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《新闻摄影实务》以当前我国报刊、通讯社等图片发布机构的新闻摄影实践操作具体流程为线索，简要介绍了新闻摄影基本原理之后，从具体业务流程入手，依次介绍新闻摄影采访拍摄、图片编选与处理、版面编排和图示制作等基本业务技能，最后附带介绍了新闻摄影技术、技巧等基本知识。《新闻摄影实务》强调系统性、实战性，结合大量案例分析，演示具体操作方法。《新闻摄影实务》在梳理总结实践经验的同时，进行了必要的理论提升，做到了理论联系实际、密切关注实践。

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盛希贵，博士，教授，中国人民大学新闻学院新闻摄影教研室主任。中国新闻摄影学会常务理事；中国摄影家协会理事，理论委员会副主任，教育委员会高教部副部长：北京摄影函授学院副院长。1995年8月至1996年8月，加拿大康科迪亚大学新闻系、传播学系访问学者，2005年10月至20 06年8月，美国印第安纳大学富布赖特研究学者。2003年度中国摄影家协会“德艺双馨”优秀会员，2006年12月，被中国摄影家协会评为建国以来为摄影事业作出突出贡献摄影人士之“突出贡献摄影工作者”。代表性著作有《影像传播论》、《新闻摄影教》（第二版）、《新闻摄影：理论与实务》等。

周邓燕，中国人民大学新闻学院传播学专业博士研究生。合作出版《时装摄影：风潮风情风格》、《新闻摄影理论与实务》，参与编著《新闻摄影教程》（第三版）等

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书籍介绍

《新闻摄影实务》以当前我国报刊、通讯社等图片发布机构的新闻摄影实践操作具体流程为线索，简要介绍了新闻摄影基本原理之后，从具体业务流程入手，依次介绍新闻摄影采访拍摄、图片编选与处理、版面编排和图示制作等基本业务技能，最后附带介绍了新闻摄影技术、技巧等基本知识。《新闻摄影实务》强调系统性、实战性，结合大量案例分析，演示具体操作方法。《新闻摄影实务》在梳理总结实践经验的同时，进行了必要的理论提升，做到了理论联系实际、密切关注实践。

• 作者：动物凶猛 发布时间：2020-07-03 19:59:29

  （补标）|课本

• 作者：午饭后的小栗子 发布时间：2021-02-17 11:39:00

  2020读的最后一本，如果单独分开来看每一篇都不错，但如果合并在一个集子里，就感觉重复了太多一样的话

• 作者：空羽 发布时间：2010-11-26 11:22:11

  乏善可陈，味如嚼蜡

• 作者：青儿 发布时间：2011-12-08 15:16:10

  为了些论文看的

• 作者：醉陶 发布时间：2016-04-19 10:17:25

  参加工作后读的第一本教科书

• 作者：Swimming 发布时间：2014-03-08 00:30:50

  实用性强，但理论高度不够。

• 译者导论：《社会世界的意义构成》内容介绍

  作者：赫卡忒 发布时间：2020-06-22 20:27:39

  在韦伯行动理论的基础上，舒茨进一步追问，

  我们能否构造一个关于社会行动的方法论与普遍理论，以便为社会科学奠定稳固的基础

  。“

  所有关于社会世界的科学论题都是针对一般的或特定的主观意义脉络去构作客观的意义脉络。

  ”这段话是理解该书主要思想的关键。何谓“主观意义脉络”？又何谓“客观意义脉络”？为什么社会世界的问题跟这两个概念有关？为此，必须回到最根本的问题去，

  什么是“意义”？

  舒茨关注意义问题，是为了厘清韦伯的“赋予行动以意义”之涵义。韦伯的局限在于：

  1、韦伯未厘清行动的不同涵义：“

  作为过程中的行动

  ”与“

  作为已经结束的行动

  ”的不同，“

  作为产生过程中的意义

  ”与“

  作为产生结果的意义

  ”的不同。

  2、韦伯区分了行动的主观意义与客观意义，但

  没有区别行动对于自我的意义与对他人的意义之不同

  ，没有区别“

  自我的经验历程

  ”和“

  他人的经验历程

  ”的差异，更未能对“

  自我理解

  ”与“

  理解他人

  ”作区分。

  3、韦伯未能区别理解

  社会世界的邻人

  与

  同时代人

  的不同角度，即未能对于社会世界复杂多样的、具有不同程度的匿名性及体验亲近性的他人作明确之区分。

  4、韦伯未探讨行动者不同的形成意义的方式，以及没有充分说明

  从日常生活的角度与从社会科学的角度所进行的理解如何不同

  。(SA，15-16)

