人性的弱点 [美] 戴尔·卡耐基 著,迪敏 译 中国友谊出版公司【正版畅销】 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《人性的弱点》没有解决任何深奥的宇宙问题，但他却实实在在地影响和改变了无数普通人的命运，让他们获得了他人的尊重。

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篇 与人相处的基本技巧

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二、称赞是的桥梁

三、善于激发他人的渴望

第二篇 六种使别人喜欢你的方法

一、社交达人的秘密武器

二、留下好的印象

三、套近乎的小偏方

四、最智慧的交谈是倾听

五、让别人对你感兴趣的法则

六、如何在最短的时间内让人喜欢上你

第三篇 让人认可你的十二种方法

一、辩论的境界

二、不恰当的指责只能制造敌人

三、错的时候永远不要试图先去解释

四、心平气和永远都是有效沟通的步

五、苏格拉底的智慧之谜

六、如何让不断抱怨的人听你说话

七、被骗的大多是聪明人

八、创造奇迹的公式

九、求安慰是人的普遍心理需求

十、每个人都喜欢被捧得高一点

十一、包装好你的观点

十二、对固执的人你可以试试这个

第四篇 使人接受你观点的九种方法

一、学会绕一个漂亮弯子

二、让你的批评不被怨恨

三、先说出自己的错误

四、没有人喜欢被别人命令

五、做人留一线

六、赞扬的魔力

七、给人戴一顶高帽子

八、不要让事情看起来很难办

九、荣誉是性价比的奖赏

第五篇 创造奇迹的信件

一、创造奇迹的信件

第六篇 使你的家庭和睦的七种方法

一、婚姻的坟墓往往是自己亲手挖掘

二、幸福从自己开始

三、过分指责是婚姻的毒药

四、爱情保鲜的秘密

五、只献给女人的小美好

六、像尊重朋友一样尊重你的家人

七、你是否是一个“婚姻的文盲”？

附 录 人性的优点

戴尔 卡耐基（Dale Carnegie，1888年11月24日～1955年11月1日），美国现代成人教育之父，美国的人际关系学大师，西方现代人际关系教育的奠基人，被誉为是20世纪伟大的心灵导师和成功学大师。

　　著作有《语言的突破》、《人性的光辉》、《人性的弱点》、《美好的人生》等。这些书和卡耐基的成人教育实践相辅相成，将卡耐基的传播到世界各地，影响了千千万万人的思想和心态，激发了他们对生命的无限热忱与信心。

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Ｑ：为什么濒临崩溃边缘时，就做不到“与其寻死不如辞掉工作”？

Ａ：心理学有个知名概念，叫作“习得性无助”。指的是人类或动物长时间承受压力，就不再为了逃离压力而努力的现象。

　　马戏团的大象常被拿来当成例子。马戏团的大象被人用绳子绑住脚踝，系在钉在地面的木桩上。大象的力气很大，大可以把木桩拔出地面，逃之夭夭。但是马戏团的大象却很乖巧，既不挣扎，也不逃脱。这是为什么？

　　马戏团的大象从小就是被绳子绑住脚踝、系在木桩上长大的，而小象的力量当然拔不起木桩。换句话说，由于小时候被灌输了“反抗只是白费工夫”的观念，纵使已经长大，可以轻易拔起木桩逃脱，在自小习得的“白费工夫”无助感影响之下，它完全没有逃走的念头。

人类越是疲惫，

就越是无法辞掉工作。

抑郁症的征兆之一，就是认定自己的工作极为重要，

只要请假，就会造成各种灾难性的后果。

B.罗素《罗素论幸福》

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• 作者：谷 发布时间：2020-05-21 11:25:48

  类似文献合集，可以找几个自己感兴趣的切入点继续了解

• 作者：车前草 发布时间：2020-03-28 23:09:23

  写得不够好……虽说力透纸背这要求有点高，但是把苦难写成情绪未免太过轻浮了。所有女性角色都是工具人，看得出来作者的同情，但还是不够，所以写苦难写悲剧对于精英知识分子来说是有些危险的，大概率连pua都没被p过更别说苦难了。就像路内说的死者看着你的笔尖，笔下的人物要得到安慰。不能赞同更多了。

• 作者：inherit 发布时间：2018-05-21 20:17:21

  并没有什么卵用，要不是因为软考我连拿都不会去拿一下

• 作者：malingcat 发布时间：2012-09-03 18:54:33

  再去海洋馆，不必张口结舌了。还是觉得有些名字好古怪。

• 作者：空高垂 发布时间：2016-05-23 09:08:30

  宗教气息很浓

• 作者：乔峰 发布时间：2010-03-21 21:21:53

  也有些小错误。

• 商业模式加利他思想

  作者：erjinyu 发布时间：2021-04-21 14:22:54

• “王魯”的邏輯（轉）

  作者：今天那个没有 发布时间：2023-12-03 20:27:07

  

  本文原載於《春秋学研究》第二辑，上海：上海古籍出版社，2023年，第67—82页

  

  吳迎龍

  作者簡介：

  吳迎龍，安徽安慶人，本科、碩士就讀於復旦大學哲學學院，現為清華大學人文學院博士研究生。主要研究方向為《春秋》學、三禮學及漢代經學史。

  【摘 要】 “王魯”說作為構建公羊學理論的重要一環，在後世招致了諸多批評，而在構建“王魯”理論中貢獻最大的何休，也隨之成為眾矢之的。但將“王魯”理論自身的問題歸責於何休，非但是不明公羊之深義，更是不明學史之流變。後世批評“王魯”說的學者大都缺少“王心”“史記”雙系統的視角，也意識不到“王魯”“以《春秋》當新王”和“素王”作為“王心”系統之一體三面的未來傾向，更不能以經學自我建構的動態觀念來認識“王魯”說的產生及完善，以至在誤解“王魯”說的基礎上，更有“何休，《公羊》之罪人”的謬論。

  【關鍵詞】 《春秋》；公羊學；王魯说；何休

  

