建设工程进度控制应试指南-2013年全国监理工程师执业资格考试 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《梦想成真系列辅导丛书•监理工程师:建设工程进度控制应试指南》内容简介：随着2013年全国监理工程师执业资格考试日趋临近，如何快速、高效地掌握考试大纲要求的考试内容，以便顺利通过考试，这是摆在每一位考生面前的现实问题。为了帮助广大考生在有限的时间里，快速掌握教材中的重点难点，提高应试能力，建设工程教育网组织国内一大批优秀的监理工程师考试辅导专家，根据最新的大纲和教材内容，提炼精华，突出重点，融会贯通，以考试的重点、难点为主线，精心编写了这套高质量的辅导用书——《全国监理工程师执业资格考试辅导丛书》，本丛书共分为六册，即《建设工程合同管理应试指南》、《建设工程质量控制应试指南》、《建设工程进度控制应试指南》、《建设工程投资控制应试指南》、《建设工程监理案例分析应试指南》、《建设工程监理基本理论与相关法规应试指南》。本丛书以章为单位，每章内容具体分为三个部分：（1）“考情分析”，介绍了该章在历年考试中客观题的分值分布情况，并有针对性地给出复习建议，让考生在总体上对本章内容有一个清晰的认识。（2）“重点、难点讲解及典型例题”，通过大量的总结、对比、分析和归纳，对考试中的重点、难点内容进行详尽的剖析，并辅以典型例题讲解，让考生对考试的重点内容有较为扎实的理解和把握。（3）“同步系统训练”，通过设计新颖、紧扣大纲、训练效果极强的题目练习，达到强化复习效果的目的。习题演练是非常必要的，建议考生将一部分内容完整地复习完之后，再将这部分的练习题完成，这样有助于巩固所学的知识。

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书籍介绍

《梦想成真系列辅导丛书•监理工程师:建设工程进度控制应试指南》内容简介：随着2013年全国监理工程师执业资格考试日趋临近，如何快速、高效地掌握考试大纲要求的考试内容，以便顺利通过考试，这是摆在每一位考生面前的现实问题。为了帮助广大考生在有限的时间里，快速掌握教材中的重点难点，提高应试能力，建设工程教育网组织国内一大批优秀的监理工程师考试辅导专家，根据最新的大纲和教材内容，提炼精华，突出重点，融会贯通，以考试的重点、难点为主线，精心编写了这套高质量的辅导用书——《全国监理工程师执业资格考试辅导丛书》，本丛书共分为六册，即《建设工程合同管理应试指南》、《建设工程质量控制应试指南》、《建设工程进度控制应试指南》、《建设工程投资控制应试指南》、《建设工程监理案例分析应试指南》、《建设工程监理基本理论与相关法规应试指南》。本丛书以章为单位，每章内容具体分为三个部分：（1）“考情分析”，介绍了该章在历年考试中客观题的分值分布情况，并有针对性地给出复习建议，让考生在总体上对本章内容有一个清晰的认识。（2）“重点、难点讲解及典型例题”，通过大量的总结、对比、分析和归纳，对考试中的重点、难点内容进行详尽的剖析，并辅以典型例题讲解，让考生对考试的重点内容有较为扎实的理解和把握。（3）“同步系统训练”，通过设计新颖、紧扣大纲、训练效果极强的题目练习，达到强化复习效果的目的。习题演练是非常必要的，建议考生将一部分内容完整地复习完之后，再将这部分的练习题完成，这样有助于巩固所学的知识。

• 作者：晓行夜宿 发布时间：2023-05-17 22:54:33

  这本书在史杰鹏老师诸多著作里不算顶尖的，但也质量在线。一是还原度比较高，、不信谣不传谣，忠于原著，就是史实，尤其是照顾到了我们读历史涉及的两个盲区：地名和人物年龄。二是不断安利常识，比如暴秦变法成功的基础，桶治的某些必然手段，普遍的人性等等。三是不自觉对伟大的《史记》提出了一些阅读路径。确实没有更多的发挥和所谓创新发现，也符合梁惠王的专业背景和写作风格

• 作者：羽殇醉月 发布时间：2016-04-03 14:13:24

  脉络清晰，论断精辟

• 作者：严肃的栗米 发布时间：2023-03-28 13:48:41

  克服恐惧，接触自然，很温馨

• 作者：妙香国江湖骗子 发布时间：2017-07-12 17:40:14

  后半段感觉可以再简练一点，不过很好了。增加了我对人情感的不信任和对神的信心

• 作者：烟雨任平生 发布时间：2015-04-09 20:20:16

  用英语写的发生在日本的佛教故事。宗教意味很浓厚，读起来很古怪的感觉，没看出靠什么拿到Newberry。

• 作者：这么近，那么远 发布时间：2019-07-10 14:03:33

  按需。

• 当人类学“侵入/遭遇”历史学

  作者：十三時夢迷 发布时间：2020-10-22 21:44:47

  今日读罢《历史学与人类学：20世纪西方历史人类学的理论与实践》，作者陆启宏，复旦大学出版社。序言由陆启宏老师张广智作，名为《“音调未定”的思想潮流》，借鉴朱维铮《音调未定的传统》之标题。

