舞古今长袖 演中外剧诗欧阳予倩评传 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《舞古今长袖

演中外剧诗·欧阳予倩评传》的内容提要如下：欧阳予倩所推崇的“真戏剧”在二十世纪初期的舞台上，完成了中国戏剧在戏剧本质特性和格式作法上由传统的叙事性向现代戏剧性的转化。这个转化的背景和各种要素当然非常复杂和广阔，但春柳戏剧人的贡献功不可没。欧阳予倩由于历史和命定成为其中硕果仅存的人物，其提倡的“真戏剧”在戏剧本质特性和剧本格式作法上承继和发展了早期戏剧人的艺术追求，并进一步开创和发展，由此奠定了他作为中国话剧“开山祖”的地位。早期欧阳予倩的“真戏剧”主要关注剧本创作和舞台实现。剧本创作问题、结构问题、剧本的舞台实现问题等；被他总括为“格式作法”，是当时中国戏剧舞台实践的当务之急，也是中国戏剧草创之初的首要问题。西方戏剧的具体规则在欧阳予倩“真戏剧”的格式作法上虽然并没有被严格遵守，但它体现的戏剧规则却对其产生过很大影响。从戏剧本质上看，这种规则体现出欧阳予倩一真戏剧|8所恤堡1{的紧挺、集中和简洁的戏剧性，特别是在戏剧情境的构置上，这些规则所具有的戏剧审美特性对中国戏剧形态有创新的意义和价值。这对当时中国舞台的“三大件”产生了重要的革新作用和影响，为当时尚还幼稚的新剧创作和实践注入了新鲜活力，起到了减少枝蔓、清理臃肿、加强戏剧性等重要作用。欧阳予倩“真戏剧”实施的基本民标，是为了

“美的具体化”，“创造人物的形象”。通过以上的探讨，可以看出这是其一生“真戏剧”所追求的基本目标。其实质，就是为了实现戏剧自身的终极目的——表现和竭不人本身。用欧阳予倩自己的话说，这许许多多的问题说来说去，目的只有一个，就是为了“创造人物的形象”。演员的理解力——对生活、世界和人的把握能力以及演员的表现力——对生活和世界中的人物形象的塑造能力，这两者都是为了达到更好地表现人的条件或基础。欧阳予倩的“真戏剧”从一开始就带着一个悖论，从戏剧品格的问题上生发，又在戏剧主体的问题上回落。它牵涉到在二十世纪中国戏剧的功能、目的和本体上出现的种种不同的观点、思维和立场的问题。其实质是有关艺术与政治的关系问题。欧阳予倩的“真戏剧”正是在“人”的主体问题上，无法扎下其“真戏剧”试图去追求和达到的根基。或者说，其立论的“人情事理”的基础，还是没有深入到人的生命和灵魂层面。由此，其立论的“人情事理”本身，就不得不在泛政治化和庸俗社会学的冲击下漂浮起来，无法真正落实在“人”内在的生命和灵魂之中，而只能落实在人的外在附属物上。欧阳予倩和鲁迅们承继的，还是孔尚任和范仲淹们的根基——所谓“正统”的传统。这就是欧阳予倩“真戏剧”的在戏剧品格和主体上全部问题的症结所在。《舞古今长袖

演中外剧诗·欧阳予倩评传》由陈珂编写。

总序(谢柏梁)

章 好戏开场——童年和少年时代

一、天生禀赋

二、留日之行

第二章 “春柳社”——中国话剧的开幕式

一、《茶花女》

二、《黑奴吁天录》

三、“中酉会”的《热血》——“春柳社”戏剧形态的成型

第三章 在广西的诗意岁月

一、诗酒逍遥

二、醉意中的山水诗情

三、戏剧情怀的涌动

第四章 “新剧同志会”和“春柳剧场”

一、“新剧同志会”成立

二、春柳剧场

第五章 欧阳予倩与“文明戏”

一、春柳的戏，是文明戏的一部分

二、这公平吗？不公平

三、文明新戏正当的解释是进步的新的戏剧

四、进化团与“文明戏”

