别出机杼：原创性展览的理论与实践研究 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《别出机杼：原创性展览的理论与实践研究》以“原创性展览的理论与实践”为主题，不仅探讨原创性展览的内涵、外延、功能和特性等理论问题，也将分享原创性展览与藏品研究，社教推广、文创研发等方面的实践经验，以期为全省原创性展览的进一步拓展和可持续发展提供一定的理论支撑和经验借鉴。

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书籍介绍

《别出机杼：原创性展览的理论与实践研究》以“原创性展览的理论与实践”为主题，不仅探讨原创性展览的内涵、外延、功能和特性等理论问题，也将分享原创性展览与藏品研究，社教推广、文创研发等方面的实践经验，以期为全省原创性展览的进一步拓展和可持续发展提供一定的理论支撑和经验借鉴。

• 作者：Doris-peach 发布时间：2022-12-14 12:56:26

  书中的博物馆为县一级博物馆，从原创的角度诠释了博物馆的策展。

• 作者：传奇☂ 发布时间：2021-01-17 23:15:46

  2021—1—17

• 作者：冰阔落 发布时间：2019-07-05 06:24:48

  好看

• 作者：努力发疯赚钱版 发布时间：2023-09-21 16:30:37

  普通，只有一点研究可以借鉴；但是部分案例分析不错

• 作者：不可渡 发布时间：2021-06-25 10:20:30

  多篇实践结果的论文，有启发意义。

• 作者：峰瑞 发布时间：2021-11-07 19:17:16

  文章良莠不齐，初学者蛮合适读的，有个整体了解。

• 我们的无知如此重要——再读《哈耶克文选》(转)

  作者：小尘埃 发布时间：2007-09-13 21:49:34

  我们的无知如此重要——再读《哈耶克文选》

  样的书值得一版再版，因为一转眼孩子们又戴上了红领巾。有些书的再版速度如果低于教科书，社会的根基就开始摇晃。哈耶克的珍贵，不是他提供了一些被割裂在经济学、政治学乃至心理学中的智慧，而是说，他在一个二元论或多元化的哲学传统中，描绘出了一个整全的宇宙与社会的图画。在一种理性崇拜和国家崇拜的时代精神中，他的一切洞见，都建立在一个亘古常青的反思上，就是我们的无知如此重要。

  　　在哈耶克之前，欧洲大概有两种整全的世界观，一种以笛卡尔的唯理主义的和机械论的世界观为典范。一个最形象的对宇宙社会的譬喻，就是一台精密无比的钟表。笛卡尔说，连上帝的一切作为也必须符合人所认识的理性。听起来有些过河拆桥的意思。于是，自从有天地以来，一切的自由与秩序，都是人的理性设计与行动的产物。用斯宾诺莎的话说，“所谓自由人，就是完全遵循理性来生活的人。”依此类推，一个自由的国家，就是一种完全遵循理性去筹划的统治。

  　　另一种世界观以加尔文的预定论为典范，相信宇宙与历史的背后，必有一种超越的、高于人的智慧的设计和护理。上帝预知并预定一切，然后透过人的理性、意志与情感，使一波三折的历史得以展开。

  　　在哈耶克的时代，加尔文主义在西方几乎被抛弃，笛卡尔主义不可一世地笼罩着世界。从绝对的科学主义到绝对的法律实证主义，从绝对的个人主义到绝对的国家主义。从绝对的民主到绝对的极权。从砸烂旧世界的暴力革命，到筹划一切的计划经济。这些观念与实践，使20世纪成为一条激进的“通往奴役之路”。哈耶克并不相信一个至高全能的上帝，但他终其一生都反对一个至高的国家，一个全能的政府，和一个理性主义的人。哈耶克认为，“实际上还有第三种可能性”，人类大多数值得我们珍惜的秩序，都是“人之行动而非人之设计”的，一种“非意图的结果”。