  明孝宗弘治元年，大學士程敏政上疏《奏考正祀典》，要求重新商定孔廟中的從祀名單。[這份奏疏雖然最終沒有獲得批准，但卻深深影響了後來嘉靖朝張璁主導的孔廟祀典改革，是自唐確立孔廟祀典以來最大的制度變革，影響深遠。相關討論可參考何威萱：《從“傳經”到“明道”——程敏政與明代前期孔廟從祀標準的轉變》，《臺大歷史學報》2015年第56期，第35—86頁；《明中葉孔廟祀典嬗變的理論基礎：程敏政的〈奏考正祀典〉及與張璁孔廟改制觀的異同》，《清華學報》2017年第1期，第45—84頁。]在這份奏疏中他請求撤除馬融、劉向、賈逵、王弼、何休、戴聖、王肅、杜預、鄭眾、盧植、鄭玄、服虔、范寧等十餘人的從祀資格，其中關於何休他認為：“若……何休解《春秋》，黜周王魯，……類當黜祀”，巧的是，這不是何休第一次因為“黜周王魯”而被要求撤祀，早在洪武四年，在明初大儒宋濂主導的那次祀典討論上，翰林院待制王袆上《孔子廟庭從祀議》，“以荀況之言性惡，揚雄之事新莽，猶獲從祀，而仲舒顧在所不取，何也？且何休注《公羊》而黜周王魯，王弼注《易》而專尚虛清，害道已甚……”[（明）王袆：《孔子廟庭從祀議》，《王忠文公集》卷十五，《北京圖書館古籍珍本叢刊》（第98册），北京：書目文獻出版社，1988年，第263頁。]，到了清代，這樣的議論甚至超出廟堂之外，號稱“江南三布衣”的清初史學家姜宸英在自己的《湛園札記》中就議論道：“何休因班氏之說，遂誣《春秋》黜周王魯，又曰《春秋》黜杞舊宋而新周，……何休之說，皆《公羊傳》所未有也。其所云黜周王魯、為漢製作，豈獨誣《春秋》哉，其為《公羊》之累，亦已甚矣。……愚故謂何氏之從祀不可不廢，而十三經注家唯《公羊傳》不可存也。”[（清）姜宸英：《湛園札記》卷四，《姜宸英全集》（第2册），杭州：浙江古籍出版社，2016年，第552頁。]

  

  《春秋或問》

  後世學者，稱讚何休的理由有千百條，但批評何休的理由，首先一定是“王魯”，諸如：蘇軾：“三家之《傳》，迂誕奇怪之說，《公羊》為多，而何休又從而附成之。後之言《春秋》者，

  黜周王魯

  之學，與夫讖緯之書者，皆祖《公羊》。《公羊》無明文，何休因其近似而附成之。愚以為，何休，《公羊》之罪人也。”[（宋）蘇軾：《論〈春秋〉變周之文》，《蘇軾全集》，北京：中國文史出版社，1999年，第477頁。]

  呂大圭：“三《傳》要皆失實，而失之多者，莫如《公羊》。何、范、杜三家各自為說，而說之謬者莫如何休。……

  黜周王魯

  ，《公羊》未有明文也，而休乃唱之，其誣聖人也甚矣。……何休，《公羊》之罪人也。”[（宋）呂大圭：《春秋五論》論五，《春秋或問》，北京：商務印書館，2017年，第223—224頁。]

  晁說之：“《公羊》家既失之舛雜矣，而何休者，又特負於《公羊》之學，徒勤而功亦不除過矣。……其最為害者有三：曰

  王魯

  ，曰

  黜周

  ，曰新周故宋。”[（宋）晁說之：《三傳說》，《嵩山文集》卷一二，四部從刊本。]

  毛奇齡：“何休說《公羊傳》，謂天子改元，諸侯無改元之例。其所稱元，當是

  黜周王魯

  ，尊魯為王者之義，則不特悖禮叛教，《春秋》必誅殺，且亦不識周制矣。”[（清）毛奇齡：《春秋毛氏傳》，《毛奇齡全集》（第9册），北京：學苑出版社，2015年，第298頁。]

  無可否認，“王魯”說是何休注解《公羊》的核心理論，而他也因此飽受後代詬病，甚至多次被要求革除於正統學術之外。“王魯”說是否合于經義這可以商榷，但說何休是“《公羊》之罪人”，卻是絕對的誣辭。首先需要確定的是，“王魯”說並非何休之首創，早在董仲舒《三代改制質文》一文中，就已經提出了“王魯”說，“故《春秋》應天，作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋。樂宜親《招》《武》，故以虞錄親，樂制宜商，合伯、子、男為一等。”[（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，“新編諸子集成”，北京：中華書局，2015年10月，第184—188頁。]而相關論述，也在司馬遷的《史記》中有所繼承[司馬遷在《史記·儒林列傳》中極稱董仲舒“故漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》。”（（漢）司馬遷：《史記·儒林列傳》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1959年，第3128頁。）]，《史記·孔子世家》有“據魯、親周、故殷，運之三代”[（漢）司馬遷：《史記·孔子世家》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1959年，第1943頁。]之說。另外，徐彦在《疏》中所引賈逵的議論，就已涉及對“王魯”說的批評，“案《長義》云：名不正則言不順，言不順則事不成。今隱公人臣而虛稱以王，周天子在上而黜公侯，是非正名而言順也”[（唐）徐彥：《春秋公羊傳注疏》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年12月，第3頁。]。又見許慎《五經異議》：“經書諸侯言卒者，《春秋》之文王魯，故稱卒以下魯也。”[（清）陳壽祺：《五經異義疏證》，“中國思想史資料叢刊”，北京：中華書局，2014年8月，第232頁。]可見“王魯”之說，早在西漢的公羊學發展中，就已經在發揮效用，且受到相當的認可，以至到了東漢，依然是當時公羊學的重要內容，而何休至多只算是對先師家法的繼承與補充，將這個責任全部加在何休身上，顯然於理不公。

  

  《春秋繁露義證》

  但問題的重點並不在於將責任推到誰的身上，而是要深入地理解，“王魯”說在公羊學中是否具有一個合法的地位？畢竟就算在公羊學內部，也有如孔廣森這樣持反對意見的學者[對於孔廣森是否真的反對“王魯”說，學界尚存爭議，劉逢祿就認為他“辟王魯之名，而用王魯之實”（《春秋論下》，見《劉禮部集》卷三，光緒壬辰重刊本），但皮錫瑞就批評他“不信黜周王魯科旨，以新周比新鄭，雖有篳路藍縷之功，不無買櫝還珠之憾。”近年張勇、施婧嫻等學者亦主此說，相關討論可參考：張勇：《孔廣森與〈公羊〉“家法”》，《中國史研究》2007年第4期，第157—172頁；施婧嫻：《孔廣森〈公羊通義〉“王魯”說辨析》，《史學史研究》2013年第2期，第123—126頁。]。孔廣森在《公羊通義敘》中論道：“方東漢時，帝者號稱以經術治天下，而博士弟子因端獻諛，妄言西狩獲麟是庶姓劉季之瑞。聖人應符，為漢製作，黜周王魯，以《春秋》當新王，云云之說，皆不見本傳，重自誣其師，以召二家之糾摘矣。”[（清）孔廣森：《春秋公羊經傳通義》，“清代經學著作叢刊”，北京：北京大學出版社，2012年，第279頁。]