五、“衰微和腐化就是不可避免的了”

第六章 从新剧转向传统戏

一、初学京剧

二、开启人生另一片舞台——自编自演京剧

三、值得研究的红楼戏

四、改编《红楼梦》：“过而不及”是容易犯的毛病

五、照新戏分幕的方法来演

六、写实场景与即兴表演

七、革除了传统戏曲表演中只突出主角的陋习

八、“第三者眼光”的导演意识

九、小结：初具现代演剧艺术形态

第七章 “真戏剧”观点的提出

一、新剧的重要关口

二、“真戏剧”观点的正式提出

三、“真戏剧”思想和观念的进一步深化

四、“真戏剧”期待树立更高的标杆

第八章 欧阳予倩与“真戏剧”

一、“真戏剧”的实施：表演和演出

二、“真戏剧”在戏剧表演艺术中的创新与发展

三、“真戏剧”实施的终极目标：表现和揭示人本身

第九章 “艺术是拿感情情绪对感情情绪的东西”

一、艺术的要素，不在知识，而在情绪

二、“真戏剧”——美、情、乐

三、“戏剧的要素”

第十章 “戏剧性”原则和“叙事性”传统之间的问题

一、史诗的叙事性曾经是古希腊戏剧重要的特性

二、“多数的传奇只顾敷衍故事”

三、中国戏剧史：戏剧文学化而不是戏剧化的问题长期存在

四、欧阳予倩时代的中国戏剧观众的审美特色

五、剧本：以西方戏剧“格式作法”——戏剧形态为基准

第十一章 “真戏剧”的悖论：戏剧品格和主体问题

一、“真戏剧”悖论的两个方面

二、“真戏剧”悖论的实例——独幕剧《泼妇》

三、中国式“易卜生主义”

第十二章 对戏剧理想的追求与实践

一、弃高薪，离开“新舞台”

二、“更俗剧场”——以戏结友

三、伶工学社——“养成新人才”的梦想

四、广东戏剧研究所——戏剧理想的又一次实践

第十三章 半路出家的电影生涯

一、编写电影剧本《玉洁冰清》

二、《三年以后》和《天涯歌女》

三、从“新华”、“明星”到“联华”

四、后一部影片——温馨和平的《恋爱之道》

第十四章 话剧《潘金莲》

一、《潘金莲》的创作

二、《潘金莲》不是文学本，而是演出本

三、《潘金莲》结尾：“他人就是地狱”的后现代轮回

第十五章 从“问题剧”到“民众剧”

一、焦点的游移：从艺术转移到了政治

二、民众戏剧社对民众剧的大讨论

三、欧阳予倩对民众剧的理解

第十六章 平民剧的悖论：为艺术，还是做宣传？

一、艺术本身却不是武器

二、欧阳予倩、田汉、洪深“面红耳赤的争论”

三、平民剧的悖论：为艺术，还是做宣传？

四、这样的平民剧“那才有趣”

第十七章 抗战时期颠沛各地

一、上海抗战，赴欧观演

二、京剧《梁红玉》和《桃花扇》

三、初到桂林，又到香港

四、为“中旅”和“中艺”排戏

五、英文版《西厢记》和《纽约小姐》

六、再返桂林，改革桂剧

七、“广西省立艺术馆”和“西南戏剧展览会”