  针对上述缺失，舒茨在《社会世界的意义构成》第二章分析“意义的构成”，在第三章处理“在日常生活层次的理解他人”，第四章探讨“社会世界的不同结构”，第五章则解析“社会科学的理解方式”。

  一、自我时间流程当中的有意义体验之构成

  （第二章）

  （一）体验、行动与意义构成

  舒茨从“体验”着手对意义的分析。体验是意识的体验，意识则是一股绵延不绝的时间流程。舒茨釆用柏格森的说法，将体验之流称为“时间流程”，后来引入胡塞尔的“意识流程”。

  意识既然是流动的、延续的，不可分割，那就很难说有着“一项”体验

  。当我们不做任何思考，而只是去体会意识之流时，将会体验到“

  一种单向的、不可逆的，且从多样性到多样性不断进行的过程

  ”(SA，68)。对于绵延之流，除了体验它，还可以拥有关于它的知识。这种认识性的时间经验，可以通过“反省”互动达成。舒茨说：

  “借由反省活动我可以将注意力转向自己的体验，此时，我不再处于纯粹时间流程内，不再只是生活在流程之中。此时，我的体验被理解、被区别、被凸显，而与其它体验有所不同。

  ”(SA，68)

  绵延不绝的体验之流与独立分开的个别体验这项对比涉及了“意义”概念

  。舒茨说：

  “只有已完成的体验才是富有意义的体验，正在被经历的体验则不然。因为意义无非就是意向性的成就，唯有在反省的目光之下成就才是可见的。相对于经历中的体验而言，意义的明确化必定是琐碎的，因为在这个领域之中所谓的‘意义’无非是指‘注意力的专注’，它只能用在已经经历的体验，而非正在经历中的体验之上。”

  (SA，69)

  即，

  意识体验区分成有意义的与没有意义的

  。

  凡是经由反省活动被重新捕捉的体验就是有意义的

  ，反之则是没有意义的。不过，

  由于意识之流是连续不断的，因此不能说反省活动“专注”在某一项体验上，而是，因为反省活动的介入，才使得某一项意识活动被凸显出来，而可以区别于其它的体验

  。而就在这个当下，被凸显的体验就是“有意义的。

  凡是可被反省活动所掌握者，就是有意义的体验，而具有意义的体验被称为“行为”。行为可以是内在的或外在的，前者称为“只是思考”，后者称为“只是动作”。“只是”意味着它不跟任何的意图有关，也许只是习惯性的或情绪性的动作罢了。行为的重要性是它可以成为反省的对象，当它成为已完成的动作时，可以在回忆中凸显为个别的经验。简言之，

  凡是行为都是可回忆的，因而也都是有意义的

  。

  行为一旦通过计划而被有意产生出来，就称为“行动”

  。计划构成“行动” 的主要特质，但计划的涵义是什么呢？

  首先，计划是一种对未来的预期，人们预期某个透过行动所实现的结果，此结果舒茨称为“已然行动”。即，在预期中被勾勒出来的并非行动本身，而是“已然行动”。这个预期中的“已然行动”处于未实现的状态，它和真正已完成的“已然行动”仍有距离，

  亦即它本身带有“模糊性”，而非“明确性”

  。只有“已然行动”才能够被计划或是被期待，因为只有完整的“已然行动”才可以在幻想中被描绘出来，行动则不可能。就时态而言，完整的行动乃 是以“未来完成式”的方式被想象着。被预期的“已然行动”还只是被构想而已，它未被实现。实现计划或是构想的意图“将只是事前计划转为具体目标，将构想转为具体目的。”在这种情况下，乃有所谓的“实现” 。

  行动可能只是内在的；与此相对的则是包含身体，与外在世界有关的行动，即所谓的“

  实质行动

  ”。在实质行动中，行动者对于自己为何行动以及将如何行动有清楚的掌握，此时，外在世界与内在意识扮演着同等重要的角色。他不仅明白他正以世界为背景采取某个具体行动（因此而局部地改变了这个世界），而且也知道这个行动是他原先所构想的行动的具体实现，或者一种内在意向的外显化。基于实质行动的外显性，它可以被他人接触到，可以被记 录，而使它成为不可逆转的。