  還有不少對公羊學有所深究的學者，對這個問題的態度也很堅決，在四庫館臣看來“大旨陰主《公》《穀》”的陸淳，於《春秋集傳纂例》中也批評“王魯”之說，“何氏所云，變周之文，從先代之質。難得其言，用非其所。不用之於性情，而用之於名位，失指淺末，不得其門者也。……唯王為大，邈矣崇高，反云黜周王魯，以為春秋宗指。兩漢專門，傳之於今，悖禮誣聖，反經毀傳，訓人以逆，罪莫大焉。”[（唐）陸淳：《春秋集傳纂例》，《儒藏（精華編）》（第90册），北京：北京大學出版社，2016年，第13頁。]宋代葉夢得作《春秋公羊傳讞》辨析《公羊》之義，在“王魯”上尤難認同：“《公羊》之學，其妖妄迂恠，莫大於黜周王魯，以隱公託新王受命之論。……《春秋》本以周室微弱，諸侯僭亂，正天下之名分，以立一王之法。若周未滅而黜之，魯諸侯而推以為王，則啟天下亂臣賊子，乃自《春秋》始。孰謂其誣經敢至是乎！將正《公羊》之失，莫大於此，學者不可以不察。”[（宋）葉夢得：《春秋公羊傳讞》，引自趙伯雄，《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2004年，第538—539頁。]

  這就不得不讓人感到疑惑，何以在兩漢作為公羊學重要理論的“王魯”說，到了後世卻飽受詬病？學者批評何休的理由是什麼，而這些批評又是否能站得住腳？或者說，對於這些批評，何休是否具有足夠的自覺？如果有的話，那他為何不對“王魯”說加以改造以避免後世及左、穀兩家的批評呢？

  

  後世批評“王魯”的學者雖多，詳梳其說，所資論證之理由，不出如下四類：1.《傳》無明文，如蘇軾、呂大圭之類；2.不合禮法，這裡特指周制，進而也可以衍生為不合春秋之實情，如毛奇齡之批評。3.自相矛盾，多出自對《公羊》較為精熟之學者，如廖平所言：“且春秋改制，作備四代，褒貶當時諸侯，皆孔子自主，魯猶在褒貶中，其一切改制進退之事，初不主魯，則何為王魯乎？若以為王魯，則春秋有二王，不惟傷義，而且即《傳》推尋，都無其義。”[（清）廖平：《何氏公羊解詁三十論》，清光緒十二年成都刻四益館經學叢書本，第8頁。]4.不尊天子，如陸淳的“唯王為大，邈矣崇高”，又如葉夢得的“啟天下亂臣賊子”。本文綜合這四個角度的批評，分兩個層次加以論證，試圖首先從經義的層面，理解“王魯”這一公羊學的核心家法。

  (一）“史記”與“王心”

  雖然從賈逵開始，左氏學者就開始對“王魯”說進行有針對性的批評，但和賈逵“名不正則言不順”的思路相比，杜預的批評更有力度，也更有影響，“《春秋》……所書之王，即平王也；所用之曆，即周正也；所稱之公，即魯隱也。安在其黜周而王魯乎？”[（唐）孔穎達：《春秋左傳正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第33頁。]杜預的批評囊括了1、2兩種類型，在這種思路之下，《春秋》被理解為一部信史，孔子所記的內容只是對當時史實的描述，故而我們所讀所見的，就是《春秋》想要傳達給我們的。至於孔子通過筆法和書例所要傳達的隱微內容，也只是想要達到類似於道德評判的目的，那麼《春秋》就被理解為孔子的一本理想主義著作，孔子成為了“周朝”的“衛道士”，將“撥亂反正”的希望寄託於天下諸侯的道德自覺。這個思路非常樸素，同時也非常具有說服力，隨著《左傳》在唐以後地位的提高，漸漸成為了人們理解《春秋》的主流思路。

  

  《春秋左傳正義》

  在這樣的思路之下，孔子作《春秋》的價值首先被瓦解，它不再是一本能夠致天下於太平的“經”，而成了一部保存材料的“史”，從今人的視角來看這並無問題，但這卻完全不符合古人對《春秋》性質的理解，孟子言“《春秋》，天子之事也”，明確表明了孔子以製作範世的意圖，史遷在《太史公自序》中借壺遂之口這樣總結孔子作《春秋》之義，“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。”[（漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1959年，第3299頁。]可見，孔子在“空文”之外，尚有“王法”的製作，而這“王法”顯然不是善善惡惡這樣簡單。同樣還是《太史公自序》，“孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已。”[（漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，第3297頁。]既有“貶天子”“達王事”之義，則以孔子為周天子“衛道夫”則不能成立。這一點在董仲舒那裡說的更為明白，“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖，故引史記，理往事，正是非，序王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉’。以為見之空言，不如行事博深切明。”[（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，“新編諸子集成”，北京：中華書局，2015年10月，第155—156頁。]借諸行事而加乎“王心”，這才是孔子作《春秋》的本義，這也和《史記》的“王法”“貶天子”有所對應。故而王充《論衡·超奇篇》也說：“孔子得史記以作《春秋》，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出胸中也。……孔子作《春秋》以示王意。”[張宗祥：《論衡校注》，“中華要籍集釋叢書”，上海：上海古籍出版社，2010年3月，第278頁。]

  劉逢祿進一步點明了孔子的“王心”“王法”“王意”與“王魯”之間的關聯：“王魯者，即所謂以《春秋》當新王也。孔子受命製作，以為託諸空言不如行事博深切明，故引史記而加乎王心焉。《孟子》曰：‘《春秋》，天子之事也。’”[（清）劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，“清代春秋學匯刊”，上海：上海古籍出版社，第152頁。]很明顯，要想理解《春秋》，就要同時理解“史記”和“王心”這兩個系統，“史記”的層面固然重要，卻也不能無視“王心”系統的存在。“史記”和“王心”的區別並不只是“事”與“義”的區別那麼簡單，儘管“《春秋》重義不重事”，但並非所有的“義”，都可以被理解為“王心”，“王心”系統是普遍“義”的層面上，孔子特為製作的部分。