八、“中艺”解散，辗转上海、台湾和香港

第十八章 中央戏剧学院的成立和众多活动

一、中央戏剧学院成立

二、舞剧《和平鸽》

三、重新整理、排练京剧《人面桃花》

四、乌兰诺娃和塔马拉·哈侬带来的启迪

五、百花齐放中的桂剧

第十九章 对中国传统艺术的多方面总结

一、真正的演员，美的创造者

二、赴日交流和演出

三、衷赞盖叫天——盖叫天舞台生活六十年

四、恳赞昆剧团

五、研究中国舞蹈史

六、提炼舞蹈语汇，创建古典舞

第二十章 话剧《桃花扇》和《黑奴恨》

一、三幕话剧《桃花扇》

二、九场话剧《黑奴恨》

三、艺术若囿于思想，就失了艺术的真义

第二十一章 大幕落下

一、戏剧人生的大幕落下

二、结语：欧阳予倩留下的话题

附录一 欧阳予倩大事年表

附录二 欧阳予倩研究资料索引

后记

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编辑推荐

欧阳予倩(1889～1962)，著名戏剧、戏曲、电影艺术家。留学日本时期，为我国*早的话剧团体“春柳社”的重要演员。回国后组织“新剧同志会”、春柳剧场，为我国初期的话剧运动开辟了道路。同时积极举办戏剧学校，培养新型的戏剧人才。欧阳予倩还致力于我国传统戏曲的继承和改革，参加京剧演出，编演了二十多个新的京剧剧本，创造了独特的艺术风格，时与梅兰芳并称“南欧北梅”。故其话剧中含有戏曲精华，戏曲中蕴有话剧特色。新中国成立后，欧阳予倩任中央戏剧学院院长，坚持理论与实践相结合，采用科学的方法教授学生，为中国培养了大批戏剧艺术人才。陈珂编写的这本《舞古今长袖演中外剧诗·欧阳予倩评传》分27章，记叙欧阳予倩的人生及艺术经历，并对其表演、创作和教育思想有完整深入的总结和评析。书后并附欧阳予倩的生平大事年表及研究资料索引。

书籍介绍

欧阳予倩（1889～1962），著名戏剧、戏曲、电影艺术家。留学日本时期，为我国最早的话剧团体“春柳社”的重要演员。回国后组织“新剧同志会”、春柳剧场，为我国初期的话剧运动开辟了道路。同时积极举办戏剧学校，培养新型的戏剧人才。欧阳予倩还致力于我国传统戏曲的继承和改革，参加京剧演出，编演了二十多个新的京剧剧本，创造了独特的艺术风格，时与梅兰芳并称“南欧北梅”。故其话剧中含有戏曲精华，戏曲中蕴有话剧特色。新中国成立后，欧阳予倩任中央戏剧学院院长，坚持理论与实践相结合，采用科学的方法教授学生，为中国培养了大批戏剧艺术人才。

本书分27章，记叙欧阳予倩的人生及艺术经历，并对其表演、创作和教育思想有完整深入的总结和评析。书后并附欧阳予倩的生平大事年表及研究资料索引。

• 作者：无忧的虎皮萌蛋 发布时间：2014-08-17 15:19:42

  B区五楼

• 作者：寒夜の冰鸦 发布时间：2018-11-21 23:09:24

  只能说，要是能早点看到这本书就好了

• 作者：甜哥儿 发布时间：2020-02-27 23:56:34

  很坦诚，娓娓道来。

• 作者：Violet 发布时间：2017-08-01 19:56:44

  第一次自由行 第一次用旅行指南自由行 第一次西藏之旅 让我回味一生

• 作者：Pegasus 发布时间：2020-12-30 23:59:21

  实际今年读完的最后一本书。王老先生还是很有见识、知识和情怀的，对官场圈内人得很，对历史地理古今中外视野很开，有些比方概况应该是体制内呆过的人都很欣赏。个人还是觉得很值得一读。

• 作者：静俭勤恒 发布时间：2019-11-02 13:19:19

  温习，物理，生物，地理

• 【非评价】祭拜被法盲们消磨掉的时间

  作者：我不是 发布时间：2015-04-17 17:37:50

  东扯扯，西扯扯，这篇感受就像多数娱乐、营销类小说一样没有故事、没有主题，就是扯着玩。

  很多年前快进过的一本书。

  我也记不清是第几本出现的，有人被杀。感觉应该是这一本。

  之后为了看看凶手是否被惩罚还特意看了一下后面。结果，我看蒙了……直接不看了。

  里面真心没啥意思，所谓的“爱情”简直不值一提。

  看过天朝的“青春”“爱情”类的文艺、娱乐作品，真心跟伊纳里多（冈萨雷斯）是一个感受。

  《鸟人》说出了实情。

  那片感受中我也提到过，麦克用了一切词语赞美萨姆，说她独一无二，说她美丽，即使吸毒、乱性等，她依旧美丽，因为萨姆表示的“年轻”，年轻就是美丽，但不是说那些随意糟践青春的行为美丽！

