建设工程施工合同纠纷诉讼实务指南 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书根据《民法典》、《*高人民法院关于审理建设工程施工合同纠纷案件适用法律问题的解释（二）》、新修订的《*高人民法院关于民事诉讼证据的若干规定》等新规定撰写，从诉讼程序和实体问题两大方面对建设工程施工合同纠纷实践中的热点和难点问题进行全面梳理，涵盖建设工程施工合同纠纷诉讼的全过程，并辅以大量的典型案例予以说明，期望给广大法律从业人员、房地产和建筑行业从业人员提供建设工程施工合同纠纷诉讼程序和实体方面的指引。

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书籍介绍

本书根据《民法典》、《*高人民法院关于审理建设工程施工合同纠纷案件适用法律问题的解释（二）》、新修订的《*高人民法院关于民事诉讼证据的若干规定》等新规定撰写，从诉讼程序和实体问题两大方面对建设工程施工合同纠纷实践中的热点和难点问题进行全面梳理，涵盖建设工程施工合同纠纷诉讼的全过程，并辅以大量的典型案例予以说明，期望给广大法律从业人员、房地产和建筑行业从业人员提供建设工程施工合同纠纷诉讼程序和实体方面的指引。

• 作者：知无生 发布时间：2015-06-24 09:41:04

  前两道题的答案的确是错的，混乱不堪，前面的答案和后面的对不上。建议跳过这两道阅读第一题。作文口语讲的都比较简略，听力可以做做。

• 作者：询博望君兮 发布时间：2023-07-08 22:08:25

  看完下篇，一本不错的入门读物，特别是建设工程价款优先受偿权这章讲的很棒

• 作者：杨咩咩 发布时间：2020-01-18 21:15:28

  一本不错的iOS初级逆向工具书，至少不用再去一篇篇翻博客了！查漏补缺

• 作者：许慎 发布时间：2020-09-02 21:56:04

  《乡村教师》看哭了，生命的伟大与渺小，只问耕耘，不问收获。

  “只有每天黄昏，当稀拉拉几缕炊烟升起时，村头可能出现一两个老人，扬起山核桃一样的脸，眼巴巴的望着那条通向山外的路，直到在老槐树挂住的最后一抹夕阳消失。”

  “开始是堵，同村子里那几个老光棍一样，把一个家折腾得只剩四堵墙一张床，然后是喝，每天晚上都用八毛钱一斤的地瓜烧把自己灌得烂醉，拿孩子出气，每天一小揍三天一大揍。”

  “还是不显！娃们喊。他于是再点上一根，虽然还是看不清，娃们不喊了，他们知道再喊老师也不会加辣蜡了，蜡太多了也是点不起的。烛光中，他看到下面那群娃们的面容时隐时现，像一群用自己的全部生命拼命挣脱黑暗的小虫虫。”

  “食道癌是手术治愈率最高的癌症之一。”

• 作者：猫翼子 发布时间：2019-04-11 05:00:26

  唔。是有点怀念的初中时的脑洞，很类似我自己架构的塔罗主题小说，虽然真的文笔只能说儿童文学，剧情也……但难得看到塔罗主题的小说，还是努力啃完了。

• 作者：qweerew 发布时间：2012-08-15 03:17:26

  再见了

• 【转】张学智：王夫之的《大有》诠释与现实关切

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-27 18:25:14

  【作者简介】张学智，北京大学哲学系教授

  【文章摘选】《第七届世界儒学大会论文集》

  【延伸阅读】

  【转】张学智：王夫之《周易内传》的解释学（周易内传校注（全两册））书评 (douban.com)

  【转】张学智：王夫之对《无妄》、《震》卦的阐发及其时代关切（周易内传 周易外传（全二册））书评 (douban.com)

  《大有》在王夫之诸卦解释中有重要地位。在写于明亡不久的《周易外传》和晚年的《周易内传》中，对《大有》的阐发皆包含许多精微的思想，其中曲折地反映出他对明代一些重要政治问题的反省。王夫之的《大有》诠释暗含以下几个方面的现实关切：其一，处于弱小、疑阻之地的南明君臣何以自处；其二，明亡后儒者应否隐遁及如何隐遁；其三，肯定和颂扬“有”，褒扬“有”的本体地位、主体地位，借以阐发他在哲学本体论上的重要见解。这些观点代表王夫之作为一个有民族气节、文化担当的哲学家对当世和未来所作的深切思考。

  （一）

  王夫之的《大有》阐释从解说卦辞“大有，元亨”开始。在《周易内传》中，王夫之说：

  “大有”者，能有众大。大谓阳也。六五以柔居尊，统群阳而为之主，其所有者皆大，则亦大哉其有矣。“元亨”者，始而亨也。群阳环聚，非易屈为己有，而虚中柔顺以怀集之，则疑阻皆消，而无不通矣。此象创业之始，以柔道通天下之志，而群贤来归，速于影响，始事之亨也。众刚效美于一人，《乾》道大行，故有《乾》元亨之德。

  王夫之认为，“大有”的意思是能够保有众大。大指众阳而言。《大有》五阳爻，只有六五一阴爻。阴爻而居尊位，象征懦弱之君。懦弱之君何以宰执强梗不易低头之臣？王夫之的答案是，虚中柔顺，善体下情，以此消除臣下的怀疑、阻滞之心，才能使群臣统于自己之下而为之主。也就是说，主上之所以亨通，是因为得到众多能者的辅助。《内传》将此总结为“以柔道通天下之志”，并点明此为创业之始最重要的原则。