  譬如桓公十一年，經書“鄭忽出奔衛”[本文所引《春秋經》《公羊傳》、何休《解詁》，皆出自《春秋公羊傳注疏》（（唐）徐彥：“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年12月。）後文僅標注某公某年，不復注明頁碼。]，《公羊傳》解“《春秋》，伯子男一也”，若依名例當有“公侯伯子男”五等尊卑，孔子合“伯子男”為一，此則謂“王心”。又如莊公十年，經書“荊敗蔡師於莘”，《解詁》：“《春秋》假行事以見王法，聖人為文辭孫順，善善惡惡，不可正言其罪。因周本有奪爵稱國、氏、人、民、字之科，故加州文，備七等以進退之。”若周制五等之科，本已是“義”，孔子定為七等進退，此則謂“王心”。再如成公十七年，經書“用郊”，《解詁》：“魯郊博卜春三月。言正月者，因見百王正所當用也。三王之郊，一用夏正，言正月者，《春秋》之制也。”還有定公六年，經書“仲孫忌帥師圍運”，《解詁》解“譏二名”直稱“此《春秋》之制也”，亦是點明“王心”之所在。陳立在隱公二年“無駭帥師入極”條解“《春秋》之始也”亦是對“王心”系統最好之解釋，“蓋隱、桓以下，為《春秋》之隱、桓，非魯國之隱、桓，聖人以託之空言，不如見之行事，故假魯以張治本，非隱真為受命王也。杜預、范寧不識七十子微言大義，以孔子之《春秋》牽泥於魯之《春秋》，以故動輒荊棘，則不但不知讀《春秋》，並不知讀《孟子》矣。”[（清）陳立：《公羊義疏》，“清人十三經注疏”，北京：中華書局，2017年11月，第146頁。]此與包慎言之說頗得相彰，“此十二君者，魯之君乎哉？《春秋》之君也。方之於周，則此二百四十二年者，隱公之統緒也。繼世相沿而業隆太平，則十二公皆筌蹄也。”[段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師範大學出版社，2002年11月，第480頁。]所謂“魯之《春秋》”“魯之君”即“史記”系統，而“孔子之《春秋》”“《春秋》之君”則是“王心”系統。

  

  《公羊義疏》

  區分“王心”與“史記”這兩個系統最大的意義在於，“王心”與“史記”並不能總是相匹配，亦或者說，如果這兩個系統過於匹配，“王心”系統則會失去呈現的可能。如皮錫瑞所言：“借事明義，是一部《春秋》大旨，……魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義。祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義。……所謂見之行事，深切著明，孔子之意，蓋視如此。故其所託之義，與其本事不必盡合，孔子特欲借之，以明其作《春秋》之意，使後之讀《春秋》者，曉然知其大義所存。……孔子是為萬世作經，而立法以垂教；非為一代作史，而紀實以徵信也。”[（清）皮錫瑞：《經學通論·春秋通論》，北京：中華書局，1959年，第21頁。]這其中最顯著的例證就是“三世說”，《春秋》有“所傳聞”“所聞”“所見”三世之分，在“史記”的系統中，這是自平王東遷以後天下由“政出乎諸侯”到“政出乎大夫”再到“政出乎陪臣”愈加崩壞的發展。但在“王心”的系統中，卻是由“衰亂”到“升平”再到“太平”的“文致太平”。孔子“三世說”的王心雖然是通過魯史的具體文本呈現出來，但這個原則和方法的意義卻並不僅是對這套“史記”系統的解釋與論證，而是要為後世彰明，如何在“政出乎陪臣”之後的亂世中，慢慢發展出一個“太平”的世代。“三世說”的意義在於為後世的天子立法，故而為“天子之事”。孔子“據亂世而作《春秋》”，康有為以“據亂世”“升平世”“太平世”為三世，正點明瞭“三世說”的未來維度，契中了“三世說”的本旨——於衰周之後以《春秋》為法的後世而言，他們所要經歷的正是自“衰亂”而至於“太平”的道路。蘇輿以“據亂世”文辭不通而譏之，實則未能深明其義。

  康有為既知“三世”之深義，於“王心”層面的“王魯”自然也明白通透，“緣魯以言王義。孔子之義，專明王者之義，不過言託於魯，以立文字。即如隱、桓，不過託為王者之遠祖；定、哀，為王者之考妣；齊、宋，但為大國之譬；邾婁、滕侯，亦不過為小國先朝之影。所謂其義則丘取之也。自偽《左》出，後人乃以事說經，於是周、魯、隱、桓、定、哀、邾、滕，皆用考據求之，癡人說夢，轉增疑惑，知有事而不知有義，於是孔子之微言沒，而《春秋》不可通矣。”[（清）康有為：《春秋董氏學》，“康有為學術著作選”，北京：中華書局，1990年7月，第13頁。]董仲舒的說法與之遙相呼應，“今《春秋》緣魯以言王義，殺隱桓以為遠祖，宗定哀以為考妣。”[（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，“新編諸子集成”，北京：中華書局，2015年10月，第273—274頁。]

  回到我們面對的詰難，無論是“《傳》無明文”亦或是“不合禮法”，他們的問題都在於對“史記”系統的過於拘泥，而不能看到“王心”系統之獨到發明。至於《左傳》，以事解事，轉來轉去，仍在“史記”系統中繞，而不能明白“史記”系統只是為了呈現“王心”的譬喻，它是通往“王心”系統的途徑而不是目的，劉逢祿的一個比喻非常的恰當，“《春秋》者，火也。魯與天王、諸侯，皆薪蒸之屬，可以宣火之名，而無與於火之德也。”[（清）劉逢祿：《春秋公羊經何氏釋例》，“清代春秋學匯刊”，上海：上海古籍出版社，第152頁。]“筌蹄”“譬喻”“薪蒸”，不能在這個意義上理解“史記”系統，自然也就無法理解在“王心”系統中具有特殊意義的“王魯”說，更甚至於不能區分“史記”系統與真實史記的不同。

  （二）“尊周”與“王魯”

  明白了《春秋》有兩個系統，是最基礎的鋪墊，我們仍需進一步說明，何以在“王心”系統中，“王魯”說是必要的？這需要我們繼續面對後世其他類型的詰難，在3、4類型中，最常被用來論證，也往往是最有力的一點，就是“尊周”與“王魯”的矛盾。