  瑞根问劳拉：“你经常被人侮辱吗？”劳拉漫不经心地回答：“是啊。”之后劳拉停顿了一两秒，对瑞根说：“你丫就一混蛋！”

  瑞根确实是个混蛋，真正崇尚艺术的人以及真正的艺术本身在普通人眼里都是混蛋。但是瑞根说出了实情，劳拉在电影中代表了爱情。一个没有自我的爱情。劳拉经常被人羞辱，也就是真正的爱情经常被人羞辱。在影片尾声处，劳拉意识到没有自我，爱情就是被人羞辱的产物。这不仅仅是劳拉意识到的，也是影片所表达的。

  从大众营销中的“爱情”来讲，东亚娱乐产物都离不开这玩意儿。但那不是爱情，那是被人羞辱的娱乐产物。东亚的爱情基本就是死缠烂打低三下四的产物，要不就到处播种色情乱性。所谓的爱情已经到了毫无道德和LAW底线的地步了。而这种羞辱爱情的方式却造就了巨大的娱乐市场。

  不仅仅是这本书，基本所有的书籍都是这种情况，认为暴力在LAW的管辖之外。这些作者真该看看《今日说法》一类的法制栏目，对比一下，写作前应该好好学点常识，文盲、法盲才这么认为。

  这套书里面嫌疑人张某多次聚众殴打被害人黎某某，原因是被害人怀有身孕且拒绝流产，腹中胎儿为嫌疑人的孩子。最最终在一次胁迫及殴打中，受害者为逃脱要挟跳车身亡。

  张某在现实中早就该被判死刑了。从书中可以看出他具有完全行为能力，知道后果，但依旧这么做，情节已经十分恶劣了。故意杀人案件，是刑事案中破获最多的，他爹是谁都不管用。

  结果，警方成了彻彻底底的脑残……凶手逍遥法外，还抱得美人归。

  你妈【吡——】还敢给我再扯淡点吗？这你妈不是在侮辱爱情和女猪脚智商吗？

  看到这里我突然想起了，《乌云背后的幸福线》中帕特把海明威的《永别了，武器》打破玻璃扔出窗外。我也有这种感觉。

  如果我要是这畜生的父亲，一定亲手打死他。

  “什么东西！畜生！有这么对朋友的吗？就因为你们之间发生了丑事，你就把人给杀了，你他妈还有没有点人性？！吃屎长大的吗？狗都做不出这种事，你他妈做了！更何况她还有了你的孩子，你丫真心是个畜生！”

  这种畜生在美利坚的德克萨斯就直接上电击椅了。

  真心感到中国教育的【吡——】蛋，中国的孩子确实应该看看《超脱》，找找自己的影子，看看自己还有没有人性。

  貌似羞辱的不仅仅是剧中人，也是羞辱的是观众。

  现在想想我那些同学，在这些法盲作品上浪费了多少时间，现在依旧被这类娱乐产物所感动，大学真心白上了，高中也他妈白上了。这群人是怎么考上大学的？到社会上，亲人被流氓打死也就这么算啦？这是干嘛？

  初中生肤浅可以理解，毕竟学识较少。高中还这幅德行，真心理解无能了。

• 【轉】李仁淵：《王權的祭典──傳統中國的帝王崇拜》序

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-01-08 12:05:13

  廖宜方先生的新書《王權的祭典》是近年難得的長時段歷史論著，討論的主題是中國歷史上皇帝對前朝帝王的崇祀。歷代皇帝如何看待前朝的帝王、如何形成對前朝帝王的祭典，乃至到後來有「歷代帝王廟」的設置。這樣的轉變過程有什麼意義，與歷代王權的性質有什麼樣的關聯，是本書所要探討的問題。