  同样的意思王夫之在对《同人》卦的解释中也表露得很清楚。《同人》卦也是五阳一阴，不同者在《大有》为六五，《同人》为六二。依一以统众之释例，《同人》亦可象征君臣关系。在解释卦辞“同人于野，亨，利涉大川”一句时，王夫之说：

  “同人”者，同于人而人乐与之同也。刚者，柔之所依，一阴固愿同于众阳；柔者，刚之所安，众阳亦欲同于一阴。凡卦之体，以少者为主。二者，《同人》之主也。柔而得应，无离群孤立之心，而少者，物之所贵而求者也，则五阳争欲同之矣。“于野”者，迄乎疏远，迨乎邱民，皆欲同之之谓。为众所欲同，其行必“亨”。柔非济险之道，而得刚健者乐于同心，则二之柔既足以明照安危之数，而阳刚资之以“涉大川”，必利矣。

  意思是《同人》卦的精义在，只有乐于同人者，人方乐于与已同。以君臣言，二者为相倚关系，君为臣之所依，臣为君之所倚。同人仅六二一阴，虽属劣势，但为众阳所求，故虽危而安。同时六二与九五相应，表示其无离群孤立之心而为众阳所戴。于是君臣同心，一体固结。“同人于野”者，象征君主不仅得到众臣的拥护，而且得到草野百姓的拥护，故其行必然通顺。二之阴柔虽不足以自抜于险难，但得到众多刚健者的同心拥戴，君民共济，大川可涉。王夫之这里强调的是，君臣一心，君民一心，互为依倚，则险难可济。

  但他同时指出，所谓“同人”，不是乡愿之同，而是君子之同。君子之同者，非容悦诡随，一味迁就，或以利而合，丧失道义。“同人”须以义为原则，在义的前提下求同。故王夫之说：“君子之利，合义而利物也，非苟悦物情而所欲必得也。”

  在对《同人》彖辞“同人，柔得位，得中而应乎乾，曰同人”一句的解释中，王夫之也对此意加以强调：

  具此三德，故人乐得而同之。二正应在五，不言应刚而言乾者，人之志欲不齐，而皆欲同之，则为众皆悦之乡原矣。唯不同乎其情之所应，而同乎纯刚无私之龙德，以理与物相顺，得人心之同然而合乎天理，斯为大同之德，而非苟同矣。

  所谓“三德”，指得位、得中、与乾所代表之天相应。王夫之特别指出，三德中之应乎乾最为重要。因为乾代表天，应乎乾即主动将自己纳于天道天理的约束之下，以天理为自己行为的范导。具体到“同人”，无天理规范的攒聚，则陷于无原则之滥交，则为取悦众人的乡愿。只有以天理物情为原则的交往，才是君子之交。

  在解释《同人》彖辞“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志”一句时王夫之也指出：

  “文明”非暗私之好，刚健非柔侫之交，君子之同，同于道也。同于道，则“能通天下之志”，而天大同之。小人之所以同天下者，苟以从人之欲。而利于此者伤于彼，合于前者离于后，自以为利而非利也。

  “文明以健”指《同人》《离》下《乾》上，离明而乾健。“中正而应”指六二居下卦之中，而与九五相应。故“文明以健，中正而应”指《同人》之六二。此中六二为一卦之主，象征君。王夫之此段解说对君主之如何得臣、得众提出了基本原则：君子之同，非小人之同；同于道，而非同于利；无私之同，而非怀私之同。君子之同，不同于乡愿之同。乡愿之同，是无原则的诡随、讨好以求合于时风众势。君子则独立不倚，一以道义为归；不徒求合于人，而求合于道。不求附于己者多，而求合于己者正；不是出于私己之利益求合于众，而是出于道义之责任，求合公众之利益。王夫之在这样的高要求下，提出了君主何以提高辨别能力，既最大限度地团结同人，又严守道义，不与小人同流合污的艺术，这就是他在解释《同人》象辞“天与火，同人，君子以类族辨物”时所说的：

  火在天中，以至虚含大明，明不外发，而昭彻于中。人之贵贱、亲疏、贤愚，物之美恶、顺逆、取舍，无不分以其类而辨其情理，则于天下无不可受，而无容异矣。大明函于内，而相容并包，以使各得明发于外，宪天敷治，而赏善惩恶，以统群有。存发之道异，上下之用殊，《同人》《大有》，君子并行而不悖也。

  《同人》象辞仍就内外卦所象征的事物着眼。《离》下《乾》上，象征火在天中。火者，明昭；天者，太虚。故火在天中即“至虚含大明”。王夫之就此义发论：至虚含大明，故无有障蔽，中之明照彻于外，人与物之性质、功能、互相关联、价值秩序等各个方面皆别辨清晰。因中心虚廓无窒，故天下物皆一体容受，无有隔碍；因大明函于内，明察人与物之美恶、长短，故能兼容并包。明在天中，又表征智慧以天理为根本准则。在此准则约束下，君仁臣忠，众人效命，以成大美之治。王夫之还提出，《同人》与《大有》，前者主联合志同道合者，敷施发用，后者主积累致大，立于不败之地。故两者可以兼取为用，并行不悖。

  从这里的解说可以看出，王夫之在南明政权偏安一隅，势危力弱，但又君臣猜忌，党争激烈之时，主张君主虚怀明睿，广泛容受各种不同政治势力和利益集团，和衷共济；臣下则各思报效，展其才情为君所用，而又赏罚分明，建设好的政治秩序。王夫之特别强调象征积蓄力量的《大有》与象征和衷共济的《同人》并行不悖，就是欲在清兵已经控制大局，南明政权苟延残喘于东南一隅的情况下，内部团结一心，消除党争之害，积聚力量，以图后举。而欲达此同的，永历帝的“大明”即虚怀能容、明察形势最为关键。

