板球规则（2017版，2019第二修订版） 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

暂无相关简介，正在全力查找中！

暂无相关目录，正在全力查找中！

暂无相关内容，正在全力查找中

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：板球规则（2017版，2019第二修订版）在线阅读

在线听书地址：板球规则（2017版，2019第二修订版）在线收听

在线购买地址：板球规则（2017版，2019第二修订版）在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

暂无其它内容！

• 作者：Captain Hopper 发布时间：2018-06-04 11:30:46

  学习了一下，发现这个方法问题还有点多。多案例的时间序列目前不能做。因果机制不能挖掘，相关条件组合可以给出。

• 作者：每山 发布时间：2011-04-21 10:01:00

  此书宝贵在于经验

• 作者：闻夕felicity 发布时间：2019-06-16 23:41:24

  “ 这哪是值得他为之战斗的世界啊?男男女女怎么能把新生命带到这样的世上来? ” 小人物从没想过成为英雄，只是被时代推进人类最黑暗的深渊。这里人命如草芥，不公不义，政治游戏翻动人命的筹码，人性的微光不足以与之对抗。走出深渊的英雄不再相信这个世界，这也许是为什么他终其一生对自己的壮举不发一言。人间不值得。

• 作者：炼金巫师 发布时间：2012-09-05 11:31:11

  没说很多具体的操作，更多的是观念上的一些问题。

• 作者：明扬 发布时间：2023-07-02 18:07:13

  故国堪回首

• 作者：雲生 发布时间：2009-03-15 12:38:19

  以後還得參考，這次是讀完了考試需要的部分

• 徐爱录

  作者：雨墨 发布时间：2023-01-19 22:50:26

  做此书，乃是将学问留存与世，书之作用乃是文明文化之传承。故此，徐爱之功千古。

  

  ">一、

  原文：

  【传习录序】

  门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰："圣人教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说，若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过，可复追赎乎！”

  爱既备录先生之教，同门之友有以是相规者。爱因谓之曰：“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣。孔子谓子贡，尝曰：‘予欲无言。’他日，则曰：‘吾与回言终日。’又何言之不一邪？盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得。颜子于孔子之言，默识心通，无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可而已。今备录先生之语，固非先生之所欲。使吾侪常在先生之门，亦何事于此？惟或有时而去侧，同门之友又皆离群索居。当是之时，仪刑既远，而规切无闻，如爱之驽劣，非得先生之言时时对越警发之，其不摧堕靡废者几希矣！吾侪于先生之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣。使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉！"

  录成，因复识此于首篇，以告同志门人徐爱序。

  感想：

  心学之修为之功，全在自身，“皆因病立方”。但中医治病虽讲究辩证，仍有一些大锅熬汤之用。因此，一些基本的道理还需规律化抽象化，但最终要具体化，否则就是空谈玄理。

  圣人述而不作。孔子如此，阳明先生亦然；《论语》如此，《传习录》亦然。但做此书，乃是将学问留存与世，书之作用乃是文明文化之传承。故此，徐爱之功千古。

  孔子谓子贡，尝曰：‘予欲无言。’

  跟不会倾听的人聊天，也就聊不下去。

  他日，则曰：‘吾与回言终日。’颜子于孔子之言，默识心通，无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。

  跟与自己心相通的，有共同志趣的人聊天，才是趣事。

  使吾侪常在先生之门，亦何事于此？惟或有时而去侧，同门之友又皆离群索居。

  取“传习”二字，上文说出真意，即是要像先生在身边一样，学习先生，向先生求教，而且得是能够随时。

  当是之时，仪刑既远，而规切无闻，如爱之驽劣，非得先生之言时时对越警发之，其不摧堕靡废者几希矣！

  人皆是如此，只要与道相远，必是堕落。道不远人，人要时时追求道，践行道。

  使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也，固先生终日言之之心也，可少乎哉！"

  诚诸践履之实，乃是传习本意，也是全书真意。每一条对话，每一段文字最后都要洛施为自己的心中事、生活实践之事。

  二、

  原文：

  【徐爱序】

  先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错纵，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

  爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷，十余年来竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其警欢，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。

  门人徐爱书。

  感想：

  朱熹之“新民”，会导致是以启蒙者姿态自居，高高在上。而事实上旧本之“亲民”，乃是不脱离日常生活，从群众中来，到群众中去，乃是要首先对人民群众有感情，这是前提，佛家也是如此。与道家是不同的，老庄之学，恰是不亲民的，不讲人道的，而重天道自然。“格物”之论方面，格外物还是正内心，乃是尊德性与道问学之辨。尊德性是根本，但尊德性离不开道问学，正如释家顿悟与渐悟之辨。关键还是在悟上，悟之途径不同而已，但途径皆是在“亲民”之实践之中。

  阳明先生37岁“悟道”之前，乃是走过一段“弯路”的，为“人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学”。也可以说，正是这段经历，才使得心学能融汇中华传统文化于贯通一气之中，如钱穆先生所言：“拔本塞源”。

