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• 主持人朱丹倾情推荐的《远离迷茫，从学会赚钱开始》到底有什么魅力？

  作者：豆友q8M0aZVktI 发布时间：2022-12-03 22:18:53

• 【转】王风：严复“信达雅”爰及“所谓文字上的一种洁癖”

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-10-18 09:22:23

  一

  严复的“信达雅”,可以说是现代中国最成功的理论——不止是指翻译界,而是笼括整个学界而言。当然最成功未必意味着最优越,恰恰其所受到的批评,和赞誉一样都是最多的。周作人所谓,“自从严几道发表宣言以来,信达雅三者为译书不刊的典则,至今悬之国门无人能损益一字”,其固未必是。但正如罗新璋所言,“不论攻之者还是辩之者,凡是探讨翻译标准的,基本上不脱信达雅的范围”。 1998年,沈苏儒出版《论信达雅》,“谨以本书纪念严复《天演论·译例言》刊行一百周年”,其中专章罗列各家评议,有“肯定”,有“大体肯定或不否定而代之以新说”,还有“否定或不置评”,计109家。其实可以想见,未及见者恐不是个小数。自有“信达雅”一说,中国从事翻译的基本都得念叨这“三字经”,而翻译遍布于几乎所有学科。至于其所涉文章、书写的范畴,文学界、语言学界自然亦无可回避。

  百多年不断的言说,“信达雅”汇聚了不可胜数的笺释。由于严复对这三个概念没有给出清晰的“界说”,故而后人各各望文生义,误会也可谓不计其数。自然,论者因误解而生批评,本身就是为了立论。从这个意义上说,“信达雅”既是一个缺乏明确阐述的理论,也因此成为一个生产力极为旺盛的体系。它在很大程度上构建了中国现代翻译史,影响所及,又非翻译史所能笼罩。

  “信达雅”所在的《译例言》,最早出现于光绪二十四年(1898年)《天演论》沔阳慎始基斋本。《天演论》的翻译过程和版本状况是一个极为复杂的问题,大体而言,赫胥黎Evolutionand Ethics(《进化论与伦理学》)完成于1894年,严复应很快得到,并开始翻译。随后有牌记“光绪乙未”(1895年)的陕西味经售书处重刊本,不过这个本子是个未被授权的刻本,没有吴序、自序和译例言,“乙未”也不大对。再就是《严复集》第五册收有存于中国历史博物馆的手稿本,系丁酉年(1897年)的作者删改本。此本自序题《赫胥黎治功天演论序》,末署“光绪丙申重九”,亦即西历1896年10月15日,这个署款为此后所有版本所沿用。但实际上,从题名到内容,都曾经历过不小的改动。

  所谓“治功天演论”,“治功”指的是人事之功,而“天演”,即严复所总结的“物竞天择,适者生存”。依其“自序”所言:“赫胥黎氏此书之恉,本以救斯宾塞任天为治之末流……且于自强保种之图洞若观火。”也就是说,取赫胥黎之强调“治功”,救弊斯宾塞“贯天地人而一理之”的“天演”。《赫胥黎治功天演论》这个版本,除了现存国家博物馆的稿本外,至少还有梁启超处的抄本。1897年年中梁的《论译书》,两次提到《治功天演论》。而孙宝瑄是年日记十二月初二:“诣《蒙学报》馆,晤浩吾论教,携赫胥黎《治功天演论》归,即严复所译者。”叶瀚浩吾为《蒙学报》“总撰述”,梁启超为《时务报》“总笔”,这两个刊物俱由汪康年“总董”或“总理”。就这层关系而言,孙宝瑄借去的很可能就是梁启超手里的那个本子。

  1897年12月18日《国闻汇编》第二册,序言正式刊出,但已经题为《译天演论自序》。对勘可以发现,文字较《赫胥黎治功天演论序》,有了不小的改动。是为定本,与次年正式出版的慎始基斋本《自序》完全一致,惟“内导”“外导”二词被替换为“内籀”“外籀”。因而这个本子《译例言》所谓,“稿经新会梁任公、沔阳卢木斋诸君借钞”,所借者并不是同一个本子,虽然仍延续了“光绪丙申重九”的署款。

  其实“治功”一语应该更早就为严复所放弃,甚至在梁启超《论译书》提到《治功天演论》时,严复那儿已经删除了该词。关于《天演论》,尽管当年的阅读抄录者不在少数,但严复最看重的请教对象无疑是吴汝纶。吴去世后严集李商隐、陆游句所成挽联:“平生风义兼师友,天下英雄惟使君。”兼及交谊与评价,堪称绝对。有关严、吴二人的讨论,张丽华曾有完整的解读。此姑在其基础上申说张皇之。

  目前存留的吴、严当年的通信并不完整,但大体还是能够还原他们的往复过程。丙申(1896年)七月十八日吴汝纶《答严幼陵》言:“尊译《天演论》,计已脱稿。”可知此时吴清楚严译《天演论》事,而尚未得见其书。三个月后严复撰《赫胥黎治功天演论序》,也许此时才有此书名。至丁酉(1897年)二月七日吴《答严幼陵》:“得惠书并大著《天演论》,虽刘先主之得荆州,不足为喻。比经手录副本,秘之枕中。”则刚得此书,而书名已是《天演论》。因而半年后梁启超《论译书》,所谈及的《治功天演论序》,是更早的书稿。

  吴汝纶初读《天演论》后,对严复的体例提出了一项异议:

  ……顾蒙意尚有不能尽无私疑者,以谓执事若自为一书,则可纵意驰骋,若以译赫氏之书为名,则篇中所引古书古事,皆宜以元书所称西方者为当,似不必改用中国人语,以中事中人固非赫氏所及知。法宜如晋、宋名流所译佛书,与中儒著述,显分体制,似为入式。此在大著虽为小节,又已见之例言,然究不若纯用元书之为尤美。

  这里所谓“又已见之例言”,并非现在尽人皆知的《译例言》,那是撰于次年,即“光绪二十四年岁在戊戌”。吴汝纶所读到的固已不可复睹,但《赫胥黎治功天演论序》后所附的《译例》四条,应就是当年吴之所见,其前两条如此:

  一、是译以理解明白为主,词语颠倒增减,无非求达作者深意,然未尝离宗也。

  一、原书引喻多取西洋古书,事理相当,则以中国古书故事代之,为用本同,凡以求达而已。

  在译著中,用“换例”的办法,“以中国古书故事”替换“西洋古书”的“引喻”。要说起来,是犯了翻译的大忌。以严复的学养,断不至于此,故一定另有缘由。《译例》中另有一条:“有作者所持公理已为中国古人先发者,谨就谫陋所知,列为后按,以备参观。”如果回头再看他的“自序”,持《易》《春秋》之理,印证“西国近二百年学术”,是在于认为二者有相通之处。中学的问题是“发其端而莫能竟其绪,拟其大而未能议其精”,需要“转籍西学以为还读我书之用”。就严复的角度,并非仅是接引西学而已,还要借助西学来激发中学自身的潜力,中西之学在他这儿岂止可以对话,简直是要互相融汇的。

  因而《天演论》一书,对于严复来说并不简单是译著,或者主要不是译著,毋宁说是论说。“中国古人先发者”是他使用的材料,赫胥黎之论述对他来说何尝不是材料。中西古今之说,在此汇为一编,或按或断,以阐发一己之见。这样的话,“词语颠倒增减”不是问题,“西洋古书”“引喻”换成“中国古书故事”,只要“事理相当”,也不成其为问题了。能达到“理解明白”的目的即可,亦即这两条“译例”中都提到的“求达”。“信达雅”一说,在严复最初的想法中,原不存在。他的目的很简单,就是要将自己的意思表达出来,让读者清楚。至于是否尊重原文,是否符合翻译的一般原则,皆在所不计。因而一言以蔽之,或者一“字”以蔽之,就是“达”。

  吴汝纶固然清楚该著“特借赫胥黎之书,用为主文谲谏之资而已。必绳以舌人之法,固执事所不乐居,亦大失述作之深恉”。但他还是从翻译的原则,提出了异议。以为尽管“已见之例言”,但总是“以译赫氏之书为名”,而非“执事”“自为一书”,因而其中的“中事中人”并不合适。由此引发了严复近半年的修改,至该年十月十五日,与吴汝纶函中报告:

  拙译《天演论》近已删改就绪,其参引己说多者,皆削归后案而张皇之,虽未能悉用晋唐名流翻译义例,而似较前为优,凡此皆受先生之赐矣。

  这里提到的“虽未能悉用晋唐名流翻译义例”,是回应吴汝纶来函中,“法宜如晋宋名流所译佛书,与中儒著述,显分体制,似为入式”。显然,“义例”或“体制”的问题,并不光是“削归后案”就可以简单解决,以满足吴汝纶对“入式”“得体”的关切。又信中“许序《天演论》,感极”之语,可知此前有严复求序的去函,和吴汝纶应允的答件。

  《天演论》吴序款署“光绪戊戌孟夏桐城吴汝纶叙”,但这个时间颇为可疑。戊戌(1898年)二月二十八日吴汝纶《答严几道》,“接二月十九日惠书,知拙序已呈左右”,二月可是“仲春”。由此可见,《桐城吴先生年谱》记载此序作于“光绪二十四年戊戌正月”,是没有问题的。何况此“天演论序”条,还特别说明:“自此以下,皆有手稿,其序次先后厘然不紊。”依吴汝纶作为长者的辈分和古文大家的身份,序给出去了,再要回来修改并新署时间,这个应该是不会有的,那么就是严复的更动了。为何如此,可以注意到的是,《译例言》署款“光绪二十四年岁在戊戌四月二十二日严复识于天津尊疑学塾”,与吴序同是“孟夏”。也就是说,严复是为了表明,他写《译例言》时并未见到吴汝纶的序,目的在掩饰这两篇文章的关系。

  当然尚可疑问,严复大可以保留吴序的时间,而将《译例言》的署款时间提前。但事实上又不可能,二月二十八日吴汝纶函并言,“《天演论》凡己意所发明,皆退入后案,义例精审。其命篇立名,尚疑未慊。卮言既成滥语,悬疏又袭释氏,皆似非所谓能树立不因循者之所为。”《译例言》介绍其事经过:

  仆始翻“卮言”,而钱唐夏穗卿曾佑,病其滥恶,谓内典原有此种,可名“悬谈”。及桐城吴丈挚父汝纶见之,又谓“卮言”既成滥词,“悬谈”亦沿释氏,均非能自树立者所为,不如用诸子旧例,随篇标目为佳。穗卿又谓如此则篇自为文,于原书建立一本之义稍晦。而“悬谈”、“悬疏”诸名,悬者玄也,乃会撮精旨之言,与此不合,必不可用。于是乃依其原目,质译“导言”,而分注吴之篇目于下,取便阅者。

  可知到三月之后,严复还在跟夏曾佑就吴汝纶的意见讨论篇目的“定名”,《译例言》无法倒填日月。

  吴序用了大部分篇幅谈“文”的问题,实际上暗含着他与严复之间,关于书写语言选择的分歧,也就是是否走类似于佛典翻译的路线。作为古文大家,吴汝纶自然是不会在“序”这样的文体中,直截了当地提出异议或批评。尤其自命接续着桐城本籍前辈姚鼐以来的文统,如何委婉而不着痕迹地道出自己的看法,此类“文章作法”,在他那儿自是驾轻就熟。序言梳理了整个中国文章史,指出晚周以来,有“集录”和“自著”两类,“自著”原于《易》《春秋》,汉代《太史公书》《太玄》是其流亚。“集录”起于《诗》《书》,乃韩愈以后唐宋人所原本。这实际上说的是专著和文集两类著述。吴汝纶认为“自著”汉以后衰弱,继以“集录”的兴盛,而这个兴盛的集录之文,说的其实就是八大家以降的古文传统。那么西学进来,从性质上类似于“自著”的体例。然而“士大夫相矜尚以为学者,时文耳,公牍耳,说部耳。舍此三者,几无所为书。而是三者,固不足与文学之事”。这么轰轰烈烈地说了一通之后,转入正题,“文如几道,可与言译书矣”:

  往者释氏之入中国,中学未衰也,能者笔受,前后相望,顾其文自为一类,不与中国同。今赫胥黎氏之道,未知于释氏何如?然欲侪其书于太史氏、扬氏之列,吾知其难也;即欲侪之唐宋作者,吾亦知其难也。严子一文之,而其书乃骎骎与晚周诸子相上下,然则文顾不重耶。