  但王夫之又根据现实政治中君主暗弱，威势不足，为权臣悍帅所劫的现实情况，强调君主不仅要虚中柔顺，明察形势，还要树立威权，刚猛行政。故王夫之认为，与《乾》之“元亨利贞”四美皆具相比，《大有》之“元亨”，尚未达圆满之境。尚有不足，此不足即在主政者缺乏威势与激厉迅奋。王夫之说：

  众刚效美于一人，乾道大行，故有《乾》“元亨”之德。而不言“利贞”者，无刚断以居中，未能尽合于义，能有众善而不能为众善之所有，则不足以利物。柔可以顺物情，而不能持天下之变，泛应群有，未一所从，则其正不固也。

  王夫之不满《大有》卦之整体势用者有二，其一，《大有》六五，以阴居刚断之位，有窃居阳位之嫌，此不合周易阳刚阴柔、阳主阴从之义。其二，阴不能长居君位而持天下之变。阴虚中柔顺以怀集众阳，消其疑阻，皆事物初始之义。而事物逐渐壮大之时，非阳刚做主行权不能善终。阴初始可以柔顺下人而为众阳所拥戴，但在逐渐壮大的长过程中对复杂事变之应对，则非阴柔所能办。阳柔在顺应物情上有其长，而在应对大事变、驾驭大波澜上常刚断不足。故必渐渐失去众人之心，拥戴变为疑阻。这一点王夫之下面一段话说得很清楚：

  此卦之德，王者以之屈群雄，绥多士，致万方之归己；而既有之后，宰制震叠、移风易俗之事未遑及焉。君子以之逊志虚衷，多闻识以广德，而既有之余，闲邪存诚、复礼执中之功犹有待焉。盖下学之初几，兴王之始事也。是以六五虽受天佑，而致“易而无备”之戒焉。

  王夫之的这一补充实含深义。众刚效美于一阴，在王夫之看来并非常道。他肯认的是阳刚做主，众阴听命。九五之尊，不容阴长期窃居。众阳效美于阴，乾道藉以大行，只是权宜之计，不能长久。常道须阳刚居中，阴柔顺从。故虽能主持于一时，但不能长久居领袖地位。这也就是《大有》卦辞为何不像《乾》那样直言“元亨利贞”而仅曰“元亨”的道理。

  这里王夫之除了表达出对永历政权恨铁不成钢的心理情感之外，还透显出一个重要的情结预设，即他一贯反对的女主、夷狄为天下主。虽然《大有》就卦德、卦才来说是很好的，但以阴为众阳之主，虽“大有”而仍有缺憾，故判之为“未能尽合于义”。“能有众善而不能为众善之所有”，亦暗含众阳终不能雌伏于一阴之下俯首听命，终将有所作为而冲破女主之抚有之意。

  （二）

  王夫之《大有》诠释的第二个要点在对明亡之后士人何以自处这一重要问题的讨论。这个讨论是借对《大有》初九的解说展开的。王夫之在解释初九爻辞“无交害，匪咎，艰则无咎”一句时说：

  “无交”之害，岂有幸哉！然而可免于咎，则何也？无托而固，不亲而免谪者，其为阳乎！处散地而自保，履危地而自存，遁迹于恩膏之外，傲立于奔走之交，自有其有者，义不得而咎也。

  无交者，远离六五权力中心，孤立而不亲，无有可依托之人；置身于隐微之地，恩惠不被及，又不愿攀援上交，诚弱小无援、不为人知之时。此种形势，可谓艰矣，而艰则无咎。有为之人，处此艰危之地，自我挺立，坚韧不拔，自养其志，自培其能，不希求私幸，不奔走权门。全凭一己之力独立撑持，以克时艰，以待天命之转。这是王夫之所持的儒家士君子处艰危的态度和方法。

  王夫之又指出，在此艰危形势下，士人容易走入另一极端：傲岸自得，不为君用。王夫之主张，在清平之世，应该遵循孔子“邦有道，不废”之义，出仕任事，不能做严光、周党之类的隐君子，不为世用，徒博高名。所以王夫之在解说初九象辞“《大有》初九，无交害也”一句时说：“当大有之世，而居疏远自绝之地，则害君臣之义。”意为，“大有”之世为治世，明君理国，正人臣大有为之时。即使在艰危不利出仕之时，亦不能放弃儒者的操守。王夫之对《遁》卦的解释，颇可表明此种志向。如在解释《遁》卦卦辞“遁亨”时，王夫之说：

  遁亨者，君子进则立功，退则明道，明哲保身，乐在疏水，于己无不亨；而息玄黄之战，以勿激乱，且立风教于天下，而百世兴焉，于天下亦亨矣。

  这是说，君子审时度势，可以出仕亦可以遁世。出者建文治武功于当世，遁则明哲保身，栖于山间林下。遁是为了息争斗，远乱离，不徒为保身家性命。故遁非高眠林泉，无所事事，而是息影人间，另图大事，暂退一步，以待后动。在王夫之看来，这样的隐居，是以退为进，以隐为显，从道义上说是尽伦尽制的，是行道的一种曲折表现。这样的遁世才能为后世立风教之榜样。另外，此种隐遁，是潜龙勿用，苦志锻炼自已，故在隐遁中仍须履礼行义，如出仕建功时一样。他反对的是庄子笔下的隐士，此种人抛弃士人应尽的社会义务，可以说是不见大道的一曲之士。王夫之说：