  读此书前的一天，在与曹思阳聊天时，我说：“什么是他者？什么是权力？这些范畴对我都很陌生。”巧在此书对他者和权力都有所介绍。埃里克·沃尔夫对权力的描述很贴近我的认知（如此则基要论亦是权力的体现）。

  对于历史民族学的不同解读，可以说明无论是之于历史学还是之于人类学，历史民族学——这两门学科的结合，都是异己的、陌生的。当历史学的方法倾向于人类学的方法，则“不再将旧制度下的社会视为与当代社会同质的文化，而是将之视为一种与我们的社会不同的一种异文化”。历史学倾向于关注于时间而非结构，人类学倾向于关注结构而非时间，唯有二者结合，方能察觉时间的结构（异质）与结构的时间（异质的因）。而人类学的范式转换：从结构性转向时间性（历史性）。至于人类学家的自我反思——“我们的理论假设和方法受到了我们自身的历史和文化的影响”——类似于伽达默尔的教化共同体、前理解，解决之道或可参考“视域融合”。

  比起方法和目的的不同，历史学和人类学的差异，更像是在历史哲学上的不同。后现代主义史学理论与人类学会更亲近。埃德蒙·利奇讲“动态均衡”，很像海登·怀特讲历史学的语言学转向，但利奇在1954年便有相关思考，怀特要等到1966年才作《历史学的重负》（但怀特提出了相当完整的理论）。《蒙塔尤》著于70年代，年鉴学派又是何时进行自我反思的呢？（补：年鉴学派极擅长反思，但它遇见了属于它的危机——它所运用的社会学科的工具，在那些学科内部却被质疑合理性了）

  如果说，“语言学转向”是巨大的浪潮，从哲学开始，一波接着一波，一个学科接着一个学科，人类学比历史学先开始转向语言学（“动态均衡”反思预设的范畴），并且这种转向至今仍在持续（对格尔兹的再反思）。这样的说法是否正确？如果正确，是否存在这样一篇综述，讲述“各学科的转向”这些小浪潮是如何构成“语言学转向”这一巨大的浪潮的？这种转向与现象学之间存在什么联系？（补：列维-斯特劳斯取法索绪尔，结构主义亦算语言学转向吗？但在列维-斯特劳斯眼里，语言和神话是离得最远的东西。他只是借鉴结构主义语言学理论、音位学理论，发现了神话的结构，而非关注叙事本身）（补：彼得·伯克对胡塞尔与后现代主义的联系有洞见，见《后现代史学理论读本》读书笔记）

  王明珂《华夏边缘：历史记忆与族群认同》是对巴斯《族群与边界》的回响。边界不是物理的边疆，但二者却容易彼此意指，如此可作比喻：在古代，女性是帝国的边疆。在这个比喻中，在哪里“遭遇”？王明珂的方法亦可运用在对北魏民族融合的探讨中。但是人类学或历史学的方法，往往是为了解决某一个具体事件或问题。搬运即误解。

  对于历史学而言，人类学侵入历史学，成为历史学的他者；对于人类学而言，人类学遭遇了历史学，在这场遭遇中，历史学家比人类学家更为主动，索取乃至于“误解”着人类学。人类学家不得不继续将历史学塑造成截然不同的他者，以维护学科的尊严。历史学的历史人类学连方法和目的几乎都人类学化了，而人类学的历史人类学不过是从“结构的”转向“结构的、历史的”，从structure转向structuring。如果历史学家仍在犹豫于人类学家的模型能否解释历史，仍怀着这份只是拿来主义的犹豫中，不如不拿来。真正重要的是，人类学为历史学提供了全新的可能：睁开你的眼，新世界就在眼前；而非闭着眼，照抄别人（人类学家）的世界。

  此书人名和书名的翻译都很异于我的常识。如金兹堡译作金斯伯格、芭芭拉·塔奇曼译作巴巴拉·图克曼。在综述西学时，应统一对人名和书名的翻译。

  全书读起来像是无数学术名著的序言汇编，摘要如下：

  【关于学科的探讨】

  历史人类学包括两个方面：人类学的历史化和历史学的人类学转向。对人类学而言，历史人类学意味着人类学从共时性分析转向历时性分析；而对历史学而言，历史人类学提供了新的研究领域和研究方法。

  一直以来，历史学和人类学是两个不同的学科：一个研究时间，一个研究空间；一个研究历史，一个研究结构；一个是历时的研究，一个是共时性的研究。两者的研究方法也是不同的，历史学注重文字资料的研究，而人类学则注重田野考察和口头资料的研究。列维-斯特劳斯：“历史学是从社会的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。”

  美国人类学家弗兰兹·博阿兹认为人类学分为四个分支：体质人类学、文化人类学、语言人类学和考古学。文化人类学在英国即“社会人类学”，在欧洲大陆即“民族学”（ethnology，亦可译作“人种学”）。此书统一使用“民族学”。在此书中，人类学主要是指文化（社会）人类学，而民族学则大致可以与文化（社会）人类学相互替换。另有一概念“民族志”（ethnography），列维-斯特劳斯如此区别二者：“民族志乃是对于被看作是一些独特的实体的人们共同体的观察与分析，因此民族志的目标是在于尽可能精确地记录不同人们共同的各自的生活方式；至于民族学，则是利用民族志学家所提供的资料，以便进行比较研究。”民族志通常包含两个方面：田野工作（社会文化人类学家采用的方法）和民族志写作（人类学家写作的文章和著作）。