  “不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。”精一之功乃是内功，乃是做人之根本，即理想信念坚定。坚定多少，多少坚定之量，乃是衡量境界高低，水平高低之根本，但这一点却也只能自知自修，在大事上，在实践之中，在面目表情上自然能体现，也即修为。

  “故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。”还是希望能总结学问，学问如果不被总结，便不成为学问。学问之道无他，求其放心而已。学问成就之道无他，不断总结提炼而已。

  三、“亲新之辩”

  原文：

  爱问："'在亲民'，朱子谓当作'新民'，后章'作新民'之文似亦有据；先生以为宜从旧本作'亲民'，亦有所据否？”

  先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民'之'新'不同，此岂足为据？'作'字却与'亲'字相对，然非'新'字义。下面'治国平天下'处，皆于'新'字无发明，如云'君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利'、'如保赤子'、'民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母'之类，皆是'亲'字意。'亲民'犹孟子'亲亲仁民'之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》'克明峻德'便是'明明德'®；‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明，‘修己’便明德于天下'。又如孔子言'修己以安百姓'是'明明德'；'安百姓'便是'亲民'。说'亲民'便是兼教养意，说'新民'便觉偏了。"

  感想：

  亲，乃是自我之事，吾即民，民即我，我亲我自己而已。也即天地万物皆成一体，也即释家所言破我执之境，也即道家所言与天地同化之界。区别在于，释家要引领世间至出世间，道家则是要使人文界归顺于自然之道，回到混沌状态。儒家落脚之处在于，历史之开启，人文界便是人之境也。就此而论，与马氏之世界历史之论，从社会历史生产实践出发，其实是相通的。

  伟人有言，人民群众乃是上帝也，实则符合“亲民”之大道真谛。做人之道，在于亲亲人，亲五伦，亲丈夫妻子，亲同事，亲社会之中任何之人，从其他人之设身处地之利益需求出发，满足别人之利益，即是处事之道也，其他什么要会来事，要有厚黑学等，皆术也。无道之术，乃走了旁门左道，甚至一旦遭遇不公之事，便会走火入魔。

  圣人之道，吾性自足。自足外化，即是“亲民”，亲民之途径，即是'君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利'、'如保赤子'、'民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母'之类。归根到底，也即是'修己以安百姓'是'明明德'；'安百姓'便是'亲民'。所谓安百姓，非真安百姓，而是安与自己有关的人而已。

  新民之偏，即在于有我之境也。我高于他人，我与他人无关，殊不知，只有亲民，才是新民之根本也，亲中即有新之意也。新之事，也即处理好亲亲之事也。天道在新，首要则在亲亲。不亲民之人，即是不仁者也。

  四、“至善是心之本体”

  原文：

  爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事事物皆有定理'，似与先生之说相戾。"

  先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓'尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”

  感想：

  心之本体是至善，乃是人心之最高最深最真之“状态”即至善。心非不动之物，也非同一之体，更非所谓物理之心。心乃是人性之根本，人性之发端出于心，生于心，吾心即宇宙，宇宙即吾心。心之事，即一切事；一切事也皆心之事也。向心求，即向内求，内即外，内心之理才是外物之理。否则，外物之理即是一脱离了人心之理，更有何求？求心，即是求外物，求万物，万物皆是吾心之发也。境由心生，心生万物，心力、心知、心志皆是心之一端。

  长心之力，即是要大心，养心，练心；

  长心之知，即是要格物、致知、事事物物皆有定理；

  长心之志，是根本，有志者方可成心之体，成仁成圣。

  无志或错以功名利禄等外在欲望为知，即不可有知，或是邪知邪见也。

  无知，不可长心之力。无知，对宇宙人生没有感知、理知，即不可有心知，或即是空空之心也。儒者论道，不离世间之理也。要对世间之理有知，即朱熹所言，事事事物皆有定理，知止而后有定，此言不虚。如没有此功夫，即不可理解阳明先生之拔本塞源之力也。拔本塞源，即是从外物之理向内求知，立住心之常体，才有路径可求，才能外化于事事物物，否则就是乱了事事物物，事事物物都仅是事事物物而已了，而非心之发端于事事物物，方有事事物物。此心光明，事事物物才光明起来。

  五、“心即理”

  原文：

  爱问："至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。"先生曰："心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

  爱曰："如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。"

  先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

  爱曰："闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？"

  先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂，只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言：'孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。"

  感想：

  此说之蔽久矣，岂一语所能悟？

  此说，乃是向外求理，求原则方法，而不从世界观之心出发。

  此说，久有久的道理，人之本性，即是向外看，看外面，知也知外面，做也是做的外面的事，看也是看别人，看不见自己。这种事情是人性使然。谈人性者，也却仅谈外面之事，求知去了，却忘了反求诸己。因此，岂一语所能悟？想要悟得吾性自足，向内关照，确实是不易，就如海德格尔所言，哪有人敢于向死而生呢？就如鲁迅大先生所言，哪敢直面惨淡的人生呢？谁有这勇气呢？只有沉沦、在共生之中求得安慰。