  消心于荣宠者，移意于功名；消心于功名者，移意于分义。大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。道之所不废，则君子亦为存其人矣。然而礼者自履也，行者自型也。合天德之潜龙，行可见之成德，其庶几焉。若夫土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托于曳龟逃牺之术，以淫乐于琴酒林泉，匪艰而自诧其无交，被衣、啮缺之所以不见称于圣人。

  这一段话大有深意。王夫之认为，在乱世保持名节，实大不易。在小人当权，大道不通之时，忠臣可以抛弃朝中之荣宠，而寻求立功异域，扬名疆场。如果此亦不可得，则暂时隐居。而隐居是权宜之计，不得已之选择。隐居不是逃离人世，可以任意放纵自己，而是隐居之时仍不废伦常位分。此时之位分，主要是君臣之分。不忘君臣之义，不忘对国家应尽之义务，时时准备待机而出，以图报效。这就是王夫之的“大人以分义尽伦”。大人者，儒家士君子之人格；分义者，其职位名分所当尽之义务。尽伦者，尽此伦常关系中所要求于人臣之义务。只要大道尚未彻底崩解，士君子即抱剥时争复、否时争泰之志，不消极沉沦，不绝望放弃。此时士君子应以《乾》卦之“潜龙勿用”以图“见龙在田”为指导自己行为的方针，隐居但履行应有的行为规范，以慎独自我约束，不自我放逸，不自甘堕落。王夫之鄙夷在国家危难时逃避义务，为保身家性命，视弃君臣之伦如弃敝屣的士人。至于《庄子》笔下被衣、啮缺那样的隐士，更为王夫之所不屑。因为这样的隐士，在国家清平时即放弃对国家、民族的责任，逃世自得其乐，隐居于山间林下，琴棋诗酒遣日，并以此自高、以此夸耀。这样的隐士是儒家所不许的。

  在《周易内传》对《遁》卦“遁之时义大矣哉”一语的解释中王夫之也说：

  遁非其时，则巢、许之逃尧舜，严光、周党之亢光武也。非其义，则君臣道废，而徒以全躯保妻子为幸，孟子所谓小丈夫也。非精义乘时者，无由以亨。

  王夫之认为，隐居一道，古今皆有。但隐居有时、有义。巢父、许由亦被衣、啮缺一类人物，其隐居即不合时宜。因为尧舜之时是盛世、治世，有才而不为盛世所用，不以一己为世事尽力，不属逃避便属自私，为君子所不道。而严光、周党一类人，其隐居不但不合时宜，亦不合君臣大义。皆孟子所斥之小丈夫。王夫之反复强调，“遯之时义大矣哉！”非义精仁熟而又善于驾驭时机者，是不能做到进退有据的。

  王夫之借《周易》对隐遁之义的阐发有取于程颐。《程氏易传》在对“遁之时义大矣哉”一句的解说中说：

  遁者阴之始长，君子知微，故当深戒，而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。苟得为之，孔、孟之所屑为也。王允、谢安之于汉、晋是也。若有可变之道、可亨之理，更不假言也。此处遁时之道也。

  这段话代表程颐对小人道长之时君子的应对之策。意思是，君子于此种苗头初萌时即应及时见出，而深有戒备。不特此也，君子在大道将废之时，必不肯仅全身自保，而思救此危局。当危难浓重之时，救治的办法是不使危难达于极点，力图增强君子衰弱之力，设置障碍遏止危难扩大。假使能图得一暂安局面，君子并不放弃。比如王允之于汉末之危局、谢安之于西晋之危局，皆勉力使之小安以争取扭转大局的有利时机。《遁》卦所讲的，是小人势焰正炽君子宜于遁避之时。处此之道，不能消极退避，而要积极挽救。须不舍小善，点滴积累，积渐成大，扭转危局。

  程颐这种识见为王夫之所吸取。他在《周易》阐发中大力表彰君臣大义，贬斥为保身家性命而隐居，就是号召知识分子在明已亡而南明尚在苟延残喘时，积极投身于反清斗争，力图恢复明朝。即使明朝不能兴复，也不为新立的清朝做事，宁可隐居著书。王夫之坚信中华文化不会亡于夷狄之手，坚信中华文化将来必定重光。王夫之对隐遁之义的阐发，表现出高尚的民族气节和为延续文化命脉而做的切实努力。

  （三）

  王夫之以上对于体用理论的阐发，最终落实于《大有》九二爻辞之解释。其中暗含的现实关切是君何以得众和权臣何以自处。王夫之说：

  然则其义何以见之于大有之二也？大有者，有也。所有者阳，有所有者阴。阳实阴虚，天生有而火化无。二为五应，为群有之主，率所有以实五之虚，二之任也。乃有以实载虚，以生载化，则有群有者疑于无，而与天地之藏不相肖。故推其任于二，而责之备焉，曰，非其积中也，败固乘之，而亦乌能免于咎哉？“无咎”者，有咎之辞，二以五之咎为咎，斯不咎矣。故五以“交如”发志，因二以为功也；以“无备”须威，内反而不足也。《象传》之以败为戒，岂为二本位言之乎？

  这是说，“大有”阐发的，是“有”之义。但《大有》的卦像是五阳一阴，按《周易》五为君位、以一统众的解释体例，六五虽阴，但为有所有者，余爻虽阳，但为六五所有者。阴为隐，阳为显。就由用以得体言，体为隐，用为显。阴虚阳实正好印证了由用得体。从上下卦体言，内卦为《乾》，外卦为《离》，《乾》象征天，《离》象征火；天主生，火主化，天所生之有，为火所化而无。但此“无”绝非空无一物，而是在生灭变化状态中。“有”是现象，生灭变化无时或停是本质；“有”为暂时的、可把捉的经验之物，“无”为变化中的、不可把捉的本体中物。就此义说，亦由用以见体。