  英国人类学家马林诺夫斯基提出田野工作方法后，历史学和人类学加剧分离。马林诺夫斯基将田野工作的方法原则归纳为三点：“首先，学者理所当然必须怀有科学的目标，明了现代民族志的价值与准则；其次，他应该具备良好的工作条件，主要是指完全生活在土著人当中而无须白人介入；最后，他得使用一些特殊方法来搜集、处理和核实他的证据。”自从出现田野工作以来，人类学家通常在一个封闭的、“无污染的”土著社会中进行田野工作，他们否认这些土著社会在外来者（传教士、商人、殖民者等）到来之前存在历史，他们认为这些土著社会存在着某种结构，这些结构“使这些土著处于无时空的乐园中”。这种无时间线的模式被美国人类学家伯纳德·科恩称为“小船里的传教士”模式。在这一模式中，“传教士、商人、劳工招募者或政府官员带着圣经、穆穆袍、烟草、钢斧或其他西方的事物来到一个岛屿，这个岛屿的社会和文化处于结构功能主义的幻境之中，在新来者的冲击下，‘快乐的’土著的社会结构、价值和生活方式瓦解了”。这种非历史性长期主导了英国的社会人类学。

  一方面，历史学与人类学之间的隔阂由于人们对时间和空间的重新理解而日益缩小。法国历史学家弗朗索瓦·菲雷认为这主要体现在两个方面：“人类空间变成了一致的整体；与此同时，时间却不再是一致的了。”另一方面，人类学家对人类学的时间也进行了反思。人类学民族志尽管是共时性研究，但否认主体间的同时性，即否认民族志学者和研究对象之间拥有相同的历史时间和空间。人类学家约翰尼斯·费边将这种对同时性（coevalness）的否认称为人类学的“异时性”（allochronism），传统的人类学家正在通过这种异时性强化了自我/他者以及西方/非西方的二分。

  事实上，历史学和人类学有着相同的研究主题：“他者”（与我们所在的社会不同的社会），只不过一个是由于时间上的间隔，而另一个是由于空间上的间隔。两者都致力于“将根植于一种时空中人的行动的意义向另一个时空的人进行阐释”，并最终需要以一种文学形式报告它们的研究结果。法国哲学家保罗·利科：“正如地理距离使人类学家获得了疏远感，历史间隔也使历史学家怀有这种疏远感。”美国历史学家小威廉·休厄尔：“历史学和人类学一样，致力于发现和展现人类的多样性，但是在时间中而非在空间中。这表明甚至我们祖先的生活也和我们有着很大的不同。”正是由于这种相似性，历史学和人类学的结合成为可能。

  埃文思-普里查德：“社会学的历史学家和人类学家都充分意识到，任何事件既有独一无二的特征又有概括性的特征，在阐释它时，这两点都要考虑到。如果一个事实的独特性丧失了，那对它的概括就会显得太一般而没有什么价值。另一方面，如果不被视作有一定的规则性和连续性，视作属于事件某一类型，事件也就失去了大部分甚至是全部的意义，所有这方面的事例都有许多共同特征。”埃文思-普里查德通过同时赋予“事件”独一无二和概括性的特征，将历史学和人类学连接了起来。

  很多历史学家对于历史学和人类学的结合仍有怀疑，其中最主要的问题是，人类学家用于理解和解释非欧世界的理论、模型和方法是否可以用以解释欧洲的历史。

  科恩认为，人类学的方法是共时性的，人类学是某种具体化和客体化的研究，而历时性的研究将使人类学家摆脱社会生活的客体化，而研究社会生活的建立和构建，因为任何文化都不是自然的客体，而是在历史进程中构建的。科恩说：“历史学能够在变得更人类学的同时变得更历史，而人类学在变得更历史的同时变得更人类学。”

  美国历史学家娜塔丽·泽蒙·戴维斯，在《过去的可能性》一文中，认为人类学著作在四个方面对历史学家有所助益：“对社会互动的过程的近距离观察；解释象征行为的有趣方式；关于社会系统的各部分间如何契合的观点；以及那些来自与历史学家过去所研究的非常不同的文化的材料。”戴维斯认为在引入了人类学方法后，“现在可以将巫术迫害视为中央权力与地方民众以及村民之间的一系列政治的、社会的、心理的和性别的斗争。”戴维斯注意到历史学在借鉴人类学时存在的危险：错误地将人类学解释和田野考察运用到历史学研究中。“如果不理解17世纪关于财产、身体、灵魂、健康和社会联系等的观念是如何影响人们相互间的恐惧的话，就不能将阿赞德人巫术控告的心理运用于欧洲的情况。”

  意大利历史学家卡洛·金斯伯格（即《后现代历史理论读本》之卡洛·金兹堡，微观史学派之领军），对戴维斯的评论中提出了自己对历史人类学的看法，认为历史学和人类学的结合是基于两个危机的影响：“关于历史的一种结构的、自信的观念的终结”“人类学家日益意识到土著文化自身也是一个历史的产物”。人类学对于历史学家的影响主要体现在两个方面：“对文化差异的重视，及通过强调那些迥异于我们的社会中各个方面的内在一致性来克服它（文化差异）的努力”。由此在历史研究中形成了一种新的呈现证据的方式，而“叙事史的复兴”在很大程度上也受到了人类学中个案研究的影响。金斯堡认为，历史学和人类学的交流有助于两个学科的发展。对于历史学由于受到人类学的影响而产生的碎片化问题，金斯堡认为“这是为了制作更为有力的分析工具而必须付出的代价”。