  阳明先生言：“都只在此心”，也是在归根溯源，拔本塞源，“不成”，为何？是要求不成之术，还是求要成之心。要成之心越发成，成才有着落之道。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。此乃本源用功，只有根深叶才茂。否则便是久病床前无孝子了。

  “如何不讲求”，但讲求之前，先悟道，正心，心不正，哪来得讲求，又会讲求甚？却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。正心才能修身，修生后进而做事。事才能做好、做成。

  六、向何求？

  原文：

  郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

  朝朔曰："且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善，所以有学问思辩之功。"

  先生曰：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之缪，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

  爱于是日又有省。

  感想：

  “至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？

  正心还是格物？这是一个问题。求得圣人之理，做人之理，即是要从事事物物上来求之，从做事中来求之。但是要求得圣人之心，求得此心光明，却只能反求诸己，不可流于外物之中不能自拔。正心方是求得圣人之心之途。心与理，心在理中，还是理在心中（心即理）。如没有心，何谈理？理由心发，此本是不言会自明的道理。但人心遮蔽，驰骋于外，却不能反诸于心，所以就有了疑问。

  “惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之缪。”将心立住，自然成就道德之事，心立不住，心术不正，则何谈道德伦理之践行。要做圣人，做道德之人，就要从心出发，力图此心纯乎天理之极，即是要尽人性，从孝亲，引申为亲民，此为天下大治之根基。伟人年轻时所做《心之力》中谈及，“宇宙即我心，我心即宇宙。细微至发梢，宏大至天地。世界、宇宙乃至万物皆为思维心力所驱使。博古观今，尤知人类之所以为世间万物之灵长，实为天地间心力最致力于进化者也。”正是立住了心之根本。立住心之根本，即是要“精一”，这是总路径，精一在事中磨练方可，此为后话。

  从反面来看，“若只是那些仪节求得是当便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

  七、知与行

  原文：

  爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”

  爱曰："如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

  先生曰："此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说'如好好色，如恶恶臭'见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。

  知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？"

  爱曰："古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

  先生曰："此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。"

  感想：

  黑格尔在《小逻辑》中论道：“人诚然在个别事情上可以伪装，对许多东西可以隐藏，但却无法遮掩他全部的内心活动。在整个生活进程（decursus vitae）里任何人的内心也不可避免地必然要流露出来。所以即在这里，我们仍然必须说，人不外是他的一系列行为所构成的。”

  陈嘉映老师在其《何为良好生活》中论及“知行问题”曾写道，“知行关系是伦理学的核心内容之一。中国传统思想，尤其儒家传统，特重知行关系的讨论，知行之中，则一向更重行。孔子曰：“行有余力则以学文。”又曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。"（《史记·太史公自序》）荀子曰：“知之不若行之。”许倬云总括说：“由孔子以下，所讨论知识者均着重力行，即身体力行。"余英时也说，尽管在宋儒中，朱子最重视读书明理，却也说“读书只是第二义的事”。宋明儒家大多主张“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。重行在道理上跟“知之匪艰行之维艰”的古训相连————既然行比知艰难，当然要把重点放在行上。近世多数论者继承重行的主导精神，梁漱溟、陶行知等学者，不止在从理论上继承重行的传统，而且积极投入现实，教育民众，改造社会。中国学者一面突出行的地位，一面批评西方哲学重知不重行。西方哲学是否重知不重行，说来话长，不过，的确，西方人自己也不少这样的批评，我们都知道马克思有句名言："哲学家只是在用不同的方式解释世界，而问题的关键在于改造世界"。

  以上关于知行关系的说法都以知为先行为后，这也是常识的看法：我们先知道一个道理，然后应当努力实行之，例如，我们懂得了马克思主义的道理，于是起来造反了。朱熹多强调知行相成，"涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟双翼”，但若分开来说，多半会持常识的看法，知先行后：“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！"“义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？”朱熹又说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。"这一段话虽然说到知行相需，但仍不改“知为先”。然而，汪德辅问“须是先知然后行”，朱熹又答说："不成未明理便都不持守了"。有时候，朱熹甚至像是在主张行先知后：“若曰须待见得个道理然后去做，则利而行之，勉强而行之，功夫皆为无用矣"。

  我们常常知道什么是善好却不能行，我知道慷慨是好的，却不改吝啬，知道受贿不对，来了贿赂却东张西望收下了，知道吸烟有害却怎么都戒除不了。知善而不能行是道德上的大弱点，因此，道德家反复强调知易行难，要求我们知行合一。然而，在有些哲学家那里，知行合一不仅是一种道德要求，更是一种“本体论刻画”。苏格拉底有“德性即知”的著名论断，照他的说法，没谁明知一事是恶而为之。中国传统中也有同样的提法，伊川说："知而不能行，只是知得浅……人为不善，只为不知，知之则至之。"（《二程遗书》卷十五）这种意义上的知行合一是王阳明的核心学说之一，他说：“未有知而不行者，知而不行只是未知。”一旦明白了道理，没有不行的。他又说："知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”这些说法不只在劝勉人们言行一致或勇于实行所知的道德，而是主张：知行合一说的是知行原本就是一事；用王阳明的话说，他的知行合一说是从本体上或“体段”上起论："某今说个知行合一……不是某凿空杜撰，知行本体原来如此”—