  王夫之还认为，九二与六五为应，余爻则无应，故九二为众阳之主。九二率领五阳以归附六五，其作用为以众阳之实补充六五之虚。而九二爻辞“大车以载，有攸往，无咎”，则九二完全可胜此任。故王夫之对九二此句的注释是：

  九二刚而居中，为群阳之所附讬，皆唯其载之而行。才富望隆，归之者众，有与五分权之象，疑有咎矣。然上应六五，不居之以为己有，而往以输之于五，则迹虽专而行顺，不得以逼上擅权，辇众归己而咎之。

  从迹象上说，作为主宰者，驾驭众阳之六五形只影单，伤于孤零，为九二所载、所化，因而与作为万物本体的丰大、深厚不相配。但六五的高明之处在将己寄讬于九二，并责其完成本应由自己完成的职分。九二以六五之咎为己之咎，努力承当，积中以厚，载物以劳，故化咎为无咎。王夫之就此加以评论：“诚信之输于五者积于中，则持盈而物莫能伤。后世唯诸葛武侯望重道隆，而集思广益，以事冲主，能有此德。”意思是望重位尊足以震主而仍披肝沥胆率众臣竭忠尽诚以辅佐幼主，无丝毫篡逆之心者，唯有蜀相诸葛亮能之。但王夫之论证更多的不是忠诚为主之九二，而是作为主宰、本体的六五。认为六五之所以服众，之所以能使九二率众附己，全在于其虚己待下，胸襟磊落，以信义服人；且能不失其威仪，柔中有刚。由此导致君仁臣忠，不相猜忌，相辅而行，各极其用的局面。王夫之在解释《大有》六五爻辞“厥孚交如，威如吉”时对此义大力发挥：

  “厥孚”，阳自相孚也，故曰“厥”。“交如”，交于五也。五虚中而明于任使，其俯有群阳也，以遁物无违之道，行其坦易无疑之心，众皆愿为其所有。群阳相孚以上交，道极盛矣。而又戒以“威如”则吉者，五本有德威存焉，但众刚难驭，虽大公无猜，而亦必谨上下之分以临之，益之以威，初不损其柔和之量，而无不吉也。

  在对六五象辞“‘厥孚交如’，信以发志也。‘威如’之吉，易而无备也”一句的解释中也说：

  虚中柔顺，乃能笃信于人而不贰。其于物多疑者，必其有成见以实其中，而刚于自任者也。六五孤阴处尊位，抚有众阳而不猜，其信至矣。“发志”，谓感发众志而使归己。“易”，和易近人。“无备”，不防其僭逼也。创业之始，感人心以和易，而久安长治之道，必建威以消萌，《大有》之所未逮，故不足以利贞，而又以“威如”戒之。

  将《外传》与《内传》参合而观，王夫之的意思是很显明的，二与五象征君臣，六五为孤阴，表示君主懦弱势单，其作用在以九二为首的五阳。五为体，二为用，五必靠二为之彰显，二必靠五以为俯宰。互相倚伏、由用以见体的意思十分明显。

  这里的解释十分重要的是，君臣互倚输诚为国的意思为王夫之晚年所作的《周易内传》所发，实有对南明史实的反省之寓意在内。王夫之生当乱世，乡试中举后，因战乱不能北上会试，躲兵祸于四方。虽欲有所作为，但无缘施展才略，一生只在南明桂王永历政权中受过短时期的官职。而永历政权在残山胜水间犹党争激烈。桂王暗弱而又骄横，大权操于悍帅之手。王夫之所希望的是，君暗弱之时，须虚心听取大臣意见，信任大臣，勿起猜疑，大臣奋起效命，共济时艰。此即“五虚中而明于任使，其俯有群阳也，以循物无违之道，行其坦易无疑之心，众皆愿为其所有，群阳相孚以上交，道极盛矣”之意。同时，君须有其威严，虽在危难惶遽之时，君臣之分不能淆乱，君须时时以威势镇悍将，不使其冒犯不听节制。此即“五本有德威存焉，但众刚难驭，虽大公无猜，而抑必谨上下之分以临之，益之以威，初不损其柔和之量”之意。对于臣子，特别是握有大权、社稷安危系于一身之重臣，如何腾蛟、瞿式耜、堵胤锡、王化澄、李成栋等，王夫之则希望他们以永历政权的安危存亡为重，消除勾心斗角、嫌隙日生甚至为争权夺利自相惨杀的局面。重臣须不负众托，集众人之意志，忠心为国。这就是王夫之所说的“九二刚而居中，为群阳之所附讬，皆唯其载之而行。才富望隆，归之者众，有与五分权之象，疑有咎矣。然上应六五，不居之以为己有，而往以输之于五，则迹虽专而行顺，不得以逼上擅权、辇众归己而咎之”之意。王夫之对君臣双方皆有要求，目的在使君臣一体同心，共图明室之兴复。可以看出，王夫之的理想，寄寓在他对《周易》的发挥中。