  对于历史学和人类学的结合，历史学家抱有更为积极和开放的态度，而人类学家则相对谨慎和犹疑。

  当历史学家和人类学家提到“历史人类学”（historical anthropology）时，他们对“历史”（history）一词的理解是不同的：对于历史学家而言，history指“历史”和“历史学”；而对于人类学家而言，history仅指“历史”，一般与“历史学”无关。根据这种差异，可以将“历史人类学”分为两种：人类学的史学、历史人类学。人类学家西佛曼和格里福将历史人类学又分为两个类别：历史民族志、历史的人类学。

  其中历史民族志“带领人类学家，远离像民族志的现在、自给自足的‘群落’和稳定的‘传统’这类根基久固但粗糙的设计和假设”，历史民族志有两种不同的研究模式。最常见的一种是人类学家“注意在时序编年和功能上将过去和现在系联在一起，以便参考过去来解释和了解现在”；还有一种是“过去时期的历史民族志”，这种历史民族志通常取决于档案资料的情况。可见，前一种历史民族志强调在民族志实践中纳入历史的维度；后一种历史民族志通常指的是在历史研究中使用档案材料进行类似于民族志的工作（“在档案馆中做田野工作”），这一模式更受历史学家的欢迎，勒华拉杜里的《蒙塔尤》即是例证。

  历史的人类学：有的历史人类学家不只认真考量土著观点，而且集中注意力于特定民族藉以拟想、创造和再造他们的过去，以至把过去和他们身处的现在联接在一起的各种方法和文化策略。是为历史的人类学。这样的人类学几乎没有制造“客观”历史的企图。相反地，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么记得，以及人们如何解释过去并和现在联接在一起。

  西佛曼和格里福如此概括二者的特征。历史民族志：一、过去如何导致和创造现在；二、对于过去同时性和历时性研究。历史的人类学：一、过去的建构如何用来解释现在（历史作为一种意识形态）；二、过去如何在现在被创造出来（传统的发明）；三、过去如何创造和再创造现在。

  历史民族学（ethnohistory）是人类学和历史学的结合，在人类学家和历史学家那里有着不同的内涵：对人类学家而言，历史民族学是指使用非人类学的材料（历史文献）来研究西方社会的过去；而对历史学家而言，历史民族学则是指使用非历史学的材料（人类学的数据）来研究无文字社会的过去。在美国，“历史民族学”和“历史人类学”基本上是可以互换的。

  刘永华：“有历史学的历史人类学，着重借用人类学的理论和方法，分析心态史和民间文化；有英美主流人类学的历史人类学，着重讨论政治经济过程对一般民众的影响，揭示民众的历史观，注意在‘写文’时结合对历史因素的考察；有中北欧民族学的历史人类学，则注意发掘本土丰富的民俗学资料，讨论欧洲人自身日常生活的变迁。”

  文化不是统一的，人类学探询本身就是一种会影响到其探询结果的文化建构。人类学家在研究他者的文化时，会产生一个严重的问题，即他者的异化，如奈杰尔·拉波特和乔安娜·奥弗林所指出的：“人类学家表述异文化的过程中，把‘他者’转换为人类学的对象，这就具体化、均质化并异化了他者的生活。从这一角度很难探究真实的正在生活和经历且创造意义过程的人的特定生活方式。更有甚者，人类学专家把这样的生活规约到‘客观’抽象的结构中，可是这些生活中人们却保持沉默。安·萨尔蒙德说，正是这种让他者缄默的手法才使民族志中他者被对象化，并成为自我源泉之一。她指出，对象在西方思想中具有消极意义，因为他们无法进行自我言说、思考或理解。用她的话，人类学家在描述和衡量的过程中‘为满足欧洲人的好奇心’创造了‘他者’！”

  人类学家在分析他者的文化时所使用的都是西方的分类体系，例如科学、宗教、经济、政治、亲属制度、社会。人类学家采用的这一套语汇，“具有自己的特定形式和不可告人的隐蔽意图：在我们本地的背景下去理解他者的当地，最终使前者成为普遍性的标准，不仅用于判断，而且用于描述。”（奈杰尔·拉波特和乔安娜·奥弗林）人类学家越来越意识到“他们的理论假设和方法收到了他们自身的历史和文化的影响”。

  历史人类学存在着一个理论困境，即人类学通常并不关注历史，尤其在结构主义人类学那里，它强调结构而忽视历史，例如结构主义人类学家列维-斯特劳斯就认为“历史的内容完全是幻觉性和神话性的”。1957年，让-保罗·萨特在《方法的问题》一书的前言中提出了一个问题：“我们今天能有方法建立一种结构的、历史的人类学吗？”之后，人类学家就一直试图摆脱结构主义，建立一种“结构的、历史的人类学”。