  　　举例说，我们知道汽车、电灯是谁发明的，但一些更重要的事物，如市场秩序、有限责任、保险制度、互联网和道德秩序，甚至国家的起源，民主的渊源，都不是人“发明”的。因为“发明”是一种理性的和预先的设计。这一切当然是人努力的结果，却不是人刻意筹划的成就。因此哈耶克坚决反对希腊和东方哲学中的二元论传统，即认为自然与社会、身体与灵魂是两个分裂的世界。按哈耶克的立场，如果我们找不出一个“互联网之父”或有限公司的发明人，我们就可以说这两样东西既是“人为”的，也是“自然”的。一旦否定了人的理性可以设计和预定一切，整个宇宙就成为了同一个世界。

  　　如果把哈耶克的“非意图结果”，与亚当•斯密的“看不见的手”联系起来，就能看见哈耶克从上个世纪30年代起，一直在阐述和捍卫的那个世界，以及他到底在反对什么。正是这一“自发演进秩序”，把哈耶克关于经济学、历史学、政治学、哲学及心理学的种种思考，组成了一幅完整的图画。也使这本文集是一本具有整全性视野的文集，而不是一个零散的选本。

  　　在哈耶克看来，由于我们对人类社会的“非意图结果”的无知，因此经济学的意思不是为每个人安排幸福的生活，而是在一个非均衡的、边际的、动态的甚至心理的市场秩序中，去确保个人自由选择的边界。法律的意思也不是去设计一种完美的国家秩序，而是去发现、尊重和保守自由生长的规则。法律在某种程度上是否定性的，是对人性骄傲的抵抗。正如自由主义也是否定性的，自由的全部含义就是反对强奸，而不是定义一种自由生活的真实内涵。所以自由主义不是欧陆式的对世界的全面激情，而是英国式的受法治约束的，“一种更为明确的政治学说”。同样，政治学的意思是“对最高权力进行限制”，而不是为最高权力加冕，把任何个人、政党和国家送上一个至高全能的宝座。

  　　在世界对他几乎充耳不闻的几十年中，哈耶克仍顽固地解构着那些受到理性主义支配的、充满“理性的僭妄”的历史神话——“计划经济”的神话，“早期资本主义罪恶”的神话，“社会契约论”和“人民主权”的神话，“民主至上”的神话，“生育控制”的神话，及“社会正义”的神话等，直到晚年声名远播。

  　　面对无知，人类可抓住的坐标大概有三个，一是因无知而谦卑，回到一个演进式的而非建构式的人的本分上；二是因无知而尊重传统，因为所谓传统，就是一切非意图结果的总和；三是因无知而信靠，即相信造物主的善和主权，对人类一切非意图结果的涵盖。哈耶克选择了前两个，尽管他说我不是你们理解的那种保守主义者，但他正是保守的自由主义的典范，我们可以质疑传统中的某一部分，但“我们决不能在同一时刻质疑和颠覆所有的传统”。

  　　尤其是道德秩序的传统。哈耶克说，人们用“社会的”这一模糊不清的价值观，日益取代了“道德的”价值观，这导致了最近一百年来人类在政治观念上极大的堕落。然而，不但建构的理性靠不住，演绎的智慧同样靠不住。当哈耶克年老的时候，有一位不知趣的记者问他，为什么当年狠下心来抛弃妻子，转而与初恋情人结婚，以致你最好的朋友都因此与你绝交。他沉默了很久，然后说，“我知道这样做不对，但我心里有一种强烈的冲动，一定要如此。”

  　　这就是为什么我们的无知如此重要。人不能靠着理性生活，也无法按自己所说的那样去生活。哈耶克推崇的英国的普通法宪政主义，其实最了不起的，不是他们发现了自由的规则，而是他们竟然顺服于那些规则。哈耶克的立场只能解释前一个问题，不能解释后一个问题。就像他解释世界的时候令我们高山仰止，解释自己婚姻的时候却和我们一样忧伤。

  　　哈耶克的“非意图的结果”，其实与加尔文的预定论只有一墙之隔。缺乏的只是克尔凯郭尔说的“信心的一跃”。但他的观念却是笛卡尔世界的最锋利的敌人，甚至仍然是我们大多数人的敌人。我想这是最好的理由，为什么这本书应该一版再版。