  另外，王夫之在《外传》中所侧重的，与在《内传》中所侧重的，有所不同。王夫之于桂王永历四年（1650）二月至梧州受永历政权行人司行人之职，到十一月离开桂林瞿式耜留守府奔母之丧，实际在永历朝为官约十个月。亲历永历朝政治之险恶，并因弾劾权臣王化澄差点丢了性命。对君臣关系、系命大臣与众臣之关系深有体会，并在颠沛流离中不断反省、发酵。后五年，王夫之作《周易外传》，将此切肤之痛写入书中。但此时避兵惶迫，未暇详论，只简短提到：“二以五之咎为咎，斯不咎矣。故五以‘交如’发志，因二以为功也；以‘无备’须威，内反而不足也。象传之以败为戒，岂为二本位言之乎？”以六五与九二之关系发挥君臣大义，意思是，臣须以君之安危为己之安危，才能助君得到安全之地从而自己也得安全。但君须以不疑之心信任臣下，此目的才能最后达到。同时君须建立威势，才能有效驾驭臣下，此为达到君臣同安之最后目的的重要保证。九二象传所告诫的“大车以载，积中不败”，表面上是就臣言，而实际上是就君言，所谓“臣足，君孰与不足”是也。这些意思皆粗略言到，而到晚年的《内传》中，将早年蕴蓄于胸中不断翻滚、发酵的这些意思畅论发之，故较《外传》尤为深刻。因是详注体裁，逐爻讲解，故许多曲折微细的意思得以深度论析。如九三爻辞“公用亨于天子，小人弗克”，王夫之注曰：

  九三居内卦之上，为三阳之统率，而三为进爻，率所有之大以进于上，公领其方之小侯，修贡篚以献天子之象也。乾健而阳富，席盛满之势以上奉柔弱之主，自非恪守侯度之君子，必且专私自植。故言“小人弗克”，以戒五之慎于任人。

  对君弱臣骄的形势下臣须守臣之侯度，不专权，不培植私人，君须明辨君子小人，任官须慎之又慎之意重言表出。又如九四爻辞“匪其彭，无咎”，王夫之注曰：

  彭，鼓声也。鼓声所以集众而进之。四阳连类，四居其上而与内卦相接，疑于众将归己。乃其引群阳而升者，将与之进奉九五而使之富，非号召众刚使戴己也。故虽不当位而无咎。

  九四离五最近，象征帝王身边之重臣。此段解释乃明言告诫握重权之人，须将众臣对己之推戴引到对君的忠诚上去，这才是为臣之道；若乘此有利于己之时机结党营私，则将招来杀身之祸。故在对九四象辞的注释中又申明此意：“居疑贰之地，必别嫌明微，以昭君臣之定分，而后可无咎。”可以看出，王夫之晚年萦绕于心挥之不去的是，明朝因党争而亡，阁臣的争权夺利是罪魁祸首。南明因各种政治势力不和而失去许多恢复之机，各路重要人物的互相疑忌不能精诚合作是败事之阶。王夫之有见于此，借《周易》诠解，对他所希望的君臣关系，君主在危难时应有的作为，权臣对国家的应有态度，甚且士人在国难时的出处大节皆清楚表出。这是他作为一介儒生在明清之际的重要时刻对明亡的反省，对未来文化、政治诸大事的建白。一个欲以学术为国家贡献力量的爱国知识分子的深刻用心于此灼然可见。

• 鑑賞卜洛克 唐諾

  作者：微不足道 发布时间：2011-01-06 20:28:21

  鑑賞卜洛克 唐諾

  本文來源

  臉譜文化版書前導讀

  http://www.faces.com.tw/modules/news/article.php?storyid=322

                  剃刀太痛，

                  河流太溼，

                  氰化物讓人變色

                  而藥物則引起抽筋；

                  槍枝不合法，

                  上吊怕繩子斷掉，

                  瓦斯味道不佳——

                  所以你還是活著好了。

                   

                  ——桃樂希．帕克

  卡西勒（Ernst Cassier）一直是我個人相當尊敬的一名學者，他過世於一九四五年的美國，但他一九四一年才從瑞典出來，這意思是，和其他不少位歐陸出身的了不起心靈一樣，幸與不幸都在於他們沒辦法一輩子和平安穩的做學問，而是得浸泡在近代史裡最動盪也最令人迷惘的劇烈變動暨殺戮時代，包括兩次世界大戰，包括極左布爾什維克和極右法西斯的可怖人類實驗——人類歷史來到那一代，忽然集體瘋掉了。

  這樣經歷之下的學問若還能做得好，通常是最動人的。卡西勒不能算是爆炸力十足的學者，他的動人之處，我個人以為是沉穩、誠實、視野遼闊，但極審慎的把人當人看，是很好的知識分子。

  說起「知識分子」這個詞，在近些年來的台灣總令人百味雜陳，我記得朱天文曾引述過她電影同業吳念真的說法，「哼，知識分子？！」這種問號加驚歎號的命名方式當然有難以言喻的輕蔑成分在，這裡，我們並不打算為台灣這些東倒西歪，某種程度來說被問號加驚歎號也並不過份的知識分子辯護，但我仍願意為「知識分子」這個詞或這份志業辯護。借用以撒．柏林的典型說法是，我相信，當這個詞變成純粹的髒名詞時，我們的損失遠比想像的要巨大得多，無可彌補得多。

  我個人真正最擔心的是，在如此輕蔑而且輕鬆的指責底下，往往有意的隱藏著或無意的滋生著一種退卻、軟弱和愉悅的偷懶。「知識」永遠有著艱難、孤單、不易為世人所知所接受的這一面本質，而且很多時候在我們現行的市場經濟機制之中並不受到鼓勵，因此，它之於個人常常並不合理，毋寧更接近某種信念。但我們得依靠它來抵抗龐大的世俗權勢，以及更龐大的，世俗裡永遠流竄的那些刻板的、虛假的、懶怠的、存在即真理式的「意見」，當它缺席時，我們便不得不被某種無知無識的民粹所統治。