  这段话说得非常微妙,也正是桐城古文的长技。表面上是极高的赞誉,“骎骎与晚周诸子相上下”,在后世确实也成为涉及严复的一句著名的评语。但吴汝纶的真正看法是在前面,释氏之书,“顾其文自为一类,不与中国同。今赫胥黎氏之道,未知于释氏何如”,说到底就是认为西书与释氏典籍一样,“不与中国同”。“欲侪其书于太史氏、扬氏之列,吾知其难也;即欲侪之唐宋作者,吾亦知其难也”,则是并不认同严译的书写语言路线。

  印证前一年吴汝纶给严复的函件,建议“与中儒著述,显分体制”,就可以很清楚看出吴序的真正意思。事实上,撰序次年己亥(1899年)二月廿三日《答严几道》,吴又将这个意见更清晰肯定地重复了一遍:

  欧洲文字与吾国绝殊,译之似宜别创体制,如六朝人之译佛书,其体全是特创。今不但不宜袭用中文,亦并不宜袭用佛书。窃谓以执事雄笔,必可自我作古。又妄意彼书固自有体制,或易其辞而仍其体,似亦可也。不通西文,不敢意定,独中国诸书,无可仿效耳。

  吴汝纶所持的立场,未始没有道理。用以往的书写语言翻译西书,肯定会遇到很多问题,即便如严复,自也不可能身无体会。但吴这样主张,另有一层隐秘的心理,就是不愿意西学这样的新东西,带着大量的概念和辞汇,掺进汉文原有的书写,尤其是八大家以来的古文传统中。吴汝纶是古文家,也是洋务派,他知道西学对中国是必须的,这方面并不保守。但另一方面,他希望能坚守古文的“纯洁”,“《古文辞类纂》一书,二千年高文略具于此,以为六经后之第一书。此后必应改习西学,中国浩如烟海之书,行当废去,独留此书,可令周、孔遗文绵延不绝”。因而,西学应该像佛典那样,被中土吸收后,仍自成一类,保持很强的异质性,这样才不会威胁到“二千年高文”。这是他不断建议严复的真正原因。

  吴、严当年的通信,应极为频密,现在所能见到的只是有限几通。可以想见,此类的讨论远不止于此。吴汝纶的主张,以及《天演论》所撰序的言下之意,严复自然心知肚明。但在他那儿,一方面中西之学是可以会通的;另一方面,文章上严复之向吴汝纶请教,正是希望自己的文字能够到达那样的层面。不管是“一名之立,旬月踟蹰”的艰苦努力,还是向吴汝纶请教“行文欲求尔雅,有不可阑入之字,改窜则失真,因仍则伤洁,此诚难事”的解决方案,无不是朝着吴所建议的相反方向行进。吴汝纶将严复方之“晚周诸子”,实则桐城“文统”,由方姚上溯归有光、八大家、《史记》、《左传》,归源于“五经”,原没有“诸子”太多事。即便他的主张未必如此狭隘,22无意识中也不无将严复轻轻推开的心情吧。这是两人之间微妙至极的一拒一迎。《译例言》中,所谓“实则精理微言,用汉以前字法、句法,则为达易。用近世利俗文字,则求达难”,是严复有关书写语言选择的宣言。相较吴序,对“近世利俗文字”的拒绝两人立场一致;而严对“汉以前字法、句法”的坚持,表面上与吴的“乃骎骎与晚周诸子相上下”不谋而合,实则真只是表面上的默契,内里却埋藏着致命的分歧。《译例言》是严复见到吴序之后所写,则极少数的知者,看到的是严的异议,而大多数的不知者,以为他是借吴之嘉言给自己贴金,则不免知者失笑而不知者讶笑了。严复将二文的写作时间调为同一个月,以表明各各独立成文,原因或在于此。

  二

  《治功天演论》的《译例》,本是非常简单的交代。其目的恰在说明该书违反普通翻译原则的做法,乃为“求达”,说白了是要读者不要当作一般译书看。而到《天演论》正式出版,因为师友间,尤其是与吴汝纶的诸多讨论,发展出著名的《译例言》,却是正面阐述普通的翻译原则。对于《天演论》实际的翻译路线,与《译例言》所阐发的扞格之处,条目中做了前提性的说明:

  题曰达恉,不云笔译,取便发挥,实非正法。什法师有云:“学我者病。”来者方多,幸勿以是书为口实也。

  确实,《天演论》诸版本都署的是“英国赫胥黎造论侯官严复达恉”。这与随后如《原富》初版本署“英伦斯密亚当原本侯官严复几道翻译”,23显是判然有别。也就是说,在严复那儿,《原富》这样的才是“笔译”,《天演论》不是。“来者方多,幸勿以是书为口实也”,说的其实就是不能用《天演论》来印证《译例言》,那只是“达恉”。

  《译例言》第一条开宗明义,曰:

  译事三难:信、达、雅。求其信已大难矣,顾信矣不达,虽译犹不译也,则达尚焉。

  “信达雅”从此成为不刊之论,三者并举,论者纷纭。但如果回到原文,可以看出,“达”始终是核心。此前《治功天演论》的《译例》,凡所言说,皆是“为达”,只有“达”而无“信”“雅”。《译例言》所谓“达尚焉”之“尚”,说明“信”“雅”皆是为了“达”。“信矣不达,虽译犹不译也”,目的是“达”。第二条言,“凡此经营,皆以为达,为达即所以为信也”,也是“为达”。第三条之“求其尔雅”,“用汉以前字法、句法,则为达易;用近世利俗文字,则求达难”,所谓“为达”“求达”,最终目标还是“达”。

  “信达雅”的关系,各种解释非常之多。如要取其简明,则“信”是针对原文而言,“雅”是针对译文而言。而“达”,是关系于译出语和译入语的,也就是二者之间的“交通”。故而“求信”“求其尔雅”,都是为了“达”。“求其信已大难”,就翻译而言,“信”是基础,自然无需多做解释。而“雅”,则涉及他的书写语言选择,也是他与吴汝纶等反复讨论的问题。《译例言》第三条:

  《易》曰:“修辞立诚。”子曰:“辞达而已。”又曰:“言之无文,行之不远。”三曰【者】乃文章正轨,亦即为译事楷模。故信达而外,求其尔雅,此不仅期以行远已耳。实则精理微言,用汉以前字法、句法,则为达易;用近世利俗文字,则求达难。往往抑义就词,毫厘千里。审择于斯二者之间,夫固有所不得已也,岂钓奇哉!不佞此译,颇贻艰深文陋之讥,实则刻意求显,不过如是。