  （转自

  http://www.ppm.cn/htm/shop_cast.asp?action=view&id=73

  ）

• 【转】张学智：王夫之的《大有》诠释与现实关切

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-27 18:25:14

  【作者简介】张学智，北京大学哲学系教授

  【文章摘选】《第七届世界儒学大会论文集》

  【延伸阅读】

  【转】张学智：王夫之《周易内传》的解释学（周易内传校注（全两册））书评 (douban.com)

  【转】张学智：王夫之对《无妄》、《震》卦的阐发及其时代关切（周易内传 周易外传（全二册））书评 (douban.com)

  《大有》在王夫之诸卦解释中有重要地位。在写于明亡不久的《周易外传》和晚年的《周易内传》中，对《大有》的阐发皆包含许多精微的思想，其中曲折地反映出他对明代一些重要政治问题的反省。王夫之的《大有》诠释暗含以下几个方面的现实关切：其一，处于弱小、疑阻之地的南明君臣何以自处；其二，明亡后儒者应否隐遁及如何隐遁；其三，肯定和颂扬“有”，褒扬“有”的本体地位、主体地位，借以阐发他在哲学本体论上的重要见解。这些观点代表王夫之作为一个有民族气节、文化担当的哲学家对当世和未来所作的深切思考。

  （一）

  王夫之的《大有》阐释从解说卦辞“大有，元亨”开始。在《周易内传》中，王夫之说：

  “大有”者，能有众大。大谓阳也。六五以柔居尊，统群阳而为之主，其所有者皆大，则亦大哉其有矣。“元亨”者，始而亨也。群阳环聚，非易屈为己有，而虚中柔顺以怀集之，则疑阻皆消，而无不通矣。此象创业之始，以柔道通天下之志，而群贤来归，速于影响，始事之亨也。众刚效美于一人，《乾》道大行，故有《乾》元亨之德。

  王夫之认为，“大有”的意思是能够保有众大。大指众阳而言。《大有》五阳爻，只有六五一阴爻。阴爻而居尊位，象征懦弱之君。懦弱之君何以宰执强梗不易低头之臣？王夫之的答案是，虚中柔顺，善体下情，以此消除臣下的怀疑、阻滞之心，才能使群臣统于自己之下而为之主。也就是说，主上之所以亨通，是因为得到众多能者的辅助。《内传》将此总结为“以柔道通天下之志”，并点明此为创业之始最重要的原则。

  同样的意思王夫之在对《同人》卦的解释中也表露得很清楚。《同人》卦也是五阳一阴，不同者在《大有》为六五，《同人》为六二。依一以统众之释例，《同人》亦可象征君臣关系。在解释卦辞“同人于野，亨，利涉大川”一句时，王夫之说：

  “同人”者，同于人而人乐与之同也。刚者，柔之所依，一阴固愿同于众阳；柔者，刚之所安，众阳亦欲同于一阴。凡卦之体，以少者为主。二者，《同人》之主也。柔而得应，无离群孤立之心，而少者，物之所贵而求者也，则五阳争欲同之矣。“于野”者，迄乎疏远，迨乎邱民，皆欲同之之谓。为众所欲同，其行必“亨”。柔非济险之道，而得刚健者乐于同心，则二之柔既足以明照安危之数，而阳刚资之以“涉大川”，必利矣。

  意思是《同人》卦的精义在，只有乐于同人者，人方乐于与已同。以君臣言，二者为相倚关系，君为臣之所依，臣为君之所倚。同人仅六二一阴，虽属劣势，但为众阳所求，故虽危而安。同时六二与九五相应，表示其无离群孤立之心而为众阳所戴。于是君臣同心，一体固结。“同人于野”者，象征君主不仅得到众臣的拥护，而且得到草野百姓的拥护，故其行必然通顺。二之阴柔虽不足以自抜于险难，但得到众多刚健者的同心拥戴，君民共济，大川可涉。王夫之这里强调的是，君臣一心，君民一心，互为依倚，则险难可济。

  但他同时指出，所谓“同人”，不是乡愿之同，而是君子之同。君子之同者，非容悦诡随，一味迁就，或以利而合，丧失道义。“同人”须以义为原则，在义的前提下求同。故王夫之说：“君子之利，合义而利物也，非苟悦物情而所欲必得也。”