  以上的说明有两个重点，,

  一是行动的意义在于它事先被构想，它是由行动者本身所赋予的。二是这项构想构成了行动的统整性，统整性是别人理解该行动意义的依据

  。 对这一点，舒茨用“经验基模”等概念进一步解释。

  （二）意义脉络与经验基模

  “经验基模”是一种“意义脉络”。“意义脉络”是各个单独的有意义体验之间的关系。这项关系假如是紧密的，则彼此可以被整合到更高阶的单元去，让我们可以“在单一视线中”掌握其意义，仿佛它本身又形成了一项特定的单独体验。这可以理解成任何一个“已然行动”与行动过程的任何独立片段之间的关系，例如“我想要走到窗前”，我先设想“我已经站在窗前的模样”，但是为实现此目的，我必须“先推开座椅”、“站起来”、“跨步走出去”、“绕过桌子”等等。

  所有这些细部的行动片段必须被放到 “走到窗前”这个已然行动的脉络之下才能够被理解

  。舒茨说：

  “我们将......意义脉络......明确地定义为：所谓充满意义的体验E1，E2，...En位于一个意义脉络内，指的是当它们在多元架构活动里构成高阶次序的综合，而我们在单一视线里能够把它们视为被构成的单元。”(SA，101)

  但每一个已然行动又能再次被整合到更高阶的意义脉络里去。舒茨说：

  “

  每一项已然行动之发生均开始于构想，故而对于逐步构成的行动而言，此一已然行动乃是意义脉络。……但是这些本身是意义脉络的已然行动逐步构成了新的综合，它们又可以单一地被注视着，它们相对于个别的构成活动而言 又是另一种意义脉络。”(SA，102)

  如此在各个单独的“意义脉络”之间不断地可以整合出新的、更高阶的意义脉络，最为高阶的意义脉络，舒茨就称为“

  经验脉络”，

  他说：

  “人们因此可以将经验脉络视为每个当下境况的意义脉络或更高阶意义脉络的总括整体。”

  (SA，102)

  舒茨想说，没有任何一项经验是单独存在的，没有一项体验是没有背景的。

  我们的经验往往都是在特定的框架底下发生，或者我们会以既有的架构去迎接新的经验，将新接触的经验转换成我们已经熟知的那个样子去加以理解

  ，即胡塞尔的用 “再认的综合”之方式来处理新的经验，这使得我们每一个当下的经验，虽然就时间上来说是“全新”的经验， 但我们却将新经验转换成可理解的，也因此对它不感到陌生。舒茨指出，我们总是借由“

  总是一再如此之理想性”来接触新的经验

  ，他说：

  “现在我们可以将整个经验脉络界定为所有注意活动的内容，在此，自我是一个自由的存有，可以在意识生活的任何时刻，注意那些过去在综合中逐步构成的体验。当然也包括这些活动所具有的注意模态。体验的特定意义，也就是朝向它的特定方式，存在于这些体验如何被归位到事先被给予的经验的整体脉络底下。”

  (SA，104)

  借由经验脉络，

  人们对于新经验不感到陌生，而且也使得“整个外在世界对他而言也是有秩序的”

  (SA，108)，

  这个让世界显得井然有序的内在模式，就是所谓的“经验基模”，

  舒茨说：

  “我们愿意把这个让每一次经验得以自我调整的秩序称为我们的经验基模，这个概念的定义如下：经验基模是我们过去各种体验的意义脉络。”

  (SA，109)

  基于经验基模，我们统摄了自己的不同体验，让这些体验成为有意义的，也让自己的行为或行动可以被别人所理解。别人对自己的体验之掌握需要透过这些具有统整性的意义脉络或是经验基模，它可以说是人与人之间相互理解的重要媒介。

  经验基模可以延伸出“

  诠释基模

  ”，对经验做解释时，我们会援引过去经验所沉淀下来的知识架构[舒茨称之为“

  知识储存

  ”] 来诠释自己的经验,，而这个知识架构由经验基模所转化而来的。

  二、理解他人之理论的基本特质（

  第三章）

  舒茨的研究对象是自然态度中的人所经历到的社会世界，要对他们的意识进行描述。自然态度的意识往往带着一些不被质疑的想法，即“一般设定”，如“世界上除了我之外还存在着他人”，更重要的是，“

  他人也会赋予自己的行动以特定意义，而使得该行动成为可理解的对象”