  行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个功夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。（《传习录》卷中）

  何以见得知行体段上本来合一？王阳明为此提供了一段重要的论证。徐爱对知行合一说疑问说：“如今人尽有知得父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌，便是知与行分明是两件。"先生曰：此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说：如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。（《传习录》卷上）

  在这段论证里，王阳明以我们实际上对知孝、知弟、恶恶臭这些普通说法的实际理解为例来解说知行合一，借以说明知行合一学说不是他"凿空杜撰"：知行这两个字的普通用法和通常理解之中已经包含了知行合一这层含义————"若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在"。

  陈老师后文之论述更加精彩，吾读之，感想到，知行合一不光是本体使然，更如黑格尔所根基于实体即主体，更是需实现出来，去努力的。

  不可引文过当，接下来引吾之旧文：

  “知行”问题，在传统儒家哲学中始终始处于重要的理论地位。“知”与“行”的关系问题，可以说既是中国传统哲学的“老”问题，也是中国传统文化中的一个“大”问题。到宋明理学阶段，这一问题被转化为道德知识与道德践履的关系问题。理学家们率先提倡“知行合一”的道德教育，并在理论上提出了“先知后行”的构建。至明朝中期，王阳明面对当时社会民众道德水平低下，“朝堂”官员尚空谈，不重实行，吏治腐败等情况。通过几番思索，至“龙场悟道”，创立心学，提出了“知行合一”的重要思想。从总体上看，他一方面变革了程朱理学的“天理”在“先”的本体论，另一方面更是从“心即理”出发，扭转了“知先行后”导致的二者“脱节”的理论导向，对知行关系问题作出了二者合一的理论建构。具体而论，主要有以下三方面的理论内涵。

  1.“一念发动处即是行”

  在王阳明之前，“知”的范畴仅为主观性的，仅表现为主观形态。求知的行为即“格物致知”，也属于“知”，仅是意识之动。而“行”则是主客观的统一，是人通过外在行为使主观之“知”见之客观，是人对既有之“知”的外化与实现。求知与实行，乃前后相继。这一观点，在朱熹这里被明确表述为“知先行后”、“行重于知”与“知行互发”。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”在王阳明看来，朱子的理论观点也间接导致了“知而不行”这一社会现象。王阳明首先在本体与非本体的意义上，对“知”与“行”的区别，对朱子所论做了评述。在王阳明看来，朱子对于“知”的理解是非“本体”意义上的。在“本来”的意义上，“知行本体”是自然的，“未有知而不行者，知而不行只是未知”。王阳明认为，“一念发动处即是行”，“当知彻根彻底不使一念不善潜伏胸中，便是没有私欲隔断，自见‘知行合一’的心体了。”行不仅体现为外在的客观活动，其本原乃在于主观的意念。“假设人都有行善的善良意愿，从而使得行善就变成听从或顺应自己内心召唤的简单之事。”

  进而我们也可以看出，王阳明更是强调“真知”与“假”知的区别，其对于行本身的内涵做了扩充与新的范畴的界定，即“知而不行，只是未知。”“真知”乃必行，行必有知，行与知皆是“心”之行动，二者是不应分离开的，二者的规定是互相包含的。在王阳明之前，朱熹就曾提出“真知”范畴。王阳明进一步提出，“唯有付诸行知，才是真知。”只有当“知”能够落实“行”上才是“真知”、“真行”。“知”作为人的道德意识与思想意念，而“行”则是人的道德践履和“实在”的行动，二者在本质上都是“行”，都是同一个“功夫”之两面，即道德实践修为。“圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

  “知是行的主意，行是知的功夫。”“行”不过是“知”的途径或手段，其目的与统帅还是在于“知”；“行”不仅是外在客观之实行，主观求知、意念之动本质上也是“行”。同时，王阳明并不反对事物存在的客观性，但事物存在的客观性只有通过我们的实践活动才可以进到主观世界中。通过“行”将“知”践行出来，这样的“知”才是可靠与有效的。从宋明理学与心学之辩而论，即王阳明所论，乃是尊德性是道问学的“主意”。王阳明也正是通过在“本体”层次上对“知行”的统一，才在经验性的现实中对“知”与“行”的“时间差”做出了合理的解释。

  2、“知者行之始，行者知之成。”

  王阳明认为，“知”与“行”虽然在“表象”的意义上存在“时间差”，但是在“本体”的层次上却是统一的，相互包含，并没有独立的、与“行”相割裂的纯“知”，更没有独立的，与“知”无关的“行”。从马克思主义哲学意义上而言，王阳明这一“行”的观点，正合“有目的的实践活动”。王阳明所强调的，便是要边知边行、且行且知，即行即知、即知即行。