  在对《同人》彖辞“同人，柔得位，得中而应乎乾，曰同人”一句的解释中，王夫之也对此意加以强调：

  具此三德，故人乐得而同之。二正应在五，不言应刚而言乾者，人之志欲不齐，而皆欲同之，则为众皆悦之乡原矣。唯不同乎其情之所应，而同乎纯刚无私之龙德，以理与物相顺，得人心之同然而合乎天理，斯为大同之德，而非苟同矣。

  所谓“三德”，指得位、得中、与乾所代表之天相应。王夫之特别指出，三德中之应乎乾最为重要。因为乾代表天，应乎乾即主动将自己纳于天道天理的约束之下，以天理为自己行为的范导。具体到“同人”，无天理规范的攒聚，则陷于无原则之滥交，则为取悦众人的乡愿。只有以天理物情为原则的交往，才是君子之交。

  在解释《同人》彖辞“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志”一句时王夫之也指出：

  “文明”非暗私之好，刚健非柔侫之交，君子之同，同于道也。同于道，则“能通天下之志”，而天大同之。小人之所以同天下者，苟以从人之欲。而利于此者伤于彼，合于前者离于后，自以为利而非利也。

  “文明以健”指《同人》《离》下《乾》上，离明而乾健。“中正而应”指六二居下卦之中，而与九五相应。故“文明以健，中正而应”指《同人》之六二。此中六二为一卦之主，象征君。王夫之此段解说对君主之如何得臣、得众提出了基本原则：君子之同，非小人之同；同于道，而非同于利；无私之同，而非怀私之同。君子之同，不同于乡愿之同。乡愿之同，是无原则的诡随、讨好以求合于时风众势。君子则独立不倚，一以道义为归；不徒求合于人，而求合于道。不求附于己者多，而求合于己者正；不是出于私己之利益求合于众，而是出于道义之责任，求合公众之利益。王夫之在这样的高要求下，提出了君主何以提高辨别能力，既最大限度地团结同人，又严守道义，不与小人同流合污的艺术，这就是他在解释《同人》象辞“天与火，同人，君子以类族辨物”时所说的：

  火在天中，以至虚含大明，明不外发，而昭彻于中。人之贵贱、亲疏、贤愚，物之美恶、顺逆、取舍，无不分以其类而辨其情理，则于天下无不可受，而无容异矣。大明函于内，而相容并包，以使各得明发于外，宪天敷治，而赏善惩恶，以统群有。存发之道异，上下之用殊，《同人》《大有》，君子并行而不悖也。

  《同人》象辞仍就内外卦所象征的事物着眼。《离》下《乾》上，象征火在天中。火者，明昭；天者，太虚。故火在天中即“至虚含大明”。王夫之就此义发论：至虚含大明，故无有障蔽，中之明照彻于外，人与物之性质、功能、互相关联、价值秩序等各个方面皆别辨清晰。因中心虚廓无窒，故天下物皆一体容受，无有隔碍；因大明函于内，明察人与物之美恶、长短，故能兼容并包。明在天中，又表征智慧以天理为根本准则。在此准则约束下，君仁臣忠，众人效命，以成大美之治。王夫之还提出，《同人》与《大有》，前者主联合志同道合者，敷施发用，后者主积累致大，立于不败之地。故两者可以兼取为用，并行不悖。

  从这里的解说可以看出，王夫之在南明政权偏安一隅，势危力弱，但又君臣猜忌，党争激烈之时，主张君主虚怀明睿，广泛容受各种不同政治势力和利益集团，和衷共济；臣下则各思报效，展其才情为君所用，而又赏罚分明，建设好的政治秩序。王夫之特别强调象征积蓄力量的《大有》与象征和衷共济的《同人》并行不悖，就是欲在清兵已经控制大局，南明政权苟延残喘于东南一隅的情况下，内部团结一心，消除党争之害，积聚力量，以图后举。而欲达此同的，永历帝的“大明”即虚怀能容、明察形势最为关键。