  （SA，138）。这些不被质疑的想法总是在未经反省的情况下就素朴地被接受了，人们理所当然地认为这些都是千真万确的。

  他人是具有意识流程的存在，这意味着，他不是纯然客体的存在。他人的时间流程和我的一样都是具有时间流程性质的过程。这个时间流程说和我的内在意识之流没有差别。假设我和某个人一同度过一段时间，则甚至可以说我们拥有“共同的时间流”，一种同步的状态。这对于舒茨在分析社会世界的结构时十分重要。当我们说，他人的时间流程与我们的时间流程具有同步性的时候，只是表示两个人一同度过一段时间，都因为如此而经历了岁月的增长，舒茨所谓“一同成长或是老去”的现象。但两个人不会因此而融为一体。就算时间流程一致，经验内容大同小异（“一同看到小鸟飞过为例”），但各自都还是在各自的意识中经验这件事，而且各自的理解方式（“诠释基模”）去诠释这个经验。因此，我所能够掌握到的他人经验内容永远只是片断的。更进一步，我只能从自己的角度去理解你的经验内容。但这样，对他人的理解永远是不可能的？舒茨说：

  “抱持自然态度的人，经常借着解释自己对世界的体验来理解世界，这包括对无生命事物、动物或他人的体验所进行的解释。理解他人的概念，起初与自己对他人的体验所进行的解释重迭。在我面前的‘你’，乃是一位现实世界的邻人,而非电影布幕上的影像，他具有时间流和意识，我是经由自己对他的体验进行的自我解释这个活动而经验到他的。”

  (SA，149)

  这是事实。但不是说，我们只能够理解自己，而不能进入别人的思想。或者说，我们是否可能从他人的角度去理解他人？为了回答这个问题，可以先思考:被我所知觉的身体除了具有我所赋予的意义之外，是否还有其它的意义？舒茨说，基于“他我的一般设定”，我有可能把“他人的身体及活动”看成是属于他人意识活动的一种外在表现。虽然这个表现还需要我加以诠释，但舒茨强调，诠释可以分为两种，一种是仅仅从我的角度去看，另一种则是从他人的角度去看，前者的意义产生于我的诠释基模，而后者则是他人的经验基模或是诠释基模。

  用舒茨的区分就是 “主观意义”与“客观意义”的区分

  。

  只有后者才算是真正在进行“理解他人”的活动

  。理解他人可以区分为适当的与不适当的。

  关键在于我所使用的诠释基模能不能够吻合被理解者的经验基模

  ，即，

  两个意义脉络能不能够适当的相对应。一旦对应，对他人的理解就是适当的了。

  舒茨强调，

  他的说法与强调设身处地的“拟情”说法全然不同

  。他指出：

  “拟情理论的错误在于，首先它天真地试图从我的意识导出（以超验现象学的方式才能获得的）他我的构成，因此在移情中他我存在得以被认识是有其根源的，其次，拟情理论除了主张他人的意识流程和我的意识流程在结构上相同之外，还宣称能够提供有关他人意识的特定状态之知识。”（SA，160）

  在这，意义脉络的重要性是，

  我们所理解的他人（行动意义等）是就其意义脉络（经验基模）来说的

  。假如我们理解的意义就是他人所赋予自己行动的意义，则这项理解是恰当的。

  三、社会世界的结构分析:社会的周遭世界、共同世界、前人世界

  (第四章)

  “社会的周遭世界”是“面对面的关系”。“社会的共同世界”是借由“类型化”建立起来的社会关系。“周遭世界”中，他人以具有明证性的方式自我呈现，他人的表情、语言和沟通意向都直接展现在我的眼前，反之亦然。“共同世界”之中，他人只是以类型化的方式出现，我只是根据我在周遭世界中对他人的经验来推断“共同世界”中的他人之可能经验。

  “社会的周遭世界”与“社会的共同世界”之区分的意义是说明社会科学思考的特质。社会科学家以“共同世界之观察”的方式面对社会世界，它既不同于“周遭世界的观察”，更不是周遭世界中的社会互动经验，因为社会科学家与被观察的人没有互动的关系，前者只是以置身事外的方式去面对后者，而且是以概念建构的方式来进行。社会科学家的观察可以回溯到“周遭世界之观察”而被修正，因为后者的对象是活生生的呈现在眼前，而非只是借由理念型概念间接地被认识而已。舒茨想强调的是，社会科学的概念不是凭空出现，而是以具有明证性的生活世界经验为基础的。

  “社会的周遭世界”的特点：

  首先，周遭世界中的他人都是以活生生的方式自我呈现的。当我经验眼前的人时，把以前对这个人的认识尽可能的派上用场，而这种认知有可能在眼前的经验中再度得到证实，当然也可能被修正或补充。舒茨指出：