  这里引了三条古老而著名的圣人经书文句,用来作为“信达雅”的靠山。“诚”即“信”,“辞达”本就有“达”。至于“雅”,后人绝大多都理解为文雅、古雅、典雅,高明点的则大体释成“风格”。钱钟书所谓“译事之信,当包达、雅;达正以尽信,而雅非为饰达。依义旨以传,而能如风格以出,斯之谓信”,其“雅”对应的是“风格”。不过这是他的别解,并批评严复“尚未推究”。钱钟书理解严复说的是“initself possess high literary merits”,大体还是近于“高雅”,或“言之无文”的“文”。总之一百多年来,有无数牛头不对马嘴的议论、批评、发挥,几乎看不到说得对的。其实“尔雅”本训为“近正”,“求其尔雅”勉强翻译成现在的说法,就是使用符合轨范的语言。“言之无文,行之不远”,此语的引用,解者每为之干扰,事实上严复要说的不是“文”。“此不仅期以行远已耳”,首要是“行远”,再者则是“求达”。依其本意,或可改写成这样的句式:“求其尔雅,辄用汉以前字法、句法,可以行远,可以为达。”

  在严复的认识里,正式的、正规的书写语言,自然是文言,尤其是“汉以前字法、句法”的文言。而这是相对于“近世利俗文字”而言的。所谓“近世利俗文字”,指的是当年为了开启民智,所使用的浅文白话,有利于文化程度较低民众的接受。要说起来,持有这些主张的开明士人,恰恰是严复的同志。因此,“不佞此译,颇贻艰深文陋之讥,实则刻意求显”的辩解,是说给周围朋友听的。果不其然,翌年致张元济函,就有这样的抱怨:

  昨晤汪、杨二君,皆极口赞许笔墨之佳,然于书中妙义实未领略,而皆有怪我示人以难之意。天乎冤哉!仆下笔时,求浅、求显、求明、求顺之不暇,何敢一毫好作高古之意耶?又可怪者,于拙作既病其难矣,与言同事诸人后日有作,当不外文从字顺,彼则又病其笔墨其【之】不文。有求于世,则啼笑皆非。此吴挚甫所以劝复不宜于并世中求知己……

  严复自是满腹委屈,此函言及“《原富》拙稿,刻接译十数册,而于原书仅乃过半工程”。严译经常是边译边为人所借阅,“汪、杨二君”所“怪”,或许指的是此书。两年后《原富》正式出版,翌年亦即1902年壬寅大年初一,流亡日本的梁启超在横滨创办《新民丛报》。梁也是严的老熟人了,此时正忙于主张涉及文字的各种“革命”。创刊号书评栏“绍介新著”,评介的就是《原富》:

  但吾辈所犹有憾者,其文笔太务渊雅,刻意模仿先秦文体,非多读古书之人,一翻殆难索解。夫文界之宜革命久矣,欧美日本诸国文体之变化,常与其文明程度成比例。况此等学理邃颐之书,非以流畅锐达之笔行之,安能使学僮受其益乎。著译之业,将以播文明思想于国民也,非为藏山不朽之名誉也。文人结习,吾不能为贤者讳矣。

  意见类似于“汪、杨二君”朋友间私下的评论,而梁启超以公开的方式表达出来,严复自也不能只是在私函中回应,于是报之以公开信:

  窃以谓文辞者,载理想之羽翼,而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词,而情之正者不可达以鄙俗之气。中国文之美者,莫若司马迁、韩愈。而迁之言曰:“其志洁者,其称物芳。”愈之言曰:“文无难易,唯其是。”仆之于文,非务渊雅也,务其是耳……若徒为近俗之辞,以取便市井乡僻之不学,此于文界,乃所谓陵迟,非革命也。且不佞之所从事者,学理邃赜之书也,非以饷学僮而望其受益也,吾译正以待多读中国古书之人。

  办报的梁启超,正以言论耸动天下,所关心自然在影响力。而严复是要将中国需要的西学引入,考虑的是什么样的方式才是最准确的。具体到书写语言,当时的白话确实无法承担这样的任务,尽管白话有上千年的历史,但主要用于民众的消费读物。到了近代,也只是增加了启蒙性的功能。相较而言,文言的应用面要更为广泛,是官方正式的书写语言,其来源于上古经典,辞汇文法比较稳定。从这个角度说,严复的选择并没有错。但就晚清当时的气氛,梁启超这样的批评是必然会出现的。吴汝纶在《天演论序》中说:“凡为书必与其时之学者相入,而后其效明。今学者方以时文公牍说部为学,而严子乃欲进以可久之词,与晚周诸子相上下之书,吾惧其舛驰而不相入也。”(34)真可谓不幸而言中。

  不过,吴汝纶所称许“与晚周诸子相上下”,与严复自言之“用汉以前字法、句法”,其实都是言过其实。己亥(1899年)二月廿三日吴汝纶《答严几道》,有下面的讨论:

  未【来】示谓:行文欲求尔雅,有不可阑入之字,改窜则失真,因仍则伤洁,此诚难事。鄙意:与其伤洁,毋宁失真。凡琐屑不足道之事不记何伤。若名之为文,而俚俗鄙浅,荐绅所不道。此则昔之知言者无不悬为戒律,曾氏所谓辞气远鄙也。文固有化俗为雅之一法,如左氏之言“马矢”,庄生之言“矢溺”,公羊之言“登来”,太史之言“伙颐”。在当时固皆以俚语为文,而不失为雅。若范书所载“铁胫”,“尤来”,“大抢”,“五楼”,“五幡”等名目,窃料太史公执笔,必皆芟薤不书,不然胜、广、项氏时,必多有俚鄙不经之事,何以《史记》中绝不一见。如今时鸦片馆等比,此自难入文,削之似不为过。傥令为林文忠作传,则烧鸦片一事,固当大书特书,但必叙明源委,如史公之记平准,班氏之叙盐铁论耳。亦非一切割弃,至失事实也……