  但王夫之又根据现实政治中君主暗弱，威势不足，为权臣悍帅所劫的现实情况，强调君主不仅要虚中柔顺，明察形势，还要树立威权，刚猛行政。故王夫之认为，与《乾》之“元亨利贞”四美皆具相比，《大有》之“元亨”，尚未达圆满之境。尚有不足，此不足即在主政者缺乏威势与激厉迅奋。王夫之说：

  众刚效美于一人，乾道大行，故有《乾》“元亨”之德。而不言“利贞”者，无刚断以居中，未能尽合于义，能有众善而不能为众善之所有，则不足以利物。柔可以顺物情，而不能持天下之变，泛应群有，未一所从，则其正不固也。

  王夫之不满《大有》卦之整体势用者有二，其一，《大有》六五，以阴居刚断之位，有窃居阳位之嫌，此不合周易阳刚阴柔、阳主阴从之义。其二，阴不能长居君位而持天下之变。阴虚中柔顺以怀集众阳，消其疑阻，皆事物初始之义。而事物逐渐壮大之时，非阳刚做主行权不能善终。阴初始可以柔顺下人而为众阳所拥戴，但在逐渐壮大的长过程中对复杂事变之应对，则非阴柔所能办。阳柔在顺应物情上有其长，而在应对大事变、驾驭大波澜上常刚断不足。故必渐渐失去众人之心，拥戴变为疑阻。这一点王夫之下面一段话说得很清楚：

  此卦之德，王者以之屈群雄，绥多士，致万方之归己；而既有之后，宰制震叠、移风易俗之事未遑及焉。君子以之逊志虚衷，多闻识以广德，而既有之余，闲邪存诚、复礼执中之功犹有待焉。盖下学之初几，兴王之始事也。是以六五虽受天佑，而致“易而无备”之戒焉。

  王夫之的这一补充实含深义。众刚效美于一阴，在王夫之看来并非常道。他肯认的是阳刚做主，众阴听命。九五之尊，不容阴长期窃居。众阳效美于阴，乾道藉以大行，只是权宜之计，不能长久。常道须阳刚居中，阴柔顺从。故虽能主持于一时，但不能长久居领袖地位。这也就是《大有》卦辞为何不像《乾》那样直言“元亨利贞”而仅曰“元亨”的道理。

  这里王夫之除了表达出对永历政权恨铁不成钢的心理情感之外，还透显出一个重要的情结预设，即他一贯反对的女主、夷狄为天下主。虽然《大有》就卦德、卦才来说是很好的，但以阴为众阳之主，虽“大有”而仍有缺憾，故判之为“未能尽合于义”。“能有众善而不能为众善之所有”，亦暗含众阳终不能雌伏于一阴之下俯首听命，终将有所作为而冲破女主之抚有之意。

  （二）

  王夫之《大有》诠释的第二个要点在对明亡之后士人何以自处这一重要问题的讨论。这个讨论是借对《大有》初九的解说展开的。王夫之在解释初九爻辞“无交害，匪咎，艰则无咎”一句时说：

  “无交”之害，岂有幸哉！然而可免于咎，则何也？无托而固，不亲而免谪者，其为阳乎！处散地而自保，履危地而自存，遁迹于恩膏之外，傲立于奔走之交，自有其有者，义不得而咎也。

  无交者，远离六五权力中心，孤立而不亲，无有可依托之人；置身于隐微之地，恩惠不被及，又不愿攀援上交，诚弱小无援、不为人知之时。此种形势，可谓艰矣，而艰则无咎。有为之人，处此艰危之地，自我挺立，坚韧不拔，自养其志，自培其能，不希求私幸，不奔走权门。全凭一己之力独立撑持，以克时艰，以待天命之转。这是王夫之所持的儒家士君子处艰危的态度和方法。