  由於研究方向的緣故，我對儀式、祭典與廟也很有興趣，然而我自認較接近村落，而一向不太敢靠近帝國。讀到這本以王權祭典為主題的著作，自然想到的是帝國與村落的映對。這樣的映對有幾分道理。有一種說法是村落許多制度、儀式可追溯到帝國中央。無論是以由上而下的教化、滲透，或是由下而上的挪用、引入來構想「國—家」兩者的關聯，這樣的互動讓差異甚大的各地村落可在一種比較鬆散、有彈性的框架底下維持某種程度的共同性。但如果要從這樣的前提開展下去，除了中間複雜的各種機制需要詳細考察、各地差異有待梳理與詮釋外，有一點很大限制是，村落的研究者了解村落的運作邏輯，但未必了解帝國中央；反之亦然，帝國的研究者也未必了解底層社會的模樣。從不同時代、視角的研究來反省自己關心的問題，或許便是彼此的研究對彼此的價值所在。

  當走進一個村落，特別是華南宗族組織發展後的單姓村，我們會特別留意村落中一些或可當作為「聖地」的空間：宮廟、墳塋與祠堂。這三個分別對應著神、鬼、祖先的空間，之所以可以當作聖地或有幾個理由：它們是村莊中與人界以外之世界交界的地點；它們是許多祭典、儀式舉行的場所；它們也是集體歷史記憶所繫之地。當然還有其他這樣的地點，像是某棵有靈的老樹、某位先祖的住居，或是某個社群過去重要事件（如死傷多人的戰役或瘟疫）發生的地點。宮廟、墳塋與祠堂與之不同的是，這三個場所更規制化，更與經久累積的文化規則、慣習結合在一起。老樹可成宮廟、住居可成祠堂、葬地可成墳塋，然當村落中的社群有意識地締造出宮廟、墳塋與祠堂等空間時，他們也藉著運作這些有歷史、有地理普及性的規則與慣習，與一個更大的、想像中的整體建立起連繫。

  走到這些聖地，我們需要思考的是：社群為何需要這樣的空間，這樣的空間對他們有甚麼意義？這些空間形成的歷史過程是什麼，從以前到現在，這些空間又是怎樣與其所對應的社群（未必是同一批人）產生關聯？有哪些儀式，儀式的形式與內容從何而來，用怎麼樣的傳統去填充它們？在不同時代有哪些變化，社群中的不同個體是否與這些空間有一樣的關係？如果用比較籠統的話來概括，我們可以說村落裡的聖地與儀式，提供了社群成員跨越時間的連結，造就了整合時間與空間的紐帶。歷史研究者的挑戰之一，就是追溯這些看似恆久不變之聖地與儀式的形成過程，從中了解社群本身的歷史變化。

  如果我們將觀測過去的透鏡倍率往上調，從微觀的村莊到帝國整體，我們同樣也可以觀察帝國權力核心所布置的各種聖地與儀式。作為帝國最高統治者、權力的核心，翻開明清會典，可看到各種以皇帝為中心的祭典：祭天、祭先祖、祭文武廟（雖然後來只留下孔子）等等。這些祭拜的對象有些似乎理所當然，如做為天子的皇帝祭天。但細思之下，則有更多問題：要如何祭拜抽象的天？在什麼地點（天壇還是泰山）？皇帝要以怎麼樣的角色面對「天」？尤其當皇帝的權力來源為天所授，祭天的各種細節與解釋，實則關乎於皇權的基礎是什麼。在村落中村民也拜天公或其他代表天的神祇，然而無論是否被人（神）格化，村民與天公的關係較為清楚：天是萬物的主宰，而我們是祂的子民。但對皇帝來說，與天的關係關乎到自己的身分是否成立，是否為「天下」的統治者，因此祭天的儀式對皇帝有非凡的意義，也被歷代皇帝所重視。