  首先，在现实经验层面上，存在的“知”与“行”的分离是“事实”。因此，二者在“本体”意义上的合一，核心表述为“心即理”、“念即行”。但在经验层面上，王阳明也提出了“行之始”与“知之成”的看似与朱子“知行常相须”相同的理论。但是阳明此处之“行”，可以说是“非本体”意义上的，与“念即行”中之“行”在不同的“问题域”。因此，王阳明所倡“知者行之始，行者知之成”，是从本体层面的“下达”，也是接引“下根之人”的“方便”言语。

  其次， 进一步来说，在王阳明这里，“行”还可以区分为心理行为与物理行为，但这两种“行”本质上都包含着“知”，“知”即是“行”。换句话说，对于一般的只是活动来说，仅是依赖于实践活动，但对于道德修养而言，则其根本乃是“知”之“行”，达知必行，行必有知。道德意识是道德行为的第一阶段，而“行”便是“知之成”，是“心”之完成，是求得道德知识之完成，最后一阶段。知行不可分离，是同一“功夫”之并进。

  再次，王阳明提出“知行合一”，一方面即是要救治空谈理学的弊病，强调“行”之重要性。“‘知行合一’关键在于修养落到实处，知落到行上，学落到干上，实干才能兴邦。”而这一“行”本质上就包含着“知”——“省察克治”和道德修为。“阳明的实践论就是认认真真地不欺心地修炼这个心本体。”因此，王阳明教导学生，不仅十分重视要认知，更要身体力行。“该切实扣紧在实际人生上，却不必先有一番悬空的摸索与思辨。那才始是主张‘知行合一’的真精神。”这一点，也就是知识要与实践相互统一，也与马克思主义所提出的认识与实践之对立统一相通。也可以看出，“马克思主义的认识论在理论的表述方面更具有优越性。辩证唯物论关于实践是认识的基础、社会实践是一切知识的唯一来源，以及理论与使劲按辩证地联结、转化等观点，是知行问题在认识来源与认识过程问题上的新的发展。”

  最后，在王阳明后期思想发展中，“致良知”逐步成为了其深化对“知行合一”问题的理论总结。换句话说，理解王阳明心学中“知行合一”思想必然要与其“良知”学说相联系。

  3、“知行合一”与“致良知”

  如前文所述，王阳明明确了“真知”之本体地位。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”真知即真切之知，必能行，而必然性便在于“心”之自觉、道德之自觉。王阳明在晚年对“知”的范畴做了新的改造，提出“知”就是“良知”，即人所固有的道德意识，是心中“默认”之理。因此，道德之自觉乃是“良知”之显现、明晰、实行。道德自觉或道德境界之程度，便是与“良知”相统一之程度。“知”即良知，“行”即实践，“知行合一”的价值就在于强调道德实践、道德自觉和责任感的重要性。在王阳明心学的思想体系之中，“良知”不仅是心之“本体”、根本，更是道德的本原，世界的本原。而“行”，则与“致”同义，“致良知”就成为了“知行合一”之根本目的所在。

  在王阳明心学之中，“知”、“行”之所以能统一，其根本乃在于本体之“心”，即良知。“当知彻根彻底不使一念不善潜伏胸中，便是没有私欲隔断，自见‘知行合一’的心体了。我们若真能做到这一番功夫，其实也即是宋儒所说‘变化气质’的最大成效了。”“知行合一”作为王阳明心学思想中的重要组成，是与王阳明“龙场悟道”——“心即理”，这一与朱子学理论进路之分别，以及晚年论及“致良知”这一“话头”，共同奠定了其心学的理论架构与实践路径。

  综上， 王阳明之“知行合一”思想，对于当时救治世道人心起到了积极的巨大的作用，并深刻影响了之后中国传统文化的理论走向，是一笔宝贵的精神财富，是中华优秀传统文化中一块“瑰宝”。实现马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合，就是要使马克思主义理论内容本身真正与中国传统相“衔接”，并能指导未来社会主义精神文明之建设。

  今日再读阳明先生此段论述，感想如下：

  阳明先生论道，平实处见。

  徐爱也是从生活出发，生活中的现实即是“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

  现实无疑，如今仍是，但是结论却非。从现实中见之知行不统一非知行本体不统一，而是其未做到而已。说一套做一套而已。

  阳明现实论道，深刻异常。

  既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。

  此两种人，我们生活中都会见到。

  第一种人，只是任性而为，不读书，总是从主观经验出发去做事，总是莽撞而随潮流外在而动；

  第二种人，只是空学玄理，而不入脑不入心，死读书，不是变成自己的东西，而是将书做成了自己的“装饰”。

  此两种人，都是常人。第一种贩夫走卒、老百姓常见之；第二种则是知识分子之蔽。

  这两种，都不是阳明先生所谓之得道之人，而是一者在现象界不反思；一者在抽象理论之中存留而已。

  我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。"

  姑且觉得阳明先生此处还是落实于知识分子，即第二种人了。第二种人总认为理论第一，然后就空谈玄理而已了。

  但问题在于第一种大多数人，如何处之，此为后话。

  八、“既知至善，即知格物”