  “当我在周遭世界经验‘你’时，‘我’把先前所有关于一般的你以及眼前这个特殊的你的知识，全都用上。这些原先储存的关于‘你’的经验也包括了有关‘你’的诠释基模与诠释习惯、所使用之语言符号系统、被视为理所当然的‘你’的目的动机与原因动机等知识。在周遭世界的社会关系里，我有关于‘你’的新的诠释基模会因为我对于‘你’在每一个当下状态的认识而增加：在‘我们的关系’中的每一时刻，‘我’有关于‘你’的经验储存会越来越丰富，并且透过不断的修正而改变。”

  (SA，235)

  在周遭世界经验中，我总是带着知识储存在经验着对方。

  在周遭世界关系中，人们有着

  实质的互动关系

  ，我可以预知他的行动构想，并依据此了解调整我自己的实质行动。在此一互动当中，我的意识流和你的意识流处于同步状态。再者，我的周遭世界与你的周遭世界是相同的；我们有着相同的周遭世界。在周遭世界里我的诠释基模与你的表达基模容易达成一致，尤其是针对共同环境当中的特定对象来说。舒茨从这一点去说明

  互为主体世界

  或是

  “我们”世界的涵义的

  。他说：

  “我的环境与'你'的环境，也就是我们的环境，是一体而共同的。'我们'的世界并不是我的或是你的私人世界，而是‘我们的世界’、是一个我们共同的、互为主体性的世界，它预先被给予在那里。唯有从这里，从周遭世界的社会关系，从我们对世界的共同体验出发，互为主体的世界才可被构成，并且从这里获得其原初且真正的效力。”

  (SA，237-238)

  舒茨强调，

  “只有从周遭世界的社会关系，从我们对世界的共同体验出发，互为主体性的世界才可被构成。

  ”(SA, 237)然而这是一个“充满内容的我们关系”，它不同于“纯粹的我们关系”。“纯粹”指不具有任何内容，因此不出现在任何具体的经验中。“纯粹的我们关系”是一种极端状况，即“极限概念”。在现实经验中最为接近这种极端状况的乃是他所举的例子：两个人一起看着一只鸟从眼前飞过。 这个时候的“我们关系”几乎没有任何内容，但还是有着“小鸟飞行”的意识。因此它仍然不等于“纯粹的我们关系气“纯粹的我们关系”是由两个纯粹的“朝向你态度”所构成的。后者意味着“我对你做好准备，将注意力朝向你”，此时它没有任何的内 容，只是纯粹的形式，它也是“极限概念”。如果“朝向你态度”是相对应的，即对方也是对我有着“朝向你态度”，那么“社会关系”便形成了，这也就是“纯粹的我们关系”，它是“社会的周遭世界”的根本基础。这意味着，生活世界中活生生的社会关系预设了纯形式的“我们关系”及“朝向你态度”。

  （二）周遭世界的观察

  观察活动与处在社会关系之中的活动是不同的，前者只具有单向的“朝向你态度”，后者则是双向的。那么，我如何能够知道他的意识内容？ 关键在于身体，身体是内在意识的表达领域。我把他人的身体知觉为他的意识体验之记号，把他的动作、谈话等当作他的意识体验之证明。这时候，我将注意力指向所知觉到之指标的主观而非客观意义脉络。身为一位直接观察者，我可以掌握到意识体验的构成过程。而这之所以为可能，舒茨强调，“

  乃是因为他人的意识体验及流程与观察者对他的谈话及姿态的诠释在同一时间进行着

  。” (SA，241)

  即，周遭世界的观察是一种直接的观察，我们对他人的身体、姿态、语言表达有直接的经验，更根本的是，由于他的身体表达行动与我的观察是同步进行的，因此他的活动的前后阶段都可以被我直接经验到。这一点正是“社会共同世界的观察”所缺乏的。

  （三）社会的共同世界

  相对于社会周遭世界的直接经验，共同世界的特质是间接性。舒茨将这个领域呈现的对象分为四种类型：

  a.我认识的他人，但当下不在眼前。

  b.我不认识的他人，而是我的亲戚朋友等人所认识的人。

  c.具有特定功能或社会角色的他人，他不会以具体的个人现身，而是以特定的类型出现。就算他以个体化的型态出现，也是被我当作该类型的具体化。总之，抽象的类型是优先的，具体的个人则是次要的。

  d.社会集合体，是一些组织机构，规范或是规章。

  第三种类型的人作为类型的存在，不指涉特定的人个人。因此，这种意识不具有鲜活的流动历程，而是被“总是再一次”的理想化所掌握，而成为特定理念型的存在。舒茨区分了“人的理念型”与“行动理念型”两个概念。（SA，