  卡洛·金兹堡认为，人类学在两个方面影响了历史学：研究的领域；微观的视角。针对个案研究的意义问题，他借用埃德尔多·格伦迪的“正常的例外”（normal exception）作为解释。“正常的例外”有两个含义：独特的文献和真正例外的文献。金兹堡认为，如果资料没有提及或歪曲了底层的社会现实，一份真正例外的文献（在统计意义上而言）“可以比一千份典型的文献更具启示性”。《奶酪与蛆虫》中的梅诺乔尽管只是一个不重要且不具代表性的普通人（“一个来自模糊世界偶然被我们发现的碎片”），但“仍可以作为一个缩影从中发现在某个特定历史时期里整个一个社会阶层的特征”。

  历史学家尼克拉斯·罗杰斯：“有的时候，历史学家抄袭某些人类学者所提出的相当技能整体论的、体化的文化概念。他们无疑对于人类学中炽热的理论辩论一无所知，只是由于他们自己一行中的掮客处得到人类学的暗示。可是，在像爱德华·汤普森、娜塔莉·戴维斯、阿尔佛雷德·杨昂和里斯·艾萨克这样的历史学者手中，这种人类学的见解成为恩赐。”

  二战之后，法国年鉴学派在西方史学界占据主导地位。70年代以来，这种“没有人和事件的历史学”（偏重长时段趋势）日益受到批评和质疑。年鉴学派第三代历史学家也跻（jī）身于这场史学转型之中。并在传统的基础上建立“新史学”——历史人类学。60年代末，雅克·勒高夫、埃马纽埃尔·勒华拉杜里都是代表人物。年鉴学派第三代历史学家放弃了布罗代尔式的宏观叙述，转向微观的研究，他们“不再把历史看做是吞没了许许多多个人的一个统一过程、一篇宏伟的叙述，而看做是有着许多个别中心的一股多面体的洪流”。

  英国学者辛西亚·海伊注意到了历史人类学与心态史的关系，她认为人类学的史学是“从心态史发展的兴趣中引发出来的”，并写道：“‘人类学转向’在某种程度上是一种辩证用语，指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是‘民众史’（history from below）的一种形式，且受到法国‘心态史’的强烈影响。”

  美国人类学家克利福德·格尔兹，在《文化的解释》（此书提出“深描”）中有一段经常被引用的论述：“我所采纳的文化概念本质上属于符号学的文化概念，以下的论说文试图表明它的效用。我与马克斯·韦伯一样，认为人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，我把文化看作这些网，因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学，而是一种探索意义的阐释性科学。”

  格尔兹反思历史学和人类学的结合，认为历史人类学通常所讲的“过去是另一个国度”这一说法是不可逆的，因为“另一个国度完全不是过去”，这表明了问题的复杂性。“回顾”（历史学）和“旁观”（人类学）是不同的，因为作为“回顾”对象的“他者”（过去）对现在产生影响，而作为“旁观”对象的“他者”（另一个国度）并不对现在产生影响。“当‘我们’（we）回顾时，‘他者’（the other）在我们看来如同祖先。……但是当我们旁观时，情况并非如此。……对于历史学的想象，‘我们’（we）是文化系谱中的一个结合点，‘这儿’（here）是遗产。对于人类学的想象，‘我们’是文化地名词典中的一个条目，‘这儿’是家乡（home）。”

  美国人类学家保罗·拉比诺指出：“当概念跨越学科界限时，会发生令人惊奇的时间上的推迟。当史学界的同行在克利福德·格尔兹那里发现文化人类学的时候，格尔兹正在人类学界受到质疑。”（见读本《写文化：民族志的诗学与政治学》，是书为新文本主义的代表，其主旨是对生产人类学文本（民族志）的诗学和政治学的批判）格尔兹人类学本身存在的问题势必会影响到格尔兹式历史人类学，体现在：一、象征意义的多义性和共享性问题；二、文本及其解释问题（文本的问题、人类学家或历史学家是否拥有解释的权威、过度诠释的问题）；三、历时性和共时性的问题。休厄尔认为“历史的”（historical）包含两个不同的含义：“过去的”和“随着时间发生的”；它们分别代表了历史的两个面向：“作为时间语境的历史”（共时的）和“作为转型的历史”（历时的）。休厄尔指出，历史研究必须将共时性和历时性相结合，如果没有对于共时性关系的分析，历时性的分析也不会是“深刻的、令人满意的、丰富的或令人信服的”。尽管历史学家的专业训练和实践要求历史学家同时关注历史的这两个面向，但历史学家通常赋予历时性更大的特权，而格尔兹的共时性方法正好对历史学家有所助益。而这也解释了为什么历史学家如此热衷于格尔兹。

  20世纪80年代以来，西方人类学（或历史人类学）的反思是围绕克利福德·格尔兹展开的。阿莱塔·比尔扎克认为，这种反思表现在两个方面：新文本主义和马歇尔·萨林斯的“结构的历史人类学”。比尔扎克指出，当前的历史学和人类学开始关注文学理论，“从（有一部分受到人类学鼓舞的）‘社会史’，转移到和对于历史文本及其文学特性——连同多明尼克·拉卡颇和海登·怀特之作品——的关切，跟人类学之中的焦点从作为文本的文化（诠释的冥想），转移到人类学文本（民族志）及其修辞策略是相似的”。