  相較來說，本書的主題「歷代帝王」是一個很特殊甚至曖昧的祭拜對象。為什麼天下的統治者需要祭拜前代的君主？有些上古帝王的確已經「神化」，但作為人界的君主不是神，是歷史中的人物。如果祭拜神明目的是為了請求保護庇佑，歷代帝王顯然不能作到這一點。況且，許多受祭的帝王儘管是開朝君主，但他們的統治，至少在現任帝王之際都已經滅亡了。他們並沒辦法福佑子孫，讓後世永保基業。

  歷代帝王在血緣上也不是現任皇帝的祖先。祭拜祖先很重要，沒有祖先，就沒有現在繼承自祖先的基業，對皇帝來說即是天下。子孫亦希望得到祖先的庇佑，讓這些基業可以永遠延續，不會中斷或落入外人之手。因此，祭拜祖先相當於是藉由一再提醒祖先的存在，合理化現存手上掌握的產業與身分，並預期這些產業與身分繼續留給後人。如同村民強調搬來此處的開基祖，同時是在宣示久居此地的入住權。皇帝對本朝開國君王的尊崇也是在強調繼承者此刻的正當性。正因為我是延續開朝聖王的統緒，對祖先的尊崇也就是對我的尊崇。

  歷代帝王雖不是皇帝血緣上的祖先，但在追溯譜系這點上，卻與祭祖或可相比擬。在村落中較發達的祠堂，我們可以看到先祖的譜系分成幾個不同的層次。宋明以來，一般平民祭祖已不限於四代、五代，許多祠堂奉祀的是從此身向上追溯，到較有記述的開基祖。開基祖再往上，則是各家族各憑本事。常見的是與附近區域同姓、有較完整譜系者相連，而層層相連上推的結果，最後追溯到的早期祖先常是在中原的同姓名臣、大儒、君主，乃至神話中的人物。如同李姓追溯到老子、楊姓追溯到楊震，許多姓氏最後都是黃帝的後代。

  皇帝對歷代君主的祭祀與這樣的操作有類似的地方，只不過是「同姓」的條件改為「天下的統治者」。除了追溯自己的譜系之外，對歷代君王的祭祀可說是將自家譜系與歷代天下統治者的譜系連結起來，躋身為歷史上掌有天命的一員。本書聚焦的幾位對此特別有興趣的君王，從王莽、拓跋宏、李治與李隆基、趙匡胤、朱元璋、胤禛與弘曆等，不是各朝開國之君，就是各朝大盛之主。對於身分低微或外族而奪得大位的皇帝來說，既然自己是開國的那個主，沒有辦法以繼承祖業來合理化自己掌握天下的事實，替代的方法或許就是將自己這個世系連結到歷史上曾有天命的統治者身上。儘管不是血緣上的繼承者，也是天命的繼承者。當村落中有宗族成員興起，考中科舉或事業有成，而展開修譜、建祠的工作之際，將自己的開基祖連結到血緣關聯不確定的歷史名人、中原君主時，也是在進行類似的工作，重新定位自己家族在歷史與文化圈中的位置。

  以本書開頭的王莽來說。王莽以禪讓的方式得到帝位，如果秦朝不被承認的話，他所取代的是以皇帝頭銜來統治的第一個帝國，可說是空前的天命轉移。面對這樣皇權的和平移轉，王莽借用了許多儒家思想資源使程序更「正當」。除了稱自己與上古聖王有血緣關聯外，王莽藉由優待前朝王室後代與崇奉上古帝王，建立一套帝王譜系。他援引古典中周人擊敗商人後分封黃帝、堯、舜、夏、商後裔的記載（儘管這可能是封建體制下現實的考量），以及劉邦遣人看守秦始皇及齊、楚等君王陵墓的史實，但將整套制度更系統化。對分封哪些帝王之後，以及各帝王之後的等差，都有細緻的安排，並將伊尹、皋陶、周公、孔子等輔佐帝王的「賢人」也納進去。在王莽的設計底下，帝王與賢相之後都為我所封、受我政權的華冠後，我也自然成了這個統緒的一部分。