  262）

  “人的理念型”是以“行动过程类型”为基础的（SA，263）。在社会的共同世界里，个人的实质存在不重要，个人的存在特质，亦即他是个会采取什么样行动的人才重要。例如邮务人员是“处理信件的人”，究竟是哪一位邮务人员并不重要，只要能够把信件送达目的地就行了。其次，邮务人员的主观经验是什么，也不重要。“邮务人员”

  作为人的理念型只具有典型的行为模式与行为动机，而他的行为则被认定为是可重复的

  。

  舒茨强调：“

  人的理念型未曾活过，它只不过是个幻影。......它‘生活’在虚幻的时间向度里，没有人能够经验到它。

  ”（SA，267）

  “社会集合体”不可以被个别化为个人的存在，集合体“行动”概念中 缺少可接触的主观意义脉络。

  共同世界的基本特质：

  首先，“朝向你们态度”是共同世界的基本特质（相对于“朝向你 态度”之于周遭世界）；另外，共同世界的“如在”则相对于周遭世界的“定在”。舒茨说：

  “‘朝向你们态度’一词指的是意向地朝向共同世界的意识流程之活动所具有的重要特质。...相对于'朝向你态度'，朝向你们态度所指向的他我之体验，本质上具有或多或少的匿名性。我对社会的共同世界之体验，并不一定会关联到他人在单一的真实生命流程中的意识体验。因为共同世界态度的对象并非一个具体个别的'你'的存在，不是真正被体验到的他人的生命流程，以及在其中建构体验活动的意识内容，也不是他人在真 实生命流程中构成意识体验时所在的主观意义脉络，而是我对一般的社会世界以及对一般的他人的意识体验的经验，完全不去管这些意识体验是否属于某一真实的他人的生命流程。所以我只是以判断或推论的方式认识共同世界，而这种认识主要在客观的意识脉络之中进行。原则上我并不去追问那些共同世界的他者（即同时代人）的体验是在谁的意识中，和在何种特别的情况底下构成的。由于它们从形成它们的主观意义脉

  络中脱离了出来，它们因此具有'总是再一次' 的特质。它们被视为他人类型性的意识体验，也因此基本上是同构型的而且可重复的。”

  (SA，255-256)

  基于共同世界中的人的理念型所面对的对象并不是具体直接的他人，而是他与其他人共同具备的特质。诠释同时代人的典型行为，就是说明这个行为是“他们其中之一”的行为，以及“这种人”的行为。

  纯粹的“朝向你态度”仅仅是由觉察他人的存在所构成的，至于他人特质的问题则比较不重要。相对而言，纯粹的“朝向你们态度”是以他人的“如在”为基础。由于“如在”是类型化的，因而可以一再地被设定。一旦我设定这样的类型化特质，便假定了这些特质是真实存在或曾经存在过，只不过这不等于说他们是存在于特定时空的特殊个人，因为同时代的他人存在只是某个类型的个体化而已。

  共同世界中的人，由于彼此相互采取“朝向你们态度”，因此彼此认为对方是“他们其中的一个”。如此一来，我也不被共同世界的社会关系的另一方视为真实的人，并且我只能期待对方对我的行动有类型化的理解。

  所以在共同世界的社会关系中，每一方都是以理念型来理解另一方的，每一方都觉察到这种相互理解，并且都期待他人的诠释基模和自己的相一致。总之，共同世界的社会关系与周遭世界情境完全不同，在周遭世界关系中，我和对方都能觉察到彼此意识体验的细节。

  但是在共同世界的社会关系中，这些细节则被一个假定的共享诠释基模所取代

  。舒茨说：

  “当我能以越多的理由来期待另一方产生适当的反应时，我归属给他的基模就越是标准化。这种情形就是来自法律、政府、传统，以及所有各种秩序体系的基模，并且特别是以手段—目的关系为基础的基模，简单地说，就是韦伯所谓的'理性'诠释基模。

  ”(SA，284)

  再者，类型化的问题与关涉性的问题(Problem der Relevanz) 有关。舒茨说：

  “每个理念型建构都受限于观察者当时的知识与经验范围。我们的例子已经明白显示，意义脉络、诠释基模以及理念型等等都是彼此相互关联着的，它们都是对一个共同的基本问题做不同的表达而已，这个问题就是关涉性问题。”

  (SA，272)