  所谓“与其伤洁,毋宁失真”,正是桐城一脉相承的心法。当年祖师方苞曾就“雅洁”,“训门人沈廷芳曰”:“古文中,不可入语录中语,魏晋六朝人藻丽俳语,汉赋中板重字法,诗歌中隽语,南北史佻巧语。”又“答程夔州”云:“传记用佛氏语则不雅……岂惟佛说,即宋五子讲学口语,亦不宜入散体文。”吴汝纶所举例证,以及语言禁忌,无不是这一观念的产物,“汉以前”何尝如此“忌口”?因而严复所走的书写语言路向,正是向桐城派学习和靠近的过程,与“晚周诸子”更是水米无干。当然,即便桐城,他也是半路出家,在深知文章的人眼里,必然是逃不过去的。吴汝纶心里清楚而不便明言,而与严复同辈的文章大家章太炎,说起话来就不会客气。《与人论文书》纵论天下:

  曩与足下言,仆重汪中,未尝薄姚鼐、张惠言,姚、张所法,上不过唐宋,然视吴蜀六士为谨(夸言稍少,此近代文所长。若恽敬之恣,龚自珍之儇,则不可同论)。仆视此虽不与宋祁、司马光等。要之文能循俗,后生以是为法,犹有坛宇,不下堕于猥言酿辞,兹所以无废也。并世所见,王闿运能尽雅,其次吴汝纶以下,有桐城马其昶为能尽俗(萧穆犹未能尽俗)。下流所仰,乃在严复、林纾之徒。复辞虽饬,气体比于制举,若将所谓曳行作姿者也。纾视复又弥下……

  太炎为文法魏晋,与唐宋八大家以来的“古文”异路。这段文字,虽视桐城为“俗”,但还是认为“无废”。而到了严林,则直指等而下之。“气体比于制举”,说是有八股的气味了。这是非常伤人的评价,其来源当是钱大昕《与友人书》:“王若霖言:‘灵皋以古文为时文,却以时文为古文。’方终身病之。”

  太炎个性有谑而虐的一面,最刻薄的比喻是冲着“视复又弥下”的林纾去的。其实他对严复不无尊重,但还是忍不住“刻画”了一句,“若将所谓曳行作姿者也”。不过这在他的文章中也不是独此一处,别无分号。1903年严复出版译著《社会通诠》,四年之后,章太炎在他主笔的《民报》十二号上,刊发《社会通诠商兑》。正面批驳之余,也来了一段“杂文笔法”:

  严氏固略知小学,而于周秦两汉唐宋儒先之文史,能得其句读矣。然相其文质,于声音节奏之间,犹未离于帖括。申夭之态,回复之词,载飞载鸣,情状可见。盖俯仰于桐城之道左,而未趋其庭庑者也。

  既穷形尽相又尖冷刻薄。“犹未离于帖括”,说的还是八股气。“俯仰于桐城之道左,而未趋其庭庑者”,指明严复想学的是桐城,而实际上并未学到家。当时周氏兄弟都在东京,于太炎执弟子礼。这段话给他们留下的印象实在太深了,尤其出于《诗经·小宛》的“载飞载鸣”一语,可谓终生难忘。鲁迅直到去世前一年,文章中还提到这个早年看到的“典故”:

  五四时代的所谓“桐城谬种”和“选学妖孽”,是指做“载飞载鸣”的文章和抱住《文选》寻字汇的人们的,而某一种人确也是这一流,形容惬当,所以这名目的流传也较为永久。

  五四时期的“桐城谬种”,指的是林纾。但在太炎那儿,林更下于严一等,所以连“未趋其庭庑”都算不上。同样是太炎弟子的钱玄同自然熟知乃师的评价,因而谥其为“谬种”。鲁迅这儿是拖出“载飞载鸣”与其相配,典出于严复身上,但并不指严复。对于鲁迅来说,严复的译著是他极为重要的阅读经历。

  ……他所看见的是那时出版的严译“天演论”。这是一本不三不四的译本,因为原来不是专讲进化论的,乃是赫胥黎的一篇论文,题目是“进化与伦理”,译者严几道又是用了“达恉”的办法,就原本的意思大做其文章,吴挚甫给做序文,恭维得了不得,说原书的意思不见得怎么高深,经译者用了上好的古文一译,这便可以和先秦的子书媲美了。鲁迅在当时也还不明白他们的底细,只觉得很是新奇,如“朝花夕拾”中“琐记”一篇里所说,什么“赫胥黎独处一室之中,在英伦之南,背山而面野,槛外诸境,历历如在几下”,琅琅可诵,有如“八大家”的文章。因此大家便看重了严几道,以后他每译出一部书来,鲁迅一定设法买来……直到后来在东京,看见“民报”上章太炎先生的文章,说严几道的译文“载飞载鸣”,不脱八股文习气,这才恍然大悟,不再佩服了。

  这是周作人对于鲁迅的回忆,其实也是自己的经验。此前三十多年,《我的复古的经验》中谈道:“最初读严几道林琴南的译书,觉得这种以诸子之文写夷人的话的办法非常正当,便竭力的学他。虽然因为不懂‘义法’的奥妙,固然学得不像,但自己却觉得不很背于移译的正宗了。随后听了太炎先生的教诲,更进一步,改去那‘载飞载鸣’的调子,换上许多古字。多谢这种努力,《域外小说集》的原版只卖去了二十部。”

  《域外小说集》1909年出版,是晚清周氏兄弟在日本共同工作的最重要成果。事实上,鲁迅和周作人进入文学领域,最早受到的影响不外乎梁启超、林纾、严复。鲁迅于梁启超多些,而周作人是林纾,严复在他们心目中则比梁林更要高明。1906年中章太炎到了日本,几个月后周氏兄弟东京聚首,他们之间于是有了师弟之谊。鲁迅去世时,周作人的回忆文章,明确点明了这个时间点,以及他们文笔的变化:

  丙丁之际我们翻译小说,还多用林氏的笔调,这时候就有点不满意,即严氏的文章也嫌他有八股气了。

  “丙丁”即丙午、丁未,1906到1907年。从《红星佚史》的翻译开始,他们逐渐脱离此前梁、林、严,还有陈冷血文风的影响,探索自己的书写语言路线。这在《域外小说集》时达到了极端。

  《域外小说集》标举“移译亦期弗失文情”,周作人所说的“多喜用本字古义”还属其次。重要的是“任情删易,即为不诚。故宁佛戾时人,移徙具足耳”。这与严复主张的路线已经完全相反,是将外文的“字法、句法”,直接移用到汉语书写中。或者说,严复走的是“归化”的路线,他与时人的争论要点,在于何种汉语书写语言是合适的,或者说是“尔雅”的。而周氏兄弟坚决将汉语书写“异化”,全面向翻译的源语言靠近。