  同樣的，本書所特別聚焦的君主，如出身低微而統一天下的趙匡胤與朱元璋、身為「外族」的拓跋宏、胤禛與弘曆（或許也可以包括胡漢融合的唐代君主），在完就大業後亦都嘗試重新建立與歷代君主譜系的關聯，強化其功業與天命的連結。然而如本書所展現的，在不同歷史情境底下，不同時代的君主有各種不同的目的、發明不同方式。從各個君主所做的改變，可以看到當時對王權有哪些不同的考慮、王權的性質有什麼不同。本書的章節便依序詳述這些君王帶來的變化。不僅是歷史條件，各個皇帝的個人特質、皇帝與臣屬等人的互動，都顯現在這些變化當中。

  如果以後見之明的角度看，從新朝到清朝對歷代帝王崇祀的變化，似乎可以分成兩個大方向來觀察。首先是誰該列入受當今皇帝祭祀的行列當中，其次是如何祭祀他們。

  村落的家長、有識之士或外來的知識者在建構家族上代的譜系，選擇將哪位傳說或事實的人物寫入族譜或擺在祠堂內，作為家族崇拜的對象，往往反映了當時理想的宗族樣貌：地位尊貴的大臣、對國家有功的將領、品德高尚的士大夫、整列的同姓進士，或僅僅從中原南下的避害者。身為他們的後代，子孫們也繼承並分享了這些特質。對皇帝來說，誰是該被崇敬的歷代帝王，也反映了理想的帝王形象、理想的王權是什麼。

  在王莽的時代，周、漢兩前朝，以及經典中的上古聖王，構成了基本的名單，然而秦代則被排除在外。對後來的皇帝來說，又累積了更多「前朝」，哪些「前朝」的哪些君主可以放在名單內就有更多考慮。各個朝代的「開基主」，即開朝的第一位君主，似乎是合理的選擇，但哪些朝代才算是正統就未必有一致的意見。重新取得「天下」的隋唐與宋代皇帝，要考慮的是所謂分裂時期的眾多政權要如何處理。一如書中所說，許多皇帝在控制北方中原地區後趕著要建立祭典，其所納入的也多半是控制北方的政權。對一些國祚甚短，或是在某些情況下被批評為得國不正的朝代，是否值得當朝的君主奉祀，常常有不同意見，而這些意見也反映出不同時期對王權與正統的看法。如秦朝是否納入，便意見不一；而開創制度、極力將自己正當化的王莽，很諷刺地在後世往往被排除。另外「異族」建立的征服王朝是否進入奉祀，在宋、明、清也有不同態度。本書第二個主角拓跋宏雖然一心尊崇古代聖王，但未必被後世所承認；遼、金、元等北方民族建立的基業，是否應該納入譜系之中，甚至同一個朝代的不同時期都會有不同意見。而元代與清代等從內亞入主中原的政權，各個統治者選擇祭祀哪些中原君主，同樣也值得玩味。

  其次，評判個別帝王功業、決定是否奉祀的標準也會有所變化。三皇五帝與上古聖王體系的建構或許跟區域神話系統的整合有關，但應從伏羲、黃帝，還是女媧算起？其後眾多王朝的眾多領導者，亦不是因為曾經登上帝位就一視同仁。幼殤或昏庸者或許應該剔除，然除此之外應該如何評價？此譜系建造之始，支撐的是儒家思想，隨著當權者與儒者的距離，以及儒家本身的變化，特別是宋代以來理學的興起，對理想的帝王有不同意見。對前代理想帝王的標準反映的也是對當代帝王對自己的定位，以及不同時代的君臣、君民關係。注重武功還是品德、開疆拓土還是養民生息、功業還是道統，決定了萬神殿中成員的排列。刻意的選取、遺漏與廣攝，背後或許都有深意。