  “关涉性”就是兴趣的相关性。社会的共同世界所经验到的他人会以怎么样的面貌出现取决于我对他的兴趣。兴趣架构会决定问题的结构，而且也决定我会采取哪一些理念型来面对他人。“随着每一次兴趣以及随之而来的问题的转变，理念型也会跟着改变。”(SA, 285)

  最后，舒茨提到了“共同世界的观察”。在直接的周遭世界，参与者与观察者大不相同。然而在共同世界，这项差别便消失不见了。 因为在共同世界中我们根本不可能接触到真实的人，我们所处理的都只是理念型。我们的经验全部都是属于“你们”形式，而不是“你”的形式。

  （四）前人世界与后人世界

  对于前人世界与后人世界的经验是以共同世界的经验为基础的，即都基于类型化经验的知识。前人是属于过去，他的经验和我的经验没有时间上的重迭。前人世界就是完全由这种人所组成的。前人世界存在于我出生之前，它的特质因此早已确定。所以，对于前人世界我们只能够采取单向的“朝向他人态度”去面对。另外，“我们用来诠释前人世界的基模必然不同于他们诠释自己世界的基模。......因此，对于过去使用记号的诠释总是不确定的，带有或然特质的。”(SA, 296-297)

  如果前人世界是全然固定的与决定的、周遭世界中的邻人是自由的、共同世界中的他人是依赖于类型而被决定的，那么后人世界便是完全未规定，并且无法规定的。

  四、关于理解社会学的一些基本问题

  （第五章）

  （一）社会科学知识与共同世界中的观察之异同

  社会科学与研究对象的关系，共同世界的观察与观察对象的关系，两者十分类似，都以理念型作为理解观察的媒介。当然也存在差异。首先，科学活动是脱离生活的，原则上跟研究对象不存在任何互动关系。共同世界的观察则有所不同，虽然共同世界的构成基于“朝向他人态度”，人与人彼此之间互相把对方当作是“他们”之中的一个人，而不是面对面当下的活生生个体，共同世界的观察进一步把间接经验到的他人当作理念型的存在，去界定其行动的基本模式。但共同世界的观察基本上还是“生活”当中的一种活动，这项活动不具有科学所要求的严谨性。

  而科学在探讨活动的过程中所使用的理念型概念必须具有科学性的知识脉络作为背景。它除了在建立过程中 必须满足科学的形式要求之外，还必须与到目前为止的知识成果兼容，舒茨说：

  “关于世界的所有思想结果都必须被放入科学经验的整体脉络当中，而社会科学中所使用的诠释基模必须与世界(不仅仅是社会世界本身)的科学经验之整体脉络相一致。”(SA，316—317)

  即，科学的研究必须以“客观的意义脉络”为基准。再进一步去探索行动者的主观意义脉络。舒茨说：

  “科学永远是一种客观的意义脉络，所有关于社会世界的科学论题都是针对一般的或特定的主观意义脉络去构作客观的意义脉络。”(SA，317)

  “作为类型化经验的社会科学的经验依旧是客观意义脉络，纵使它以类型化方式所掌握的对象乃是主观意义脉络（也就是在人的理念型中所进行的意识流程）。”(SA，317)

  而

  社会科学问题的本质，更是可以用“关于主观意义脉络的科学是如何可能的？”(SA，317)这个问题来加以表述

  。

  （二）社会科学的知识建构:有关主观意义脉络的客观意义脉络

  被建构出来的理念型所涉及的个人、所谓的“人的理念型”与在真实生活中活动的个人是有明显差别的。后者的行动具有开放性，存在有被改变的可能性。然而作为理念型的个人便非如此。舒茨说:“

  社会科学所理解的日常生活中的人，并非具有生命流程而活生生'你'，而是不具有生命流程或自发活动的、想象的人的理念型

  。”(SA, 340)这样的“个人”具有“明确不变的动机”，依据这个动机我们又可以引导出固定模式的行动来。例如如果我们建立了 “官僚”这样的理念型，则种种典型的官僚式行为便附加在这个理念型之上。

  科学所研究的“个人”因为不是真正的活生生的人，而是被建构出来的，所以我们很难说这个“个人”具有怎么样的“主观意义”。

  “在理念型的建构过程中，主观意义脉络已逐渐被一系列累积而相互重迭客观意义脉络系统所取代。”