  譬如隱公五年，經書“初獻六羽”，《公羊傳》解曰：“譏始僭諸公”，又曰：“天子三公稱公，王者之後稱公，其餘大國稱侯，小國稱伯、子、男。”“僭諸公猶可言也，僭天子不可言也。”則《春秋》仍以“侯禮”備魯；又如襄公十一年，經書“作三軍”，《解詁》曰：“古者諸侯有司徒、司空，上卿各一，下卿各二；……襄公委任彊臣，國家內亂，兵革四起，軍職不共，不推其原，乃益司馬，作中卿官，踰王制，故譏之。”是仍以“侯禮”責魯。成公十三年，經書“公自京師，遂會晉侯、齊侯、宋公、衛侯、鄭伯、曹伯、邾婁人、滕人伐秦。”《公羊傳》解曰：“不敢過天子也。”《解詁》曰：“時本欲直伐秦，途過京師，不敢過天子而不朝，復生事，修朝禮而後行，故起時，善而褒成其意，使若故朝然後生事也。”是《春秋》二百四十二年之中，魯君仍以臣禮事天子，而無黜周王魯之義。桓公四年經不書“秋”“冬”，《解詁》曰：“下去二時者，桓公無王而行，天子不能誅，反下聘之，故為貶，見其罪，明不宜。”可見，在《春秋》“史記”系統中，魯君始終是臣，天子則始終是君，既然言“王魯”，又不見端緒，“王魯”之說何以可能呢？

  

  《史記》

  要說明這一點，我們仍需要回到孔子作《春秋》的情景中去理解。《公羊傳》有：“撥亂世反諸正，莫近諸《春秋》”，《太史公自序》中也有類似的表述，後儒對撥亂反正之義多有誤解，以為其目的是“使亂臣賊子懼”，進而成為維護周天子統治的工具。如歐陽修就認為：“仲尼以為，周平雖始衰之王，而正統在周也，乃作《春秋》，自平王以下，常以推尊周室，明正統之所在。……刺譏褒貶，一以周法，凡其用意，無不在於尊周。”[（宋）歐陽修：《歐陽修全集》，北京：中國書店，1986年，第453頁。]但這個認識恐不合於秦漢之舊解，孔子作《春秋》，絕非是要“挽狂瀾於既倒，扶大廈之將傾。”相反，“新周、故宋，以《春秋》當新王”是在“桀紂失其道而湯武作，周失其道而《春秋》作”[（漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1959年，第3310頁。]的前提下產生的，正如劉向所引：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作；商道不亡，周德不作；周道不亡，《春秋》不作。’”[（漢）劉向 撰，向宗魯 校正：《說苑校正》，北京：中華書局，1987年，第31頁。]（《說苑·君道篇》）從這個意義上來說，孔子對“史記”系統中周天子的態度確實是曖昧的，基於禮的維度，不得不保證其作為天子的尊嚴，但在道的層面，孔子已經不再認可衰周天子的合法性。故而孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。”[（宋）邢昺：《孟子注疏》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第252頁。]既然周天子在“道”的層面上已經失去了合法性，那麼在“道”也就是“王心”這個系統中所缺失的“王者”，就必須要有新的接替。但這個新的接替者本該是尚未存在的“後聖”（《傳》文明言“制《春秋》之義以俟後聖”），是在“史記”系統，也就是現實維度上，無法匹配的對象。故而“魯國”，這個具有特殊地位的國家就在“史記”系統中被寄託以“王心”系統中“王者”的內涵，“王魯”說在這個意義上才得以產生，也只有在“王心”系統中，“王魯”說才能體現意義。故而段熙仲先生總結說：“何君言為王法者不少概見，多假魯以見王法，所謂《春秋》託王於魯也。”[段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師範大學出版社，2002年11月，第472頁。]這個邏輯，包慎言所言最明：“《春秋》魯史也，因魯以明王法，是之謂王魯云爾。王法非周之法，唐、虞、夏、殷相傳之法也。周室東遷，三代之綱紀文章蕩然矣。上無道揆，下無法守，聖人不得已而作《春秋》，以明一王之制，始於粗觕，極於精詳，蓋以繼周之絕業，反衰世之陵夷。故曰：撥亂世而反之正，莫近乎《春秋》。”[段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師範大學出版社，2002年11月，第479頁。]

  不難發現的是，此處在邏輯上仍有一個割裂，也就是“周禮”，或者說“史記”系統中的“義”，與“道”，也就是“王心”系統中的“義”，被區分開了。這是一個很嚴重的問題，儘管“王心”系統中確實有很多超脫於普遍“義”之上的內涵，但如果“史記”系統的“義”與“王心”系統中的“義”完全脫節了，這個兩個系統也就失去了貫通的可能，那孔子“借事明義”的目的也就失去了依託，變成了自說自話，“載之空言”。但好在於，“周禮”與“道”的割裂並不是互斥的，如包慎言所說，“王法非周之法，唐、虞、夏、殷相傳之法也。”此處的“王法”“三代之綱紀”即是指“道”，而“周之法”則是具象的周禮，換句話說，他們是常禮與變禮的區別。《禮記》《公羊》《繁露》中多有三代之禮不同的記載，但《禮器》卻又明文“三代之禮一也，民共由之，或素或請，夏造殷因。”[（唐）孔穎達：《禮記正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第836頁。]此則“常禮”與“變禮”之別。《大傳》中也有“立權度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,異器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”[（唐）孔穎達：《禮記正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第1162頁。]此亦“常禮”與“變禮”之別。董仲舒說“王者有改制之名，無易道之實”，此之謂也。故而，在“史記”系統中，有禮的維度，這個禮就是如《漢書·儒林列傳》所稱“因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文武之道，成一王法，至獲麟而止”[（漢）班固：《漢書·儒林列傳》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1964年，第3589頁。]中的“文武之道”，也就是在“史記”系統中的“貶天子、退諸侯、討大夫”。在這個維度上，“王魯”說並不能，也不需要發生意義。故而，在“史記”系統中的魯君，仍是行之以臣子之禮。之所以要貫徹“史記”系統中的禮，是因作為“文武之道”的周禮，就算在“道”、在後世之法中，也具有重要的意義，“周兼二代，鬱鬱乎文哉！”此之謂也。“周禮”是“王心”之“道”的重要組成部分，也是“王心”和“史記”兩個系統能夠貫通的關鍵。

  