  原文：

  爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子'格物'之训，思之终不能合。"

  先生曰："格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”

  爱曰："昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之'精一'，《论语》之'博约'，《孟子》之'尽心知性'，皆有所证据，以是未能释然。"

  先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至'，要初学便去做生知安行事，如何做得？"

  爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”先生曰："性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于'夭寿不贰其心'，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。"

  爱曰："昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。"

  先生曰："然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言'不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。"

  感想：

  格物与知至善，知至善是前提，格物只是止至善的功夫。单纯的信仰，并且坚定，当然是好事；但还是不如从自己本心出发来信仰来得真切。自出生起，即要尽心、知性、知天；尽心、知性、知天，是生知安行事，自学习并在社会做事起，即要存心、养性、事天。生活之河湍急处，则要夭寿不贰，修身以俟，立住此心，不为所动。夭寿不贰，学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。

  诚意之功只是个格物。诚意与格物在本体的意义上本不相离，正如知行合一一样。

  至善与格物本是一事。人生于世，即要做事，做事即是格物，但要以什么心做事却成了做人的问题。以动物之心做事，则贪得无厌；以功利之心做事，则烦恼无限；以道德之心做事，则会累，会怀疑。只有以无心之心做事，以天、至善与心同一，出世之心做道德入世之事，方是正路。

  阳明先生，立心，即是要无心，无私心，而有真心、好心。

  陈来先生之书《有无之境》即是立住了阳明之学的根本，即是要以出世之心行入世之事。出世之心即是无，入世之心即是有。执着于出世，即是执着于出世之相；执着于入世，即是执着于入世之相。阳明先生继承发扬了六祖慧能之精神，应无所住而生其心。心有多大，舞台就有多大。但只有一空空之心，却也不可，要有现实之中的空空心，此为树人之道也。

  九、格物即正心，明明德

  原文：

  先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。

  感想：

  杨立华老师在文章中说，阳明的格物说跟朱子“即物穷理”的格物说不一样，朱子讲格物讲的是要接触事物，然后研究事物的道理。其中的物其实就是客观性和具体性，你研究一个道理的时候，你首先要向客观性和具体性开放自己，在此基础之上，然后你去研究这个事物当中的道理，这是朱子即物穷理的思想，而“即物穷理”就是朱子对格物的理解。到了阳明开始强调一点，既然我们追求的是完善的道德人格，而那个客观的物理跟我们完善的道德人格是无关的。龙场悟道以后，他发现这个道理其实不在本心之外，所以就把格物的问题完全内化为调整、校正我们心灵的问题。所以阳明说：“格者正也”。朱子把这个格解释成“致”，这跟程子是一样的，“致”有“到”的意思，所以格物指的就是到客观的、具体性的事物当中去，使我们的心灵获得清晰的结构，是由一个外在的客观结构向主观的心灵的内化。到阳明这里，格就解释成“正”，既然物只不过是我心灵、意念所着之处，因此格物应当指的就是“正其不正以归于正”，把我意念当中不正的东西去掉，然后使之归于正，这是一个内向的格物，是一个内在的心灵的结构向外的延伸。

  进一步来说，格物即正心，正心之皈依，则是要存天理、明明德。这里的问题在于天理与明德在儒家这里属于形上概念，这一概念本是自明的，但因其自明也会被歪曲误解。天理与明德是天道与人道之统一，与私欲相对也相一致，需细细体会，去追求。

  十、致良知

  原文：

  又曰："知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓'充其恻隐之心，而仁不可胜用矣'。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。"

  感想：

  阳明心学的三大核心观点，分别为：心即理、知行合一、致良知。此处为“致良知”之发端。“致良知”三字，是阳明先生晚年提出的观点，也是他一生思想的最终旨归。阳明先生曾对其子正宪言道：“吾生平讲学，只是‘致良知’三字。”“良知”二字，来自孟子。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”阳明先生继承孟子思想，阐明并发扬了“良知”之教。在阳明先生晚年有名的“天泉四句教”中，明确地提出了“良知”的内涵：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。此处所言：“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”已经将这一思想成就。在《大学问》中更臻完善：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”“致”，就是到达、抵达的意思“致知”，就是“致吾心之良知”，即在自己心上用功、趋于至善的过程。

  “致良知”，一言以蔽之，曰：致吾心之良知于事事物物。这是一个功夫，也是一个过程。“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。”

  （阳明先生《答黄宗贤应原忠》）

  十一、博文为约礼功夫

  原文：

  爱问："先生以博文为约礼功夫，深思之未能得，略请开示。”

  先生曰：“礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。'博文'即是'惟精'，'约礼'即是'惟一'。"

  感想：

  博文，即是“惟精”，“博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精”。

  约礼，即是“惟一”，“姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一。”