  （SA，341）不过，就 像我们在第三章所说的“从自己的意义脉络去理解他人”和“从他人的意义脉络去理解他人”两者仍然是可以被区分的。社会科学家旨在揭示社会的真实面貌，能不能对社会世界做适当的阐述才是重点所在。 因此，问题重点是，究竟社会科学，特别是韦伯的理解社会学所说的“主观意义脉络”该如何加以解释？

  我们必须强调，这个被社会科学家所建构出来的“主观意义脉络”，目的在于能够适当地对社会现象做解释，所以绝不是被任意构造出来的，而是有其一定的脉络可寻。这个被建构出来的个人主观意识所具有的内容是固定不变的。这个主观意识被理解为具有特定的目的动机，在特定机缘底下会有固定模式的行为反应，仿佛机器人一般。所以它只是类型化的存在，不指涉任何特定的真实个人。既然这是个类型化的“个人"，因此他的主观意义是可以被 充分掌握的，如此一来，理解社会学所说的“从客观意义脉络出发去 掌握主观意义脉络”乃成为可能。而一开始引用舒茨的那具:“

  所有关于社会世界的科学都是有关主观意义脉络的客观意义脉络

  ”也因此得到了相应的理解。

• 既是财富课，也是人生课

  作者：萧秋水 发布时间：2010-06-20 20:59:07

  对子女的财富课+人生课。

  对父母的人生课，尤其是中国父母。

  养儿防老的观念如此根深蒂固，且随着经济形势的恶化而使老年人、年轻人都对未来如临大敌，老，作为一种人生常态，“老有所养”越来越象神话，而在子女教育方面，必然有所体现，于是，学校生产机器般的社会工人，家庭生产未来的养老者。

  这一方面和社会保障机制的缺失有关，一方面，与传统伦理观念有关。

  我之所以如此赞赏这本书，是因为，它的写作者，既是一位经济学家，一位老师，也是一位父亲，他的观念，与中国父母不同，他愿意与女儿平等对话，培养她的独立意识，而不是把女儿当作是一种投资工具，把自己的意志强加于她。

  在中国，大部分儿女的命运是由父母决定的：选什么样的专业、上什么样的学校、选择怎样的另一半、要不要生孩子、买不买房，因为这与父母的未来也息息相关，在这里，并不是说父母们自私，这份爱里，有无私的一面，但是的确，更多来说，父母是把儿女作为生命、血脉的延续，不太想到他们也是独立的人，他们认为，自己的安排，是出于善意，因为儿女不会照顾自己，不懂得世道险恶，所以，要尽最大的可能，为儿女安排好一切。

  因此，有父母在高考考场外痛哭流涕，有父母为了给孩子安排份好工作而请客送礼，有父母坚决要求儿女退掉心仪的对象按照父母的心愿嫁娶……

  这本书的意义，在于打开思路，换一种眼光来看待亲子关系和中国古代文化，比如儒家文化，我喜欢儒家文化，但一定不是全部，我赞同修身齐家治国平天下，但如果有人对我提到三纲五常、弟子规并且建议我照做，我会远远逃离，文化是时代的产物，半部论语治天下的时代已经过去了，当全球化已成常态，我们需要去接触新的、与之前不同的文化，建立新的亲子关系，而不是一切因循守旧，用陈腐的文化，来教育子女，希望他们温驯、听话，成为羊而非狼。

  在序言里，陈志武说得很透彻，黄土文明和海洋文化，可交叉但也有分野，一味强调传统文化，所塑造出来的，到底是何种生物，这个存疑，从我个人角度，我非常认同陈志武所说的。传统未必一定被颠覆，但也不应不加批判地继承，要看清楚这背后的实质是什么，否则，也就是朝鲜那样了。

  就内容来说，也是让人佩服的，只有真正的专家，才能够把深奥的道理讲到如此通俗浅显，让人增强对商业模式探究的好奇心，这与很多专家的学术化写法迥异，那种即使写三五百字也恨不得写成论文体、通篇术语的专家们，是应该放在神坛上用冷猪肉祭奠的，如果想要学习真正的知识，还是要看陈志武这样的文字，平实，简单，娓娓道来，当然，这里面也有着危险，如果专家们都这样说话，那么，知识的普及性就高，愚民政策就不好实行了。

  作为一个成人，也工作这么多年，有些问题，我也没有思考过，在看书的过程中，颇有郁闷以及开悟的感觉，朝闻道，夕死可矣，所以，郁闷很快就烟消云散了。

  准备买两本这个书，一本送给大宝二宝看，一本送给妹妹看，让她们都感受一种不同的思维冲撞。

  我自己，准备看看陈志武的其他书。