代是否皆有出妻之举。譬如，清代夏炘作《檀弓辨诬》，即否定此说，以为不论在史实上，还是情理上，圣门皆未尝出妻。

  其次，《丧服》规定子为出母服齐衰杖期。那么，这条规定到底是周礼，还是经过孔子改制之礼？譬如，朱子就认为，子思是从古礼，而孔子不过是因“时人丧之，故亦令伯鱼丧之”而已。[14]而且，据子思对孔子“道隆则从而隆，道污则从而污”的说法，显然是指孔子为圣之时者，故能随俗。朱子这种说法，应该是可取的。

  第三，孔子使伯鱼为出母服，而子思却不从孔子，而坚持不让子上为出母服。子思的做法应该符合古礼，即周礼；至于孔子的做法，未必合乎周礼。这就证实了一点，今天我们看到的《丧服》，应该经过了孔子的订正。这与公羊家认为孔子“损周文用殷质”的说法，实属一致。

  最后，为什么孔子让伯鱼为出母服丧？其中是否有礼的依据，还是孔子本人觉得应该对周礼有损益，甚至只是从俗而已？在公羊家看来，孔子对周礼的损益是有原则的，这个原则就是《公羊传》强调的尚质原则，即人情。因为母为父所出，只是父母之恩断义绝而已，至于母子之间，其恩义实未断绝，故缘情制礼，子应该为出母服丧。

  其实，关于为出母服丧的问题，《丧服》中还有一条规定：“父卒，继母嫁，从，为之服，报。传曰：何以期也？贵终也。”这条规定可以帮助我们理解《檀弓》这段话。盖继母非生母，乃嫡母死而父再娶之继室，父卒，继母改嫁而己从之，故为服期。继母尚且如此，若生母改嫁，则更当为服。可见，服不服的关键在于从不从。这里我们可以看到母系时代的实质在于，子女从母而居，自当为母服，至父系时代，子女虽从父而居，但一旦因父死母嫁而从之，其道理与母系时代之从母并无不同。因如，当子女不从母嫁时，服不服就成了问题。站在父系时代从父居的角度，子女自当不为出母服。我们从子思那段非常强硬的话语，不难看到周礼背后的父系色彩。虽然，母系时代的残余并没有完全因周礼而清除，从母居乃至从母姓的做法还大量保存下来，甚至一直到两汉，还有大量的残余。然而，这反而成为孔子改制的依据，即把母系时代的这些因素当成了一种最自然的人情，以此来淡化周礼中的尊尊之义。

  当然，周礼中父系的因素也在一定程度上保留下来，毕竟这是文明进步的标志。譬如，《丧服传》对“出母服期”有一条补充解释：“出妻之子为父后者，则为出母无服。传曰：‘与尊者为一体，不敢服其私亲也。’”就是说，只有当出母之子是承继宗庙的“为父后者”时，才不为出母服。对此，《公羊传》中就有不少类似的规定，譬如，文姜弑其夫，其子庄公念母，《公羊传》就提出了批评；卫太子蒯聩欲弑其母，为其父灵公所逐，灵公死，蒯聩子辄继位，而拒其父归国，虽伤父子之情，而《公羊传》犹以为得礼。可见，在儒家看来，血亲虽重要，但若因此而损害了整个宗族和国家时，是可以牺牲的。在西周封建时代，父系的原则其实是与宗族关系联系在一起的。

  因此，子思不使其子为出母服，是站在周礼的立场，代表了父系时代的精神。至于孔子使其子为出母服，则是站在损益周礼的立场，以母子关系这种人情因素来淡化周礼的尊尊之义。可以说，孔子在这个问题上的表现，体现了其改制的基本取向，即损文用质。

  2．坟、墓与封树之制

  《檀弓》云：

  孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母，然后得合葬于防。

  孔子欲合葬其亲，却无从知其父墓所在，可见，当时封树之制尚不普遍。不过，亦因此表明，正是因为合葬的要求，从而导致了封树之制的出现。《檀弓》又云：

  孔子既得合葬于防，曰：“吾闻之：古也墓而不坟；今丘也，东西南北人也，不可以弗识也。”于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚；至，孔子问焉曰：“尔来何迟也？”曰：“防墓崩。”孔子不应。三。孔子泫然流涕曰：“吾闻之，古不修墓。”

  坟与墓不同，墓是为了埋棺藏尸而已，至于筑坟的目的，由上面两段话，可以推知两点理由：其一，合葬的需要，否则，就可能象孔子一样，找不到先死者之墓，也就无合葬了。其二，合葬以后，本无须筑坟封树，然而，孔子又以自己为“东西南北人也，不可以弗识也”，就是说，孔子封树其亲墓，是为了使自己记住亲墓所在，目的显然是为了祭奠。

  盖夫妻别居，死各葬于其氏族，亦不必有封树也。唯至周时，人类结成个体家庭，则生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者当封树之，以为标识，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而无封树，至其母死，而不得不殡于五父之衢，问于郰曼父之母，乃得合葬于防。可见，封树之制实与合葬之需要有关。后世封树其父母之墓，则以孝子之哀思得寄于此焉。

  关于坟墓之制，《檀弓》中还有一种说法：

  葬也者，藏也，欲人之弗得见也，是故衣足以饰身，棺周于衣，椁周于棺，土周于椁，反壤树之哉？

  这段话是以批评的口吻提到封树之制，因为这个做法违背了墓以“藏尸”的古义。古人对葬的这种理解，应该与土葬这种葬法有关。譬如，对于火葬或天葬来说，就不会有“藏尸”的必要。正因为如此，不同民族对死亡的理解也因此不同。郑玄《三礼目录》云：“不忍言死而言丧，丧者，弃亡之辞，若全存居于彼焉，已亡之耳。”显然，这种说法只有放在土葬这种葬法才可以理解。并且，人类普遍都有一个阴阳观念，这种观念与中国的土葬习俗结合起来，形成了中国人非常特殊的世界观，即阴间与阳世的两重世界观。中国人一般认为，阴阳是完全相反的，两个世界通常不相往来，这种观念其实大量体现在丧葬的具体仪式之中。

  《檀弓》中还有一段话：

  延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼也，其合矣乎！”

  在孔子之前，吴国的季札葬其子，即封树其墓，而孔子以为知礼。可见，早在孔子之前，封树之制就已存在，因为它符合个体家庭的要求，甚至可能就是周礼的规定。故《周礼·春官·冢人》云：“以爵等为丘封之度与其树数。”