  我們可不可以這麼講，當知識分子並不好時，我們不是去打倒他或取消他，而是用好的知識分子來解決。

  什麼是好的知識分子？其實非常多，像說出「只有少數人依然有足夠能力抗拒、打擊刻板印象和真正活生生事物的逝去，而獨立的藝術家和知識分子正屬於這群人。」並認真奉行不懈的米爾斯；或像「道德自由不是事實，而是假設，不是天賦，而是工作，是人給自己的一項最艱鉅的工作，它是一項要求，一個道德命令。」的哲學家康德—— 非常多，只怕我們不去找尋，不會有尋而不獲這種事。

  卡西勒當然也是名單中的一個。

  這裡我們好像把話講遠了，也講激動了，我們其實只是想引用卡西勒的一段話，這是出自於他《國家的神話》一書之中，卡西勒在回溯歷史檢查幾千年來國家神話的形成及演變之後，說，「摧毀政治神話，非哲學所能勝任。在某種意義下，神話是無法破壞的，理性的議論無法穿透它，三段論無法駁斥它，但是哲學為我們做了另外的重要工作：它使我們了解我們的對手。」

  我以為這樣的結論並不黯然，只是對事實一種堅毅的認知。議論幫助我們思索、說服和揭示，但理性有時而窮，最終一步的「證明」它往往無能為力，它讓可以信的人豐盈，卻不能讓不信的人相信——這不僅僅是面對政治神話而已。

  Long Time No See

  好久不見了，馬修．史卡德先生。

  的確是相當一段時日了，距離上一部的《謀殺與創造之時》已整整超過了半年，對為數儘管不夠多但心志極其堅定的史卡德迷而言，這真是有些難受。我所知道的是，在這期間出版社本身接到過相當一些禮貌程度不一、用詞強弱不一的各色詢問，其中最坦白無隱的一份此刻就放我手邊，這是五月七日下午五時四十分傳輸進來的一紙ＦＡＸ，用紙是ＴＶＢＳ，署名「完全不能接受這種局面的憤怒讀者」，此處一字不易來函照登於此：「為什麼完全停擺了？近半年以上？非常令人不平衡……」

  很奇怪的，有時人家對你破口大罵，反而有某種天涯若比鄰的溫暖之感。

  為了稍事補償，這裡我們超前一步，先引述一段下一部、也是截至目前為止最新一部史卡德探案《每個人都死了》書中一小段文字，是命案後史卡德瞪視著死去的被害人所看到所想到的：

      他向前趴倒，沒事的那半邊臉直接壓著桌上攤開的雜誌，血順流他的臉頰而下，最終在雜誌上汪了一小灘，但不是太多，通常，人真死了血也就很快跟著停了，因此，早在殺手奪門而出之前他就死了，甚至更早在那把小槍掉落在地上之前。

      他年紀多大了？六十一，還六十二？差不多就這年歲，一名中老年男子，身穿紅馬球衫和卡其長褲，外披敞著拉鍊的黃褐擋風外套。他的頭髮並沒掉多少，儘管他把前額這一部分頭髮往後梳，頂上因此顯得稀薄了些許。他早上才刮過鬍子，下巴那裡有輕微的割傷，割傷的地方這會兒並看不到，我是稍早前注意到的，在我進盥洗室之前，他常這樣，刮鬍子時弄傷自己，經常會。

      艾克，艾克與麥克中的艾克。

      我站在那兒，身旁的人啊啊講著話，其中有些話可能還是跟我講的，但什麼也沒被我腦子接收進來，我眼睛一直停在那篇家庭式學校文章的某一個句子，但一樣的，我腦子也沒將它接收進來。我只是站在那兒，當然，我也聽到了警笛聲音，我曉得警方趕來了。

  卜洛克比較好

  美國ＮＢＡ一位名球評家曾這樣子講過籃球之神麥可．喬丹，「每回我看其他明星球員打球，覺得他們也一樣厲害，一樣好啊，但我把眼光移回喬丹身上，不，沒有這回事，沒人打得比他好，絕對沒有。」

  卜洛克比較好，但為什麼比較好呢？

  麥可．喬丹比較好，我們當然可以用數字來「說明」他，但他了不起的攻防數字，比之「其他也很厲害的明星球員」，也只是好出一步之遙而已，沒有必然的道理說這有限的差距，正正好是人和神判然二分的界線。他比較好，來自我們長年看球一種難以言喻的整體感受，這真要辯論起來很容易被譏為是某種偏見或甚至神祕主義，但它不是，每個走過八○九○年代的像回事ＮＢＡ迷都知道，這種感受是堆積出來的，除了不能證明，它絕對是確實無誤的，我們花過無數夜晚的孤獨不寐時光，貪婪的看了數百數千場球，煉劍一般最終化為一句素樸而且好像不該用數字脂粉污顏色、但卻怎麼也說服不了自家老婆的一句話：他真的比較好。