  严复“信达雅”之“雅”,其本意在于语言选择,这在周氏兄弟自然不会误解,周作人就直接指明“乃由于珍重古文的缘故”“乃是以古文为本的”。因此,严复所谓“求其尔雅”,已经完全不在他们的考虑范围之内。《域外小说集》出版后,鲁迅写了一则广告称:“因慎为译述,抽意以期于信,绎辞以求其达。”几乎同时,《〈劲草〉译本序》也说:“爰加厘定,使益近于信达。托氏撰述之真,得以表著;而译者求诚之志,或亦稍遂矣。”所谓“期于信”“求其达”,所谓“近于信达”“求诚之志”,均是保存“信达”而刊落“雅”。严复“信达雅”的构架在兄弟那儿还保留着,只不过“雅”被放逐了。

  三

  去除“雅”,也就是不认同于严复的语言选择,但周氏兄弟并未因此彻底转到章太炎的“魏晋文”,而是“移徙具足”地任由译出语影响自己的译入语。不过,固然都尊崇“信”与“达”,“信”自不待言,而如何“达”,其实二人之间也并不完全一致。1944年周作人回忆晚清时他的翻译,曾这样解释:

  先将原文看过一遍,记清内中的意思,随将原本搁起,拆碎其意思,另找相当的汉文一一配合,原文一字可以写作六七字,原文半句也无妨变成一二字,上下前后随意安置,总之要凑得像妥贴的汉文,便都无妨碍,唯一的条件是一整句还他一整句,意思完全,不减少也不加多,那就行了。这种译文不能纯用八大家,最好是利用骈散夹杂的文体,伸缩比较自由,不至于为格调所拘牵,非增减字句不能成章,而且这种文体看去也有色泽,因近雅而似达,所以易于讨好。

  “意思完全”,不增减原文,是周作人的“信”。而“凑得像妥贴的汉文”,就是他的“达”。但他所说的“近雅而似达”,乃事后之言,其“雅”已与严复所言不同,不是“八大家”,而是他自己选择的“骈散夹杂的文体”。

  共居日本时期的周氏兄弟,总体上还是鲁迅在主导。周作人表面个性随和,思维似乎亦偏于折中,实则未必完全如斯。这样“骈散夹杂的文体”,本质上还是“将就”,他不是不清楚。民元以后一人蛰居家乡,遂以中西合璧的依据,写了一批豆腐块文章:

  以前我作古文,都用一句一圈的点句法。后来想到希腊古人都是整块的连写,不分句读段落,也不分字,觉得很是古朴,可以取法;中国文章的写法正是这样,可谓不谋而合,用圈点句殊欠古雅……因此我就主张取消圈点的办法,一篇文章必须整块的连写到底,(虽然仍有题目,不能彻底的遵循古法,)在本县的《教育会月刊》上还留存着我的这种成绩。

  这是其“复古”的“第三支路”,“言行一致的做去”,而得到“‘此路不通’的一个教训”。于是转而为新文学,此即周作人自叙的逻辑。

  至于鲁迅,则以其理论的彻底性,一以贯之,从不妥协。他的“信”的范畴,从来是连“文体”,乃至“字法、句法”也包括在内的。这不但晚清时的几篇翻译如此,民元以后乃至进入白话时代,始终不变。1913年他翻译上野阳一《艺术玩赏之教育》,其“附记”特别交代,“用亟循字移译,庶不甚损原意”。极端到尽可能的“循字移译”,是要将“信”执行到文法以及语序的层面。1917年底表彰周瘦鹃《欧美名家短篇小说丛刊》,同时也批评“命题造语, 又系用本国成语, 原本固未尝有此, 未免不诚”。一年后《新青年》中,应该是他借周作人的名义,用白话文做出这样的宣言:

  我以为此后译本,仍当杂入原文,要使中国文中有容得别国文的度量,不必多造怪字。又当竭力保存原作的“风气习惯,语言条理”;最好是逐字译,不得已也应逐句译,宁可“中不像中,西不像西”,不必改头换面……

  仍然是要“逐字译”,其目的是以此改造并创造新的“中国文”。这体现出兄弟二人对于汉语现代书写语言不同的想象。鲁迅的主要路向,是引入外文的语法方式,拓宽汉文新的表达手段。而周作人,则首先是考虑到汉文本身的表达限度,在这个限度内尽可能地丰富,由此来创造新的书写语言:“我们的理想是在国语能力的范围内,以现代语为主,采纳古代的以及外国的分子,使他丰富柔软,能够表现大概的感情思想……如能这样的做去,国语渐益丰美,语法也益精密,庶几可以适应现代的要求了。”因而涉及翻译,同样是主张“直译”,周作人的意见与鲁迅其实并不一致。《陀螺序》言:

  我现在还是相信直译法,因为我觉得没有更好的方法。但是直译也有条件,便是必须达意,尽汉语的能力所能及的范围内,保存原文的风格,表现原语的意义,换一句话就是信与达。

  前提仍在“汉语的能力”,必须在这个“达意”的基础上,“保存原文的风格,表现原语的意义”才有基础。这是周作人在“信与达”之间所做的平衡。

  《陀螺序》刊于1925年6月22日《语丝》第32期,而到本年12月,鲁迅出版译著《出了象牙之塔》,在其“后记”有这样一段话:

  文句仍然是直译,和我历来所取的方法一样,也竭力想保存原书的口吻,大抵连语句的前后次序也不甚颠倒。

  这里他界定“直译”,则特别强调“语句的前后次序”。固然这是其一贯的主张,但此处特别补写并点出,很有可能是对周作人说法的异议。因为在此前一年,也就是《陀螺序》发表的前半年,具体是1924年的11月22日,鲁迅在其译著《苦闷的象征》的“引言”中,是这样说的:

  文句大概是直译的,也极愿意一并保存原文的口吻。但我于国语文法是外行,想必很有不合轨范的句子在里面。

  两相对照,可以很明显看出语气的差异。《苦闷的象征》的“引言”,自谦背后所表明的,是对“轨范”原无异议。而到《出了象牙之塔》的“后记”,特意点出“不甚颠倒”,是我们熟悉的鲁迅特有的“强项”作风,其所隐含,则是对“轨范”的不以为意了。