  《禮記正義》

  要想理解這一點，我們不妨再追問一下，為什麼偏是“魯國”成為那個被託王的國家？又為何要據魯史以作春秋？換句話說，魯國，它相較於其他諸侯的特殊性體現於何處？如孟子所說：“其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”[（宋）邢昺：《孟子注疏》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第252頁。]那為何不據齊史、晉史而作《春秋》呢？誠然，因為孔子是魯國人，魯史對於孔子而言，是比較容易獲得的完整材料。《禮運》中就有：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。……嗚呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣？”[（唐）孔穎達：《禮記正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第806頁。]蔣慶《公羊學引論》也認為魯國資料完整和孔子對魯國資料的熟稔是“託王於魯”的兩個主要原因。但如徐彥《疏》引閔因《序》所言：“昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏求周史記，得百二十國寶書。”[（唐）徐彥：《春秋公羊傳注疏》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年12月，第3頁。]可見孔子不據其他國史作《春秋》，並非文獻不足徵的原因。楊朝明認為“魯乃周文薈萃之地，尚可一變而至於道，正是‘《春秋》王魯’的根本原因所在。就是說，‘《春秋》王魯’是因為王義在魯，而既非因為魯國資料完整，亦非因為孔子運用魯國資料名正言順。”[楊朝明：《公羊學派春秋王魯說平議》，《中國哲學史》1996年第1期，第120—121頁。]此說近乎是。如《禮記·明堂位》所載：“季夏六月，以禘禮祀周公於太廟，……納蠻夷之樂於太廟，言廣魯於天下也。”[（唐）孔穎達：《禮記正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第1088頁。]，又有“凡四代之服器官，魯兼用之。是故魯王禮也，天下傳之久矣，君臣未嘗相弑也，禮樂、刑法、政俗未嘗相變也。天下以為有道之國，是故天下資禮樂焉。”[（唐）孔穎達：《禮記正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第1010頁。]可見魯國的獨特意義不在於魯史資料的詳實，而在於其對周禮的保全和傳承，最為完整，堪為天下所資。故而韓宣子有“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德，與周之所以王也。”之歎。在“史記”系統中，也正是因為對周禮的秉持，故而魯君於周天子為臣。而在“王心”系統中，本應為周禮之大宗的周天子，因為失了綱紀，而在罷黜之列。作為小小宗國的魯，卻因為對周禮的傳承而被作為立“一王之法”的標杆。從這裡就約略能看出孔子對於“周禮”獨特意義的重視，無論是“尊周”還是“尊天子”，都首先是在“周禮”的前提下獲得合法性，再繼而為“王心”系統所繼承和吸收的。

  需要注意的是，《春秋》“王心”之道，並非是對周禮“文武之道”的簡單繼承，或者更直接一點說，“王心”之道是對“文武之道”的革命，董仲舒《舉賢良對策》有：“繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”[（漢）班固：《漢書·董仲舒傳》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1962年6月，第2519頁。]正點明了孔子“以《春秋》當新王”，“立一王之法”的深義。如前文所述，“王心”系統中的“王者”“天子”是為後聖準備的，因而從“王心”這個層面來說，孔子確實是不尊天子的，在孔子的“一王之法”中，衰周的天子將不再擁有崇高的地位，而被“魯國”暫時取代，並最終等待後聖的補位。（但這些都僅是在“王心”系統中才能得以呈現的。）故而孔子有“知我罪我，其惟《春秋》乎！”的慨歎，如果孔子僅是想以道德規範人心，作周天子的“衛道夫”，又何來“罪我”之說呢？

  但說到革命，我們就無法繞過“素王說”的問題，在前文討論“加王心”時，這就已經構成了一個潛在的疑問，孔子以臣民之身，何以能“立一王之法”，更何以自命“素王”？這又是一條飽受詬病的公羊理論，但其實它遠沒有“王魯”說那樣複雜。關於“素王”之說，《漢書·董仲舒傳》引其對策曰：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”賈逵《春秋序》云：“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法。”盧欽《公羊序》云：“孔子自因魯史記而修《春秋》，制素王之道。”[上文皆引自（唐）孔穎達：《春秋左傳正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第34—35頁。]言“素王之文”“素王之法”“素王之道”，都是對“王心”的注解，並未偏離“素王”的本義。但再往後，對“素王”的理解就出現了偏差，杜預《集解序》引“或人云”：“《春秋》之作，《左傳》及《穀梁》無明文。說者以仲尼自衛反魯，修《春秋》，立素王，丘明為素臣。言《公羊》者，亦云黜周而王魯。”[（唐）孔穎達：《春秋左傳正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，第34頁。]此處的“或人”，應是當時讖緯學者的觀點，以孔子為“素王”的說法，於讖緯中最為流行[如《春秋緯》有：“麟出周亡，故制《春秋》素王，授當興也。”《論語讖》：“子夏曰‘仲尼為素王，顏淵為司徒。’”《孝經緯》：“子曰：‘吾作《孝經》以素王，無爵祿之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道。’”（（清）趙在翰輯：《七緯》，北京：中華書局，2012年。）]，鄭玄亦隨此類理解，其《六藝論》云：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君，制明王之法。”這種說法，在杜預、孔穎達那裡已辯之甚明。“素，空也。言無位而空王之也。彼子余美孔子之深，原上天之意，故為此言耳，非是孔子自號為素王。”[（唐）孔穎達：《春秋左傳正義》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年，頁35。]“素王”和“素王之法”的區別在於，孔子只是引“史記”而加“王心”，以《春秋》當新王，其合法性依據則是孔子賦予之“王心”，但孔子只是這一合法性的提供者，他所期待真正的王是“後聖”。而正因為孔子借《春秋》為後世張法，所以才被反過來追述為“素王”，絕非孔子“自號素王”，否則無法說明孔子自號之“素王”的合法性來源，故而後世論者只能推之於受命云云，流於讖緯之說。陸德明作《經典釋文》釋《春秋經傳集解序》中“素王”最為精當，“王，於況反。下‘王魯’、‘素王’同。”由此可知，古人讀“素王”乃是動詞，而非名詞，如此，“立一王之法”的意義尤為突出，在此視角下，所謂“素臣”之說，則更是無理之甚。

  

  《公羊學引論》

  綜上所述，“王魯”“以《春秋》當新王”“素王”實是“王心”系統之一體三面[蔣慶先生認為“春秋王魯說與春秋新王說有聯繫又有區別。所謂聯繫，二說都涉及到‘當王’問題，都深寓孔子所制之新王法。所謂區別，二說所當王法的主體不同：一是以《春秋》這部經當王，一是以魯國這個諸侯國當王。並且二說索要說明的對象也不同：一是要說明孔子作經的目的是以《春秋》當新王，一是要說明孔子作經的方法是以魯國當王。”（蔣慶：《公羊學引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年4月，第101頁。）實是誤讀。]，它們共同呈現出了極強的未來傾向，也就是“制《春秋》之義以俟後聖。”這是從經學內部理解“王魯”說的關鍵。