  功夫，与本体相对应，旨在本体主导下的实践行为。

  博文为约礼功夫，也即做事（灭人欲）是通达良知（存天理）的途径。正如惟一是惟精的目的，惟精是实现惟一的功夫。二者是一体两面。惟一就是不二，心中只存一个天理，有了惟一的初心，就会在惟精上下的功夫。在修行中不断琢磨，细化，不断深入去除私欲，心中自然会越来越纯净。才能做到惟一。所以惟一是主意，惟精是唯一功夫，二者是一体的。

  阳明先生之论，实不离尧舜禹传下来的十六字心法“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”正如禅宗从不离：““教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”之心法。

  从博文与约礼而论之，内核即惟一与惟精。

  礼字即是理字。那个礼是发现而可见的，理原本是隐微的，但是所有之所以如此，皆有天理。天道即是天理，天理即是天道，所以它是隐微的。但是隐微的它一定要发现，也就是说要呈现，要表现它自己，表现出来的状态就叫做“文”。“要此心纯是天理，须就理之发见处用功。”不在发见处用功，即是无功。即是要在事上磨。不论你这个生活情景怎么变，不论外在这个环境、对象、关系怎么变，我总是一个纯乎天理之心，这就是约之以礼，这就是功夫，这既是即本体功夫，也是即日用伦常之功夫。

  十二、天理人欲不并立

  原文：

  爱问："'道心常为一身之主，而人心每听命。'以先生精一之训推之，此语似有弊。"

  先生曰："然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？"

  感想：

  俗语言：“学好不容易，学坏一蹴溜。”

  西方人有言：“人一半是魔鬼，一半是天使。”人是神性与兽性的统一体。

  曾文正公有言：“不为圣贤，便为禽兽。”

  我们可以看到，好与坏、天使与魔鬼、圣贤与禽兽，只是心之成体。心之光明成就，即是好、天使、圣贤；心之沉沦污染，即是坏、魔鬼、禽兽。

  人的所谓自由意志，就是心之发端，可以人欲，亦可以天理。存天理，灭人欲，是唯一之路，“不为圣贤，便为禽兽。”初看极端，其实不然。如没有成圣之心，只能成禽兽之心。这里不应有半点含糊和犹疑。如果犹疑不定，也正如存在与虚无一般，无所确定性，信仰的缺失而已。

  至于阳明所论朱子，深以为不然，朱子与阳明其实在心体一也这点上是一致的，没有讲过有两心之论。

  见于朱熹的《中庸章句序》:

  心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或源于性命之正，而所以为知觉不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智

  不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜人欲之私矣。精则察乎二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为无过不及之差矣。

  十三、正人心

  原文：

  爱问文中子、韩退之。

  先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之，其实退之去文中子远甚。"

  爱问：“何以有拟经之失？”

  先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”

  爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”

  先生曰："著述以明道，亦何所效法？"曰：“孔子删述《六经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”

  爱曰："著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

  先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以讓讓于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。

  删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，易道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后 ，《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”

  爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

  先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？"

  爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’。如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。"

  先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书'弑君'，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书'伐国'，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：'仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’ 此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？"

  因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也。”

  又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’；孟子云‘尽信《书》不如无书，吾于《武成》，取二三策而已’。孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

  爱曰："圣人作经，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”

  先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素、略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”

  爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同，其道则一。孔子于尧、舜则祖述之，于文、武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令已自不同。即夏、商事业，施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日'。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”

  又曰："专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。"

  感想：

  非心学之儒家代表，乃是薛宝钗，行为端正，合乎礼法，格物致知，但没有一颗热心，非由心发。与孔子所言“乡愿”同源，与康德所言之“伪善”同根。阳明此大段论述，恰恰也是要破旧理论之弊端，直指人心。邓晓芒老师曾有文，从康德来拯救儒家之“乡愿”，其实儒家内部之阳明心学，已然完成此任务。

  “退之去文中子远甚

  。

  ”

  立论，否定韩愈，其实是否定文辞，否定向外求之路也。

  所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。

  此处就是以复孔子之心，非求文教，乃是心教也。

  天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。

  此言痛快，直指世道之弊根所在。今日尤甚，专家教授横行，皆以文为名利求之，非为国家民族未来之大事，非为世道人心，为天地立心，为生民立命。

  圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。

  文以载道。道为根本。

  世儒只讲得一个伯者的学问，所以

  要知得许多阴谋诡计

  ，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？

  成功学

  专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。

  因时致治，治世要在治心。

  十四、因时致治

  原文：

  又曰："唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”

  感想：

  接上文“如三王之一本于道”。三代之治代表着儒家学者心中对美好生活的向往，何谓三代之治？就是夏、商、周三代的政治。在文化和制度上孔子建议要回到周初那个一千七而多个小国并立的“小共同体”的状态，要“兴灭国，继绝世，举逸民”，这样才能民德归厚。

  具体来看：

  第一，三代之治在用人的原则上是选贤任能的，史书上有很多“三代乡举里选之法”的内容，据说周代的选举制度是：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。”但这些内容在中国只见于文字理想化描述，老百姓有德之人，可以被拥戴为领袖，成为诸候。诸侯中有德之人，被推举为天子，这些事情都只是尧舜之时的制度。