  此一时期已是兄弟“失和”之后,不同意见自然无法像以往可以当面商讨,是以化为曲折的公开发言。不过这并不是什么严重的问题。况且其时兄弟两人共处《语丝》阵营,正与《现代评论》派激烈冲突。而兄弟“失和”的事情,似乎亲近的周边之外,知道的人并不多。此后1926年8月底,鲁迅南下厦门,1927年1月转到广州,10月抵上海,与许广平公开同居。则其家事也就不成其什么秘密了。而在上海头两年,鲁迅一方面急剧“左转”,一方面又遭“革命文学”的“围剿”。骂战之中,周作人也被故意扯出,以为讥诮。1929年9月,在中共干涉下,“围剿”结束。也恰在此时,梁实秋发表《论鲁迅先生的“硬译”》,就鲁迅当时所翻译的左派文艺理论,予以评论。

  梁实秋与鲁迅的争论,从鲁迅甫到上海就已开始。也许由此缘故,他对鲁迅的作品一直跟踪注意。1929年6月和10月,鲁迅译卢那察尔斯基《艺术论》和《文艺与批评》相继出版,梁实秋第一时间看到,即在《新月》上发表书评。

  梁文题目中“硬译”加了引号,这个词其实就来源于鲁迅本人。《文艺与批评》的《译者附记》里说:

  从译本看来,卢那卡尔斯基的论说就已经很够明白,痛快了。但因为译者的能力不够和中国文本来的缺点,译完一看,晦涩,甚而至于难解之处也真多;倘将仂句拆下来呢,又失了原来的精悍的语气。在我,是除了还是这样的硬译之外,只有“束手”这一条路——就是所谓“没有出路”——了,所余的惟一的希望,只在读者还肯硬着头皮看下去而已。

  1929年鲁迅开始翻译“现代新兴文学”,或许由于首先处理的都是理论文本,所采取的确实是比以往更加激进的翻译策略,因而有不少“希奇古怪的句法”。也确如梁实秋所言,“读这样的书,就如同看地图一般,要伸着手指出来寻找句法的线索位置”。

  《论鲁迅先生的“硬译”》一开头就提到鲁迅十分不愿意听到的名字:陈西滢。此前几个月,也是在《新月》上,陈源发表了《论翻译》,不过此文与鲁迅毫无关联。西滢对严复“信达雅”不满意,标榜“形似、意似、神似”,大有“彼可取而代之”的架势。而梁实秋引陈西滢,特别举出的是陈提到周作人的地方:

  什么叫死译?西滢先生说:“他们非但字比句次,而且一字不可增,一字不可减,一字不可先,一字不可后,名曰翻译,而‘译犹不译’,这种方法,即提倡直译的周作人先生都谥之为‘死译’。”“死译”这个名词大概是周作人先生的创造了。

  陈西滢是鲁迅的死敌,周作人与鲁迅已经决裂。这些梁实秋应该都清楚,特别援引陈周,不无故意刺激的打算,其心思颇为可议。而所谓“死译”,也确实是“周作人先生的创造”,就在《陀螺序》中:

  近来似乎不免有人误会了直译的意思,以为只要一字一字地将原文换成汉语,就是直译,譬如英文的Lyingon his back—句,不译作“仰卧着”而译为“卧着在他的背上”,那便是欲求信而反不词了。据我的意见,“仰卧着”是直译,也可以说即意译;将它略去不译,或是作“坦腹高卧”以至“卧北窗下自以为羲皇上人”是胡译;“卧着在他的背上”这一派乃是死译了。古时翻译佛经的时候,也曾有过这样的事,在《金刚经》中“与大比丘众千二百五十人俱”这一句话,达摩笈多译本为“大比丘众共半十三比丘百”,正是相同的例:在梵文里可以如此说法,但译成汉文却不得不稍加变化,因为这是在汉语表现力的范围之外了,这是我对于翻译的意见,在这里顺便说及……

  周作人的“一字一字地将原文换成汉语”,陈西滢的“非但字比句次,而且一字不可增,一字不可减,一字不可先,一字不可后”,其实都不是直接针对鲁迅的发言,却均被梁实秋征发来讨伐鲁迅,谥为“死译”。为此鲁迅作《“硬译”与“文学的阶级性”》以反击,将翻译与“阶级性”并在一处,类于八股文之“截搭题”,也是鲁迅愤怒时文章之一体。文中,就“硬译”问题,鲁迅再度声明自己的方针:

  日本语和欧美很“不同”,但他们逐渐添加了新句法,比起古文来,更宜于翻译而不失原来的精悍的语气,开初自然是须“找寻句法的线索位置”,很给了一些人不“愉快”的,但经找寻和习惯,现在已经同化,成为己有了。中国的文法,比日本的古文还要不完备,然而也曾有些变迁,例如《史》《汉》不同于《书经》,现在的白话文又不同于《史》《汉》;有添造,例如唐译佛经,元译上谕,当时很有些“文法句法词法”是生造的,一经习用,便不必伸出手指,就懂得了。现在又来了“外国文”,许多句子,即也须新造,——说得坏点,就是硬造。据我的经验,这样译来,教之化为几句,更能保存原来的精悍的语气,但因为有待于新造,所以原先的中国文是有缺点的。

  也就是说,鲁迅的翻译,于传播思想文学之外,还有个重大目的,即改造汉语的书写语言。为此不惜跨越限度,以“硬译”来输入新的“文法句法词法”。周作人局于“汉语表现力的范围”而“化为几句”的做法,本就是他要去打破的。为此,他重申晚清以来一直坚持的观点,“按板规逐句,甚而至于逐字译”。这种最死板、最笨拙的翻译路线,并非能力问题,而是是非任所月旦,使命一身担待的抱负。

  这场争论后过了一年,赵景深也写了一篇《论翻译》,虽非冲着鲁迅而来,但其所论说,实在比梁实秋又跨前了不止一步:

  我以为译书应为读者打算;换一句话说,首先我们应该注重于读者方面。译得错不错是第二个问题,最要紧的是译得顺不顺。倘若译得一点也不错,而文字格里格达,吉里吉八,拖拖拉拉一长串,要折断人家的嗓子,其害处当甚于误译。……所以严复的“信”“达”“雅”三个条件,我认为其次序应该是“达”“信”“雅”。