  

  依前文所述，如果“王魯”說僅在“王心”系統中才呈現意義，那就不得不面對的另一個棘手問題，“王魯”的“王心”是如何被體現出來的？如果沒有“史記”系統作為端緒，又如何能保證孔子及其親傳弟子以外的讀者能夠察覺呢？這個問題依託“經學”內部的文本較難回答，因為它往往會被表述為孔子口傳、先師家法這些雖極為重要但卻難以證成的因素。這個時候我們就不得不借助於經學史的視角，對這個問題再作審視。[事實上，在前文公羊學內部的討論中，歷史維度是被擱置的，（這主要是因為古人針對“王魯”的批評也大多是超越時間維度的理論批評，而鮮少注意到“王魯”理論在時間上的建構歷程。）公羊學的義理被視作一個內在自洽的系統，而我們的任務只在於說明和闡發這種自洽性。但這樣顯然有一些不足，那就是無法看到具體的經師，在這個整全系統中的貢獻，譬如當我們在說“王魯”時，我們是在討論董仲舒意義上的“王魯”，還是何休意義上的“王魯”？他們之間的聯繫是顯見的，但他們之間的區別又體現在何處？]

  引入歷史維度，首先要意識到的就是，“王魯”說在公羊學中並非一開始就不言自明，它有一個被建構的過程。[需要注意的是，並不能因為“王魯”說是被建構的，就認為他不是公羊內在的義理。任何經學理論的建構，都是基於經文本身的闡發。換句話來說，建構不是創造，而是彰明，是使原本隱微不見的義理，在現實條件的刺激下被激發。正是因為這個特點，經學才有無限的生機和可能性，《春秋》也才有為萬世開太平的理論可能。]而最早的起點，撇開大多文獻不足徵的討論，我們認為應當是董仲舒。

  董仲舒為什麼要闡發“王魯”說？這一點前人學者多有論及，蘇輿在注解《三代改制質文》“故《春秋》應天，作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋”這段時也已說的很清楚：“作新王事，既《春秋》為漢製作之說所由昉。魯為侯國，漢承帝統，以侯擬帝，嫌於不恭，故有託王之說。云黑統則託秦猶顯。蓋漢承秦統，學者恥言，故奪黑統歸《春秋》。”[（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，“新編諸子集成”，北京：中華書局，2015年10月，第178—189頁。]簡單來說，“王魯”說的產生和漢王朝對於自身合法性的焦慮是分不開的。司馬遷在《秦楚之際月表》中就提到：“自生民以來，未始有受命若斯之亟也。”[（漢）司馬遷：《史記·秦楚之際月表》，“點校本二十四史”，北京：中華書局，1959年，第759頁。]到了武帝朝，儘管漢已經立朝六十餘年，但這個問題卻依然沒有解決，經過一番議論，武帝改漢初“水德”說為“土德”說，重新肯定了秦朝的政統。但如果要同時論證秦朝在“王道”上的合法性以及漢朝終結暴秦的合法性，就會成為兩難全的問題。但“黜周王魯”，以《春秋》當新王，則恰好能彌合這一對立，同時“王魯”的未來向度，又正好為“《春秋》為漢制法”的意圖鋪開了道路，“漢儒當秦糜爛生民，創巨痛深之後，喜天下之有王，急欲以孔子之道，活夷滅創殘之餘民。……董子治《公羊春秋》，以為《春秋》孔子為萬世而作，漢為繼周而王，萬世之始，則《春秋》為漢作。……所謂黜周王魯者，黜周王漢也。以漢繼周，不以漢繼秦也。所謂以《春秋》當新王者，以《春秋》當漢也。”[（清）曹元弼：《周易會通大義論略》，《復禮堂文集》卷二，文史哲出版社，1973年，第51—52頁。]

  

  《後漢書》

  明白這一點是為了說明，在董仲舒那裡，“王魯”說的現實意義要遠大於他的理論意義，故而我們可以將對“王魯”說的建構，視作董仲舒對“王心”系統的利用和發揮，這種立足於經學大義的發揮，是早期經學的主流形式，它並不執著於對經學圓融邏輯的解釋與證明，而是著意發揮經學理論的活力與對現實困境的解釋力，並致力於提出經學文本未曾道明的大義，我們將這種經學形式，稱之為“經說”之學。早期七十子後學的經學成果，往往是以這樣的形式表達並得以留存，而它們中很大一部分被沉澱下來，以傳、記的形式被吸收到“經文”系統之中，成為了與經文並重的義理，完善並補足了經學的整體結構，並使得各經的解釋方向得到初步的確立。但隨著漢初諸經文本的逐漸穩定並最終被“著於竹帛”，西漢新的“經說”所闡明的義理難以再沉澱為經學文本，故而只能通過師法、家法的系統代代流傳，可以確定的是，它們在兩漢經學內部的重要性並不比經文明言的義理低，甚至以“口傳”為依託，它們往往會成為較之明文更為重要的底層義理。到了東漢末年，伴隨著博士學官的內部廢弛[依《後漢書·儒林列傳序》所載“本初元年（146年），梁太后詔曰：‘大將軍下至六百石，悉遣子就學，每歲輒於鄉射月一饗會之，以此為常。’自是遊學增盛，至三萬餘生。”但是黨錮（168年）之後“黨人既誅，其高名善士多坐流廢，後遂至忿爭，更相言告。”情況急劇惡化，以至於到了初平四年（193年），應課試者僅有四十人，朝廷被迫下詔“其依科罷者，聽為太子舍人。”（《獻帝紀》）]，加之來自“古學”的義理挑戰以及黨錮鬥爭的衝擊，經由師法、家法所傳承的“經說”之學面臨瓦解，這一時期，以何休為代表的注經家們開始試圖再次將兩漢所積累的“經說”成果積澱到經學文本內部，但是經、傳、記的“經文”系統已經固定，這時的詮釋策略就只能變為，通過對經學圓融邏輯的解釋與證明，構建出一個包含“經說”成果在內的完善的“經義”系統，並且將諸多“經說”成果盡可能通過業已固定的“經文”系統呈現出來，我們將這樣的形式，稱之為“經義”之學[“經義”之學吸收了經由兩漢經師不斷打磨的“經說”成果，使得各經的解釋方向進一步確定，也使得其詮釋系統漸趨完善，公羊學無法繞開何休，禮學無法繞開鄭玄，漸趨完善的另一面是義理結構的漸趨封閉，這意味著，經學失去了應對現實衝擊的理論活力，而漸漸表現為一種純粹由經文呈現出的穩定義理結構，接受著後代經學家的檢驗與補正，故而在多年義疏學的發展下，《五經正義》使得這一詮釋系統徹底完善，同時也徹底封閉。]。