  第二，三代之治中的一个重要组成部分是学校制度，中国的知识分子说三代的教育是普及的，各个阶层都有受教育的权利，比如从王室、首都到普通社区都有学校，孩子长到8岁，不论王公之子，还是普通百姓的孩子，都能入学，学习礼仪、书写、数学等，等到了15岁，则各阶层成绩好的孩子，都能进大学，学习修身和治天下。

  第三，三代的监狱和秦朝之后的那种黑暗世界完全不同，《周礼.秋官.大司寇》中说：“以圜土聚教罢民，凡害人者，置之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其改者，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀。”可见在三代之时的监狱制度和今天的人文精神是很接近的，监狱是关押囚犯并进行教育改造之地，每个人都要分派工作，改过自新就会回到社会，所谓“不齿三年”指囚犯出狱后三年内不得按年龄大小与乡民排列尊卑位次，类似于今天的剥夺政治权利三年。所以三代之际，对于监狱制度是非常重视的，如《尚书.立政》中所说：“不可误于庶狱庶慎”。因为社会制度处理好了，可以聚拢人心，导致社会和气，处理不好，将导致戾气外溢。所以为什么三代得人心，因为以仁爱为本，不喜欢杀人。

  “尧舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（谭嗣同《仁学》）太过于久远的历史时代的治世之策已然不能实行于当代了，但“三代之治可行”。三代之治乃是本于道，即是用教化人心之法，求世道人心之正，完成世道的治理之功。

  阳明通过自身的实践，正是实现了这一道。

  在担任地方官时，在平叛时，都是从人心出发，求治安安稳之道。

  可以看到，阳明与孔子还是有所去别的。孔子之治道之术还是过于理想化，不合于大变局时代之要求；但阳明所处之时代，却合当下。

  当下要治理世道人心，要求稳定，即要用道，而不可讲伯术。

  十五、哲学即史学，史学即哲学

  原文：

  爱曰："先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”

  先生曰："以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？"

  感想：

  黑格尔言：“哲学即哲学史。”黑格尔哲学的最大遗产即是“社会-历史”内容领域。一切脱离开具体的社会历史的理论，都可以说是抽象的知性理论。儒家重历史，也即是重现实之内容，不去构建抽象的理论，而是重在联系现实。阳明此处所论：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。”正是揭示了这一道理。道不离史，史不离道。读书使人明智，论道不可离史。哲学即史学，史学也即哲学。李泽厚先生曾言，文科生的基础知识是史学。没有史学的积累，仅仅论道，仅仅研究抽象的理论史，而不去研究社会历史的发展，没有社会史、经济史、政治史的积累，那么理论就仅仅是死的理论。但理论本身从来没有脱离开具体的社会历史。哲学是时代精神的精华，精华也即最高的抽象。要理解这一最高的抽象，要理解道，要回到具体的人民生活之中。“《春秋》亦经，《五经》亦史。”事中有道，道不离事。对于为人治学而言，都要从现实出发，回到现实中去，要从具体的历史出发，从中抽象概括出理论，进而发展出理论，回到现实之中治理。

  “史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”此处徐爱所论，即是仅从形式上看待史学和哲学的区别了。再论之，文学也即史学，更是哲学。也正如巴尔扎克所言：“小说是一个民族的秘史。”所有的论道，形式不同，切入点不同，都是在研究哲学，最高的道。至于哲学的前途是宗教，则又是片面地理解哲学和宗教的关系了，此为后话。

  十六、史以明善恶，示训戒

  原文：

  又曰："《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸

• 这是你在国内能够买到的少数几种独特而有个性的词典之一

  作者：白鸽男孩 发布时间：2008-06-17 02:23:04

  这是你在国内能够买到的少数几种独特而有个性的词典之一。如果不是得知外研社已经引进该书的消息，我都准备直接上美国亚马逊网站买原版了（当然会贵不少）。

  16开大本近900页的内容外加紧凑的排版，考虑到它的价格的确是很厚道了（请参考美国亚马逊网站的价格）。

  N多英语教师力荐过的词典，以至于某国产软件也悄悄把它加入了它的字典库里。

  不过除去这些，这部词典的知名度依然不高，但是这绝不能抹杀它的价值：想一想你小时候写作文用过的造句手册或是词语搭配手册吧，它就这样一种类似的词典。

  它可以告诉你各种英语单词的用法，比如名词，会告诉你可以用什么形容词来修饰它，还可以告诉你什么动词后面可以接这个名词，以及它的固定搭配等等。

  举个通俗的例子吧：人人都熟悉internet这个单词，可是你知道在写作里如何运用它吗？比如在互联网上，internet前应该用什么介词呢？这本词典明确地告诉你，internet前面的介词只能是on...

  再比如，你知道上网该怎么说吗？该词典会举出以下的搭配：access internet, go on internet, use internet等。

  总之，如果致力于提高自己的写作水平的话，这本词典绝对是你不可或缺的有力工具！