  这些主张,被鲁迅总结为“与其信而不顺,不如顺而不信”。赵景深“译得错不错是第二个问题”,根本上触及了鲁迅的底线,遭到严厉的批驳事属当然。

  赵景深提到“最要紧的是译得顺不顺”,又将“信达雅”变换次序,置“达”于首位。因此尽管“顺”和“达”,意义并不完全相同,但也差不远了。鲁迅的反驳事实上也在于此。本来,按鲁迅一贯并不断强化的主张,不避于“硬译”“硬造”,则“达”之坚持与否实已属极为可疑。因而,赵景深的立论,刺激着鲁迅进一步的明确阐述。

  鲁迅针对赵景深而发的几篇,是在赵文刊出九个月之后所写。此时将他拎出来,实际上是由于瞿秋白,鲁迅原先应该没有注意到这篇文章。1931年9、10月间,鲁迅翻译的《毁灭》出版,瞿秋白来函与他就翻译问题进行讨论,信中提到了严复,也提到赵景深:

  严几道的翻译,不用说了。他是:

  译须信雅达,

  文必夏殷周。

  其实,他是用一个“雅”字打消了“信”和“达”……

  现在赵景深之流,又来要求:

  宁错而务顺,

  毋拗而仅信!

  瞿秋白批严批赵,但也并不同意鲁迅翻译的做法。他是站在“群众”的立场,要求“遵照着中国白话的文法公律”,“违反这些公律的新字眼,新句法——就是说不上口的——自然淘汰出去,不能够存在”。因此,在翻译上,瞿秋白主张,一方面“应当把原文的本意,完全正确的介绍给中国读者”,另一方面“这样的直译,应当用中国人口头上可以讲得出来的白话来写”。他认为大众的口语完全足够使用于书写了,鲁迅用不着“容忍这‘多少的不顺’”。

  也就是说,相对赵景深所主张的“宁错而务顺”,瞿秋白不过是认为可以做到“信”而“顺”的,只要照着平常说话来就成。与梁实秋、赵景深不同,瞿秋白是同志、知己,因此鲁迅的回复很是客气,但原则一点不退:

  ……无论什么,我是至今主张“宁信而不顺”的……这样的译本,不但在输入新的内容,也在输入新的表现法。中国的文或话,法子实在太不精密了……这语法的不精密,就在证明思路的不精密,换一句话,就是脑筋有些糊涂……要医这病,我以为只好陆续吃一点苦,装进异样的句法去,古的,外省外府的,外国的,后来便可以据为己有……一面尽量的输入,一面尽量的消化,吸收,可用的传下去了,渣滓就听他剩落在过去里。

  这里“古的,外省外府的,外国的”,与周作人“采纳古代的以及外国的分子”,原则一致,只是策略不同。相较瞿秋白,经历晚清、五四的鲁迅,尽管正在转化为革命者,但其原先的启蒙立场一直是深入骨髓的。事实上,他自己之被启蒙,正来自晚清如严复、章太炎等辈,而终身抱有感激之情。对于瞿秋白将严复与赵景深扯在一处,鲁迅特意提醒,严赵“实有虎狗之别,不能相提并论的”。在这封信中,他大段议论严复,并总结说:

  他的翻译,实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经,汉末质直,他没有取法。六朝真是“达”而“雅”了,他的《天演论》的模范就在此。唐则以“信”为主,粗粗一看,简直是不能懂的,这就仿佛他后来的译书。

  所谓“后来的译书”,是鲁迅很准确地将《天演论》,与严复的其他译著区分开来:“最好懂的自然是《天演论》,桐城气息十足,连字的平仄也都留心,摇头晃脑的读起来,真是音调铿锵,使人不自觉其头晕……然而严又陵自己却知道这太‘达’的译法是不对的,所以他不称为‘翻译’,而写作‘侯官严复达恉’;序例上发了一通‘信达雅’之类的议论之后,结末却声明道:‘什法师云,“学我者病”。来者方多,慎勿以是书为口实也!’”

  鲁迅揣测,严复虽“信达雅”并提,但在《天演论》时,就意识到“太‘达’的译法是不对的”。之后“有《名学》,有《法意》,有《原富》等等……看得‘信’比‘达雅’都重一些”。这也只能是鲁迅的理解了。严译之中,《天演论》确实异样,但那是有意如此。而此后所译数种,严复从没有对“达”有过怀疑。他自认为是“求浅、求显、求明、求顺”。之所以有“示人以难”的印象,是因为原书学理深邃,而并非他的译语作怪。

  不过正是借助严复,在“信达雅”体系中,鲁迅继晚清放逐“雅”之后,三十年代初又放逐了“达”,最终倔强地坚守在“信”这样一个高地上。“修辞立诚”在他那儿始终是不可有一丝退让的道德自律的底线。

  鲁迅去世之后,周作人有两篇回忆文章,其中言及留日期间师从章太炎,遂对林纾、严复皆有不满,“以后写文多喜用本字古义”,并说“此所谓文字上的一种洁癖,与复古全无关系”。其实,“文字上的洁癖”,原无关于“复古”还是“革命”,而是对于汉语书写语言的维护之心,所表现出的一种“态度”。正如严复自称,“不佞译文,亦字字由戥子称出”。而吴汝纶于“入式”“得体”的反复致意;章太炎对“正名”“法式”的无穷尽追求;鲁迅从“循字移译”到“硬译”的强项;以及周作人再三要求“名从主人”,反对专有名词一概据英语音译。关心问题固所畸轻畸重,价值取向或是南辕北辙,而怵怵惕惕、孜孜汲汲、区区矻矻,无不以斯文在兹而身任天下后世者。

  汉语现代书写语言,孳乳于清季,成就于文学革命。甲午以降,举凡拼音化运动、白话文运动、国语运动,以及梁启超诸多主张,均系胡适“刍议”之源头。其后国语罗马字、汉字拉丁化,乃至简化字,一以贯之,皆在宜民便俗,所谓“方便法门”。周氏兄弟之一而再再而三,一者自严几道,再者自章太炎,三者君子豹变,其文蔚也。是所一脉流衍,则在锻炼汉语书写。此得彼失容或有之,而“文字上的洁癖”,正是其精神的表象。《中庸》云“致广大而尽精微”,汉语现代书写,甫自发端,“广大”“精微”,道分两歧,于今百年,久矣夫其权宜偏至,无如不克执其两端,此中国之患也。

  原刊于《文艺争鸣》2020年第4期。

  本文系未编排稿，成稿请查阅原刊。