  與決定成員同時進行的，是如何建立與前代帝王的關聯。換句話說，即採行怎麼樣的儀式，在哪裡與怎麼進行。儀式進行方式決定了祭者與受祭者的相對關係，其內容可以是祈佑、讚頌、呈獻或撫鎮。在本書中更清楚呈現的是場地的變化。從封爵後代、保護前代帝王陵墓、行旅謁陵、制度化的定期陵祭，以及後來在陵墓或肇基之地建廟，最終在國都興建了歷代帝王廟而有集中固定的祭典。可以對照的是，民間對家族祖先的祭祀，自宋到明亦有從墓祭到祠祭的發展。也就是早期在祖墳祭祖，自宋元開始，民間亦開始注重家族墓地的昭穆排列。明代以來祠堂日益普及，各種禮書與類書教導民眾神主牌的格式與祖先牌位的排序原則，祭祖的儀式在祠堂以更規制的形式進行，讓祠堂成為宗族公共事務的中心。

  高聳宏偉的王陵是王權永垂久遠的象徵，但若王朝並未如所預期的永世長存，前代巨大的聖地不免顯得曖昧，或者淹沒於蔓草荒煙。從現世的象徵到歷史的遺跡，當代的君王要喚醒過去的輝煌，締結為當今盛世的先聲、相互輝映時，恐怕沒有比帝王陵寢更適合的場所。然而隨著歷代帝王的祭典的規制化，從陵墓到祠廟、從前朝聖地到當代國都的演變，也有值得深究的意義。如同從祖墳到祖祠，「祖先」象徵從與祖先肉體直接相連的墳塋到更抽象化的神主牌，意味著容許更多儀式性的操作。傳說中的與文字上的先祖可以化身神主牌，與自身可追溯源頭的祖先並列；不在一地的群體，其祖先可以化身牌位，依照禮制或現實需求排序。當歷代帝王的祭祀從陵寢到在陵寢上立廟，最後再到集中國都，同樣的也是將這些帝王們化為更可以操作的符號，並且更進一步地從其原來的聖地拔出，統歸到當今王權底下的廟宇空間當中，以至於到清朝中葉後突破百人的集體住宅。聖地當然還是有神聖的意義，如黃帝陵或曲阜孔林，然而集中在中央的祭典展現的是更集中的王權、更專制的皇帝與更有野心的帝國。不是皇帝去謁見各地歷代帝王的墳陵，而是將歷代帝王及其代表的天下道統，收歸於新政權的政治核心。

  在現今的學術生產與評鑑的制度底下，題目小而深的論文比專書更有「效率」，而跨越如此長時段的專書更日益罕見。長時段的著作可以讓讀者視野投向長期的變化，思考更大的問題。這些大問題也可以幫助讀者藉著跨文化而跨地域的比較，反省原先的認知，如本書的討論便在不少地方比較了日本的情形。相信讀了本書，讀者下次經過中正紀念堂、遊覽慈湖、中山陵，乃至看到電視上清宮劇對「前朝」帝王形象塑造的熱衷，看待總統府、忠烈祠等建築的態度，或是哪個官員遙祭黃陵或祭祀鄭成功的新聞時，對不同時代、不同政治態度之下處理這些符號的方式，會有更多新鮮的想法。

  對我來說，本書讓我注意到的是村莊與帝國主宰勢力建立譜系的努力。這種努力牽涉到的是對歷史的重視，以及以歷史來合理化當代主宰狀態的嘗試。藉由製造文字、儀式與神聖空間，反覆操作的是強調過去與現在的連結，以主宰者締造的譜系與歷史來做為其權力正當性的憑藉。無論是帝國還是村莊，這些保存過去、展演過去的宮廟、墳塋與祠堂，成為群體公共性的重要節點，並且在帝國晚期更加組織、規制化。抽象一點來說，譜系在現實上的運用可說是一種「歷史心性」（historicity）的展現。然而這種「歷史心性」是否是特定文化下的產物、是否真的古今皆然、如何成為特定階層有效的工具，以及在現代社會中是否仍形塑人群與組織的行止，或許是帝國與村莊的研究者都可以進一步思考的問題。