  這我們可暫時稱之為「鑑賞力」。

  卜洛克比較好，我們也可以耐著性子試圖說明為什麼（事實上，從《八百萬種死法》出版開始，我們每一次書前不厭其煩的引介文字不都在這樣子做嗎？），比方說，前面那一段史卡德看著死去之人的樸實文字，我們會說，你看它多不像刻板的制式推理文字，而是個完整的人的完整感受；我們會說，你看馬修．史卡德的心思多麼哀傷也多麼溫柔，他是看著一個生命的當下終結，是卡爾維諾所說那種「喪失了所有可能性」的駭然死亡，而不是數學課堂上難解的一道聯立方程式；我們會說，你看卜洛克多認真在努力捕捉那種流動著的、且雪花般稍停就消融無蹤的恍惚感受，他正如同書中的史卡德一樣，努力的凝視著這個當下，拚命不讓喧囂的既存推理現實（整整一百五十年的強大書寫記憶）拉走他的一絲注意力，這次死亡，儘管只是他口中大紐約市八百萬種死亡的其中一次，沒必然特別，但因著死者和你所存在的不可替代關係，存在著之前沒有之後也沒有的特殊聯繫，這次死亡遂成為獨特的、唯一的一次死亡；我們會說，你看——

  只要在說的同時，我們腦中仍存留著一張不信的臉孔，我們往往會氣急敗壞的繼續說下去，直到我們音量放大、口不擇言到甚至把一個極真的感受講成一個極誇張、極附會、而且愈聽愈假的說法。

  只因為我們滿懷好意要別人也相信，我們太認真想通過「證明」來完成不可證明的那最後一步，而那恰好是鑑賞力統治的領域。

  同類的召喚

  我記得小時候學數學時看過一個神奇的證明：證明１+１＝２。這是個耗用書本整整兩頁長、極其複雜且不易懂（就小時候我的腦子而言）的證明過程。對老早就相信 1加1的確等於2的我個人而言，只是一種被打開視野的新奇感受而已，原來這麼簡單的事我們也可以不當它理所當然，還可以煞有介事再去懷疑它追問它，我並不因此更深信１+１＝２終身不渝（這一點我三歲左右就不渝了），它只是成長中眾多引導我看到思維廣闊深邃世界其中一條驚喜且印象深刻的路而已，換句話說，我沒有「被證明」，我的收穫是在別處。

  這很像緊接著文藝復興、理性最樂觀最步伐昂揚、笛卡爾、萊布尼茲乃至於洛克他們那個時代，他們認真相信，上帝可以而且會被他們證明存在，而歷史告訴我們，他們失之東隅收之桑榆，他們成功打開了人類理性思維的道路，但不僅沒能取代古老勸人信神的途徑，反而把更多人引到相信人類理性不信神的反向道路去了。

  所以我總以為，這種數學式的「證明」，其實終歸還只是演繹。演繹是我們理智一種小心謹慎的漫遊，其中躲藏著某種觸類旁通，躲藏著某種冒險的、會不小心找到新發見的本質，而往往不是封閉在已知世界裡直線前進並最終一定回到你設定的原點，它是航海船或蓬車隊，而不是自家後園子裡丈量你買的土地有幾坪大。

  而這個演繹的揭示，與其說是「證明」，毋寧稱之為「召喚」——它不是和仇家對決的好用銳利武器，而是一種有著基本善意基礎的對話，它試圖在廣漠喧嚷的世界中呼喚尋求同類，讓彼此覺得溫暖不孤單，從而較堅定的往下想下去，就像傑克．倫敦《野性的呼喚》裡那隻一步一步走回他自己世界的聰明大狼白克，在阿拉斯加的雪地裡，他聽見了，彷彿叫醒了他生命本能深處的某種悸動，令他血液加速起來，他想跟著那些熟悉的聲音去一看究竟。

  集義而養氣

  但鑑賞力之於我們，不會像白克那麼好命，白克是生命本能的，鑑賞力卻不是內建的，而是後來才灌進去的－－就像看球夠久讓我們鑑賞得出喬丹一般，對美好事物的鑑賞，總是來自觀看、經驗、閱讀等等多元的材料吸收過程，並經過我們有意識的思考整理和無意識的自然發酵，從而得到的一種不進則退的判斷力、理解力和感受力，它的確也有著「流汗辛苦的人必歡呼收割」的艱難一面。

  理解它的來之不易，它建立的艱難，我們是不是也該珍惜它、守護它並再滋養它，而不是因為它某種程度的無用（說服不了不信的人）而棄如蔽屣？

  孟子當年夸夸其言的說「吾善養吾浩然之氣」，其實是有意思的話，他說這話同時其實是謹慎的，因為他深知這個所謂的浩然之氣可長也可消，而他的解答是「集義養氣」——白話翻譯是持續做對的事、做好的事情，才能讓它沛然不衰退。閱讀鑑賞力的維持也是這樣，你得持續看好的書並不厭其煩去細膩的分辨它，如時時磨利寶劍的鋒刃一般，否則它仍會不知不覺離你而去，就像我們的眼看台灣有多少創作者多少讀書人，沒兩年下來，不僅再沒創造力，就連簡單的好壞良窳也再認不出來。

  如此，我想我們就部分解答了一個始終存在的問題了：閱讀消遣用的推理類型小說，難道不可以是一種休息？何苦要如此時時勤砥礪到小題大作的地步呢？

  我不反對休息（儘管我所理解心智的休息其實並不像肉體疲憊後的休息，它不是一種關閉式的不思不想，方式更接近飲食滋養而不是睡眠不動，因此看好的書、聽好的音樂、想好的事其實是心智的最好休息方式），更不反對只取一瓢飲的只滿足於某種聰明的設計與橋段云云，但在此同時，我更相信的是，當更好的東西出現時，你的鑑賞力不待你辛苦發動自然會起著作用，它不僅不會妨礙你的休息，反而會在比方說你清楚感受到卜洛克和艾勒里．昆恩是如此不同的情況下，有著更多的滿足和幸福之感。

  這不就是我們從看《八百萬種死法》以來一直就有的感受嗎？