  回到“王魯”這一具體的問題上來，董仲舒有沒有試圖去解決“王心”系統和“史記”系統相貫通的問題，沒有足夠的材料能夠說明。“王魯”說的產生固然是公羊學義理的自我完善，但同時也給公羊學帶來了巨大的負面壓力，攻訐四起，尤其是與“尊周”的衝突，為其在任何大一統王朝下的流行都埋下了隱患。這些問題和壓力，顯然全部都擺在了何休面前。何休需要將王魯內化為融洽於經學文本自身，且使它不再與其它義理產生嚴重的衝突。

  何休巧妙地解決了這個問題，他的做法是，將史記層面的“魯”一割為二，分裂為兩個層面。一個層面是向上，應對周天子，對應于經文諸如“公朝於王所”（僖二十八年）之類，既可見上下君臣之義的內涵，又能契合傳文“王者無外”（隱元年）、“王者無敵”（成元年）、“不與致天子”（僖二十八年）的闡發，在這個層面上，維持了“尊周”的重要性，也合於“史記”系統的記述，避免了“尊周”與“王魯”的正面衝突，也消弭了後世批評的可能。而另一個層面則是向下，對應魯之外的諸侯國，在魯國與其他諸侯國的交往中，則著重強調魯國的特殊地位。隱公元年，“三月，公及邾婁儀父盟於眛”[限於文章體量，此處僅列經文便於檢索，具體傳、註之論述不煩引用。]；隱公二年，“春，公會戎於潛”；隱公七年，“春，王三月，滕侯卒”；隱公八年，“辛亥，宿男卒”；隱公十年，“壬戌，公敗宋師於菅”；隱公十一年，“滕侯、薛侯來朝”；桓公十年，“十有二月，丙午，齊侯、衛侯、鄭伯來戰於郎”；莊公二十三年，“夏，荊人來聘”；莊公三十一年，“夏，六月，齊侯來獻戎捷”；僖公三年，“冬，公子友如齊蒞盟”等等，稍加體察，就會發現“王魯”的內涵都是在魯國與其他諸侯國的交往之中被何休申發出來的，這一點隱公三年“八月，庚辰，宋公和卒”解的最貼切，“春秋王魯，死當有王文。聖人之為文辭孫順，不可言崩，故貶外言卒，所以褒內也。”“王魯”的意涵不能通過黜上來求，只能憑藉貶下來體現。古人亦對此有所體察，但泥於“史記”系統的歷史敘述，將此解之為尊宗周亦尊宗國，則稍顯迂滯，“人皆知《春秋》尊宗周，莫知春秋尊宗國。《春秋》以魯為列國之宗而尊之。故孟子曰：‘《春秋》，天子之事也。’董仲舒亦謂《春秋》有王魯之文。諸儒聞之，群起而譁，譊譊讙咋，以為王魯則誠不可，匹夫而行天子之事，可乎哉？且宗國之尊，非自《春秋》始也。古者，太史采風，獻之天子，而魯不陳詩，故魯詩列於《頌》，次《周頌》而在《商頌》之上。宋為上公，又王者之裔，故稱商，猶在宗國之後，則宗國之尊久矣。是以孔子獨尊之，以為至尊。”[（清）惠士奇：《春秋說》，引自焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第453頁。]

  徐《疏》貫徹和補充了何休的邏輯，為我們展現了另一種彌縫“王魯”與“尊周”矛盾的可能，隱公元年，“冬，十有二月，祭伯來”，《傳》文有“王者無外”一句，何注“明王者以天下為家，無絕義”。《疏》文在這裡並沒有如常例貼著傳、注作解釋，而是自設問答：“問曰：若王者以天下為家，無絕義，故不言奔，何故襄三十年夏，‘王子瑕奔晉’；昭二十六年冬，‘尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔楚’；成十二年‘春，周公出奔晉’，皆言奔乎？答曰：《春秋》進退無義，若來奔魯者，見王者以天下為家，無絕義，故不言奔矣。若奔別國，即見《春秋》黜周與外諸侯同例，故言奔矣。既以魯為王而不專黜周者，若專黜周，則非遜順之義故也。”[（唐）徐彥：《春秋公羊傳註疏》，“十三經注疏”，北京：北京大學出版社，2000年12月，第29頁。]與何休以魯為出發點不同，徐彥從从天子的角度出發，将与鲁交接和与其它諸侯国交接做了一个区分，與魯交接則見王者以天下為家，與他國交接，則見黜周與外諸侯同，這樣處理，徐彥同樣能得出黜周王魯的逻辑，而在这前提下又维持了尊周的逊顺之义，這不失為另一個極好的處理。

  

  《春秋公羊傳註疏》

  事實上，這些條目如果不依“王魯”解，未必不合公羊義，但是“王魯”的“王心”如果失去了“史記”系統中的端緒，則會變成純粹之空言，故而何休（包括後面的徐彥）必須使之有所依託，落諸實際，同時又能一定程度上化解後世的批評，可以說，何休對於“王魯”說可能面對的詬病，早已有所體察，並且在他的注解中，為這些隱患都做了相應的處理，誠可見其精思之所運。雖然何休圓融“王魯”說，分魯為二的做法稍顯割裂，但仔細體會就能發現，申發“王魯”之條目，又多集中於隱公，這也是何休處理的巧妙之處，《春秋》託隱公為始受命王，正適合藉以闡發託王於魯的深義，以託見託，說明何休對於“王魯”說只適用於“王心”系統有清晰的認知。但可惜的是，後世批評“王魯”說的學者大都不能以建構的過程來認識“王魯”說，也意識不到“王魯”“以《春秋》當新王”“素王”作為“王心”系統之一體三面的未來傾向，更缺少“王心”“史記”雙系統的視角，以至在誤解“王魯”說的基礎上，更有“何休，《公羊》之罪人”的謬論。