  瑞士历史学家雅各布·坦纳将历史人类学研究的内容归纳为三个领域：第一类领域研究的课题与人类学相近，“尤指那些跟身体有关的人类社会行为方面：出生和死亡、性行为、婚姻与卖淫、疾病、对待动物的情况、暴力、营养和衣着等等”；第二类领域的课题“曾被持现代化理论撰史观的学者们视为过去的‘遗存’，因而几乎一直没对它们进行历史考察，例如宗教、虔诚、巫术、迷信和驱神弄鬼等等”；第三类领域“在研究方向上‘从下层着眼’，在研究兴趣上则注重‘扩展边缘’”，因此关注“失败者、少数派、家与家庭、世代、寿命与性别、固执、冲突、抗议、起义和刑事犯罪等等”。

  【举例】

  美国人类学家埃里克·沃尔夫关注文化与权力之间的关系，区分出四种不同的权力模式：一、“作为有影响力的权力”（power as potency），这是一种个人的特性，是尼采意义上的权力；二、“社会互动中的权力”（power in social interaction），指“在人际关系和社会行动中，自我向他人施加其意志的能力”；三、“战术性或组织性权力”（tactical or organizational power），指“控制环境的权力，在此环境中人们显示其潜能并与他人互动”；四、“结构性权力”（structural power），这种权力“不仅在环境或领域内运作，而且组织和安排环境本身，并规定能量流动的分配和方向”。沃尔夫尤其关注于后两种权力的关系，因为这有助于解释我们所居住的世界。他说：“人类强加意义的能力——为事物、行动和观念‘命名’——是权力的源泉。对共识的控制使得意识形态的主宰者可以强制推行某些范畴，而人们正是借助这些范畴来认识现实的。反过来说，这也赋予人们拒绝接受新范畴的能力，将之归于无序和混乱的领域，使它们变成社会层次和象征层次上的盲点。”

  相对于沃尔夫和西敏司（《甜与权力》）所关注的宏观权力，历史人类学还受到米歇尔·福柯微观权力概念的影响。福柯认为权力不仅是禁止的、消极的，也是生产性的和积极的；而且，权力不仅存在于宏观的政治层面，也存在于微观的领域，他认为，微观的权力关系不是国家权力在微观领域的延伸。他在《规训与惩罚》中对微观权力提出了三个假设：“首先，施加于肉体的权力不应被看作是一种所有权，而应被视为一种战略；它的支配效应不应被归因于‘占有’，而应归因于调度、计谋、策略、技术、运作；人们应该从中破译出一个永远处于紧张状态和活动之中的关系网络，而不是读解出人们可能拥有的特权；它的模式应该是永恒的战斗，而不是进行某种交易的契约或对一块领土的征服。其次，这种权力在实施时，不仅成为强加给‘无权者’的义务或禁锢；它在干预他们时也通过他们得到传播；正是在他们的反抗它的控制时，它对他们施加压力。最后，它们不是单义的；它们确定了无数冲撞点、不稳定中心，每一点都有可能发生冲突、斗争，甚至发生暂时的权力关系的颠倒。”福柯对监狱、诊所、疯癫和性之中微观权力运作的分析启发了很多人类学家的研究。

  历史人类学对权力的关注日益增长。这种对权力的关注，也可以解释近来人类学和历史学对社会记忆的兴趣，因为记忆和遗忘是历史的来源，体现了权力关系。而且，这种权力不是自上而下的霸权，它是一种复杂的、微妙的相互关系。人类学和历史学在这里交会：一种“自下而上的”视角，即关注殖民地和第三世界（相对于欧洲）以及普通民众（相对于精英）。

  奥特纳《论关键象征》一文中对“关键象征”（key symbols）做了综述。奥特纳认为关键象征是一个连续体，其两极是概述性象征（summarizing symbols）和详述性象征（elaborating symbols）。概述性象征“综合一个复杂的观念体系，并在单一的形式下‘概述’它们，这种单一的形式以一种旧的方式作为一个整体‘象征’体系”。概述性象征通常具有神圣性，例如美国国旗，美国国旗“对特定的美国人而言象征了‘美国方式’，聚集了包括民主、自由企业、努力工作、竞争、进步、国家优越性、自由等的观念和情感”。详述性象征“为区分出复杂和未分化的情感和观念提供一种媒介，并使它们为人们自身可理解、可与他人交流、并可译为有秩序的行动”。详述性象征可分为根隐喻（root metaphors）和关键剧本（key scenarios）两种，前者具有“概念详述性力量”，“为整理概念经验提供范畴”，后者具有“行动详述性力量”，“为组织行动经验提高策略”。根隐喻“区分出经验，并将之置于文化范畴中，帮助我们思考经验如何综合在一起”。根隐喻的一个例子是丁卡（Dinka）文化中的牛，牛为丁卡人“提供了一组概念化和响应经验之微妙的无尽的概念”。关键剧本是“适合于正确和成功生活的清晰的行动模式”，美国成功的神话（Horatio Alger myth）就是关键剧本的例子。奥特纳认为，每个文化都有许多类似的关键剧本，它们“既制定了合适的目标，也暗示了达到这些目标的有效行动；换言之，它制定了关键的文化策略”。

  埃德蒙·利奇在《缅甸高地诸政治体系》（1954年）中提出“动态均衡”：“我的观点是，民族志和史籍上的事实只有在我们的思想虚构物加诸其上之后，才可能以一种系统的方式显得井然有序。我们首先为自己发明了一套可以精致地组织起来形成有序系统的言语范畴，然后我们让经验事实适配这些语言范畴，随即，变魔法似的，这些事实‘看起来’是系统有序的！但在这种情况下，系统是概念之间的关系，而不是像拉德克利夫-布朗和他的一些追随者所坚称的那样是在原始事实材料中‘实际存在’的关系。把社会比作有机体，有时是有助益的，但社会不是有机体，更不是机器。”

  挪威人类学家弗雷德里克·巴斯是利奇的学生，著有《族群与边界》。在巴斯那里，边界不一定是物理性的，更是文化意义上的：边界是在“遭遇”（encounter）之际才体现出来的，因此，族属是一种“主体间性”（inter-subjectivity），是不同主体“遭遇”的问题。

  王明珂的“边缘研究理论”是“结合人类学的历史研究”，即“将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中”。王明珂将自己的族属建构观点归纳如下：一、“族群”不是一有共同的客观体质、文化特征的人群。“族群”是由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）；二、族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象；三、族群边界的形成与维持，是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此，客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁；四、客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁；五、由于族群的本质由“共同的族源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中；六、在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。

  史蒂文·夏平、西蒙·谢弗于1985年出版《利维坦与空气泵》，在书的最后指出：“我们以为我们的科学知识原则上是开放的、有门路可及的，但公众并不明了；科学期刊放在公共图书馆里，但是其中的语汇于一般公民有如域外之言；我们说我们的实验室属于最开放的专业空间，但公众不会进入其中；我们的社会据称是民主的，但公众无法争辩他们并不了解的事情。原则上最开放的知识形式，实际上变得最封闭。对我们的科学抱持怀疑，等于质疑我们社会的构造。”

  瑞典学者奥维·洛夫格伦、乔纳森·弗雷克曼《美好生活：中产阶级的生活史》讨论1880年到1910年间瑞典中产阶级文化是如何构建时间、自然和家庭的。如：中产阶级的时间观念和农民的时间观念是不同的，前者是线性的，后者则是循环的。18、19世纪工业生产的发展对“时间观念和守时提出新的要求”。新的时间观念最明显地体现在19世纪的工厂和学校中，资产阶级通过各种方式（规章制度、精细的时间表、铃声）来规训时间，新的时间观念“通过工作和学习而被内化，成为中产阶级世界观的基础”。

  在《时间中的文化》论文集中，大贯惠美子认为，象征、仪式等特定的文化活动是连接微观和宏观的窗口，“使得研究者进入特定文化和社会的本质”。前四篇文章的作者正是通过考察某个特定的文化活动（贸易、寺院的建立或“圈地”“猴子”等象征隐喻）来展现结构的转型：马歇尔·萨林斯通过贸易来考察夏威夷的结构转型；谢里·奥特纳通过寺院的建立来考察尼泊尔的结构转型；詹姆斯·费尔南德斯通过“圈地”的隐喻来考察西班牙的结构转型；大贯惠美子通过“猴子”的隐喻来考察日本的结构转型（《日本文化中猴子作为自我》）。

  瓦莱里奥·瓦莱里认为：历史表现有两种不同但相关的模式，即横组合关系（syntagmatic relations）和纵聚合关系（paradigmatic relations）。横组合关系表明事件在事件链中的位置，在这种关系中，过去和现在是一种换喻式的关系，历史表现为一种累积的进程；在纵聚合关系中，过去和现在是一种隐喻式的关系，两者由相互之间的相似性或差异性所决定。

  德国的日常生活史（Alltagsgeschichte）兴起于20世纪70年代；是反对史学的社会科学倾向的结果。日常生活史的目标是“通过调查日常工作、居家和游戏的物质环境，以及通过进入工作场所、家庭和家户、街坊、学校中的大众经验的内在世界（简言之，所有这些背景通常被划归为文化领域），发展一种对于普通人生活的更为质性（qualitative）的理解”。因此，日常生活史关注于“被贴标签为‘日常的普通人’的那些人的行为和苦难”，即：“详细描述居住和无家可归、穿着和赤裸、饮食习惯和饥饿、人的爱和恨，他们的争吵和合作、记忆、焦虑、对未来的希望。做日常生活史不能仅仅关注于教会和国家的统治者和伟人的行为和排场。日常历史分析的中心是那些在历史中大部分无名者的生活和生存。”日常生活史受到20世纪60年代西德的新左派、布尔迪厄的“实践论”、爱德华·汤普森和其他英国马克思主义史学家以及英美社会文化人类学的影响。其中人类学的影响主要体现在对边缘群体（他者）的关注和微观的视角。

  雅克·勒高夫这样概述中世纪时人们的时空观念：“在《西方中世纪文明》（1964）一书中，我用连锁的但因果上不同的时空结构（即详述空间和时间事实的物质和心态实体）来描述中世纪的世界观。对中世纪时的人而言，空间由森林、田野、园地、庄园和城市构成——地理和想象的实体。在这些空间中，人们劳作和确立社会实践，这些空间也是强大的象征、恐惧和欲望的客体以及梦和传说的主体。中世纪同样也有各种时间：礼拜的时间、敲钟的时间、乡间劳作的时间、城市工作场所的时间、学年、宗教日历。每一时间都与各种形象和神话相联系。历史也有自身的时间尺度：地上之城的纪元（遵循代际）；国王和主教的统绪；异教帝国和基督教君主的世系（有些是历史，有些是传说）。有时这些时序并不是连续的；存在着无法轻易克服的断裂和沉寂。机械钟表提供了一种相对易于度量时间的方式，显然很客观，但即使这也有利于想象，不可避免地与末世的时间、世界的终结、末日审判，甚至与时间自身的终结（永生）相混淆。”

  勒华拉杜里的《蒙塔尤》表明了年鉴学派从经济研究到心态研究的转向，这一过程被称为“从地窖到顶楼”，伏维尔高度评价道：“今天他对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”

  20世纪60年代，法国思想界在让-保罗·萨特的存在主义所强调的个体优先性和克罗德·列维-斯特劳斯的结构主义所强调的深层结构这两个截然相反的理论立场之间摇摆。

  奥特纳认为列维-斯特劳斯最主要的贡献在于，他认为“过多的多样性甚至是明显的无序，可能有着某种深层的统一性和系统性，而这来自少数深层原则的运作”。

  雅克·勒高夫提醒我们注意通过比较方法研究象征意义可能存在的问题：错误的连续性、错误的相似性和象征的多义性。

  在《历史之岛》中，夏威夷的显贵们再生产出他们自己与下层百姓之间的习惯性区别。

  巴赫金《拉伯雷与他的世界》认为：“狂欢节是对秩序的暂时性颠倒。”

  勒华拉杜里《罗芒狂欢节》：“冬季的所有节日都是为了促进生殖。”

  附：

  

  历史社会学与历史人类学的不同

• 人生有定分

  作者：凤云游 发布时间：2012-03-01 22:38:16

  《东坡志林》“命分”一章中有一语道来：

  “吾无求于世矣，所须二顷田以足饘粥耳，而所至访问，终不可得。岂吾道方艰难，无适而可耶？抑人生自有定分，虽一饱亦如功名富贵不可轻得也？”

  不禁感慨……

  一为东坡先生感慨。良田二顷，亦非局促之地，若能风雨眷顾，年来也稻粱千斛。说之何难？得之何易？

  一为笔者自己感慨。“抑人生自有定分，虽一饱亦如功名富贵不可轻得也？”此言在心，只见暮色沉寂，日落月升，能不令人心襟摇荡？能不令人志气萧然？

  金圣叹曾经在《水浒传序》中戏谑世人：

  “人生三十而未娶，不应更娶；四十而未仕，不应更仕；五十不应为家；六十不应出游。”

  今天的人们，虽然大多是反其道而行之，而且还能自得其乐，可金先生这话，又有何处作伪作假？

  我觉得苏东坡和金圣叹这两位颇为相似的古人，都有那么一种旷达高远，洒脱清静的格调，东坡更甚。

  旷达高远，洒脱清静，往好了说，是心胸宽宏，仁怀天下；仿佛赏月嵩山绝顶，似乎月色惟在己身，四方平野，只衬托得身影的超绝。

  往差了说，旷达高远，洒脱清静不过就是无可奈何，无可奈何，而已而已；行舟急流之上，轻舟长水，却是方向各异，任舟子频划桨，任狂风频催舟，又能如何？

  李清照年华长逝，晚景悲戚之际，曾作一篇《金石录后序》，走笔将尽，是这样一段徒唤奈何的悲鸣：

  “昔萧绎江陵陷没，不惜国亡而毁裂书画；杨广江都倾覆，不悲身死而复取图书。岂人性之所著，死生不能忘之欤？或者天意以余菲薄，不足以享此尤物耶？抑亦死者有知，犹斤斤爱惜，不肯留在人间耶？何得之艰而失之易也？

  呜呼！余自少陆机作赋之二年，至过蘧瑗知非之两岁，三十四年之间，忧患得失，何其多也！然有有必有无，有聚必有散，乃理之常。人亡弓，人得之，又胡足道！”

  身世凄凉之感，跃然纸上，颓然墨间。

  李易安在她的少女少妇时代，和夫婿赵明诚一起，专注于古书名画，金石宗器的收集，有夫妇之伦，有同好之乐，有玩伴之趣，神仙眷侣，天亦妒之。因此，当金兵南下，北宋倾覆之时，他们二人的颠沛流离，家庭破碎，大约也是运命的安排。一生辛苦而来的爱好收藏，由北而南，由西而东，到最后，留在女诗人手上的，竟然只是一本薄薄的“名册”（器物登记簿），其悲怆荒芜，未亲身经历者，又有谁能体会？

  《金石录后序》，或者不算什么千古名文，无大论亦无高见，但便只看过那，一生凄然风雨飘零纸上，半世漫山黄叶落尽笔间，也足以叫人泪洒青灯之旁。

  我相信命运。

  我相信，人是拼不过命运的。

  我还相信，一个人只有一个命运。

  命运，人人生而有之，无非是自己不知道。

  缓步也好，快步也好，走过或紧或慢的人生，走过去之后，偷偷回首一看，唉，原来一切都是那般荒唐，那般荒唐……

  惟有心服天皇道悟禅师那一句：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。”

  ……