  王夫之又指出，在此艰危形势下，士人容易走入另一极端：傲岸自得，不为君用。王夫之主张，在清平之世，应该遵循孔子“邦有道，不废”之义，出仕任事，不能做严光、周党之类的隐君子，不为世用，徒博高名。所以王夫之在解说初九象辞“《大有》初九，无交害也”一句时说：“当大有之世，而居疏远自绝之地，则害君臣之义。”意为，“大有”之世为治世，明君理国，正人臣大有为之时。即使在艰危不利出仕之时，亦不能放弃儒者的操守。王夫之对《遁》卦的解释，颇可表明此种志向。如在解释《遁》卦卦辞“遁亨”时，王夫之说：

  遁亨者，君子进则立功，退则明道，明哲保身，乐在疏水，于己无不亨；而息玄黄之战，以勿激乱，且立风教于天下，而百世兴焉，于天下亦亨矣。

  这是说，君子审时度势，可以出仕亦可以遁世。出者建文治武功于当世，遁则明哲保身，栖于山间林下。遁是为了息争斗，远乱离，不徒为保身家性命。故遁非高眠林泉，无所事事，而是息影人间，另图大事，暂退一步，以待后动。在王夫之看来，这样的隐居，是以退为进，以隐为显，从道义上说是尽伦尽制的，是行道的一种曲折表现。这样的遁世才能为后世立风教之榜样。另外，此种隐遁，是潜龙勿用，苦志锻炼自已，故在隐遁中仍须履礼行义，如出仕建功时一样。他反对的是庄子笔下的隐士，此种人抛弃士人应尽的社会义务，可以说是不见大道的一曲之士。王夫之说：

  消心于荣宠者，移意于功名；消心于功名者，移意于分义。大人以分义尽伦，曲士以幽忧捐物，古有之矣。道之所不废，则君子亦为存其人矣。然而礼者自履也，行者自型也。合天德之潜龙，行可见之成德，其庶几焉。若夫土木其形，灰槁其心，放言洸瀁，而托于曳龟逃牺之术，以淫乐于琴酒林泉，匪艰而自诧其无交，被衣、啮缺之所以不见称于圣人。

  这一段话大有深意。王夫之认为，在乱世保持名节，实大不易。在小人当权，大道不通之时，忠臣可以抛弃朝中之荣宠，而寻求立功异域，扬名疆场。如果此亦不可得，则暂时隐居。而隐居是权宜之计，不得已之选择。隐居不是逃离人世，可以任意放纵自己，而是隐居之时仍不废伦常位分。此时之位分，主要是君臣之分。不忘君臣之义，不忘对国家应尽之义务，时时准备待机而出，以图报效。这就是王夫之的“大人以分义尽伦”。大人者，儒家士君子之人格；分义者，其职位名分所当尽之义务。尽伦者，尽此伦常关系中所要求于人臣之义务。只要大道尚未彻底崩解，士君子即抱剥时争复、否时争泰之志，不消极沉沦，不绝望放弃。此时士君子应以《乾》卦之“潜龙勿用”以图“见龙在田”为指导自己行为的方针，隐居但履行应有的行为规范，以慎独自我约束，不自我放逸，不自甘堕落。王夫之鄙夷在国家危难时逃避义务，为保身家性命，视弃君臣之伦如弃敝屣的士人。至于《庄子》笔下被衣、啮缺那样的隐士，更为王夫之所不屑。因为这样的隐士，在国家清平时即放弃对国家、民族的责任，逃世自得其乐，隐居于山间林下，琴棋诗酒遣日，并以此自高、以此夸耀。这样的隐士是儒家所不许的。

  在《周易内传》对《遁》卦“遁之时义大矣哉”一语的解释中王夫之也说：

  遁非其时，则巢、许之逃尧舜，严光、周党之亢光武也。非其义，则君臣道废，而徒以全躯保妻子为幸，孟子所谓小丈夫也。非精义乘时者，无由以亨。

  王夫之认为，隐居一道，古今皆有。但隐居有时、有义。巢父、许由亦被衣、啮缺一类人物，其隐居即不合时宜。因为尧舜之时是盛世、治世，有才而不为盛世所用，不以一己为世事尽力，不属逃避便属自私，为君子所不道。而严光、周党一类人，其隐居不但不合时宜，亦不合君臣大义。皆孟子所斥之小丈夫。王夫之反复强调，“遯之时义大矣哉！”非义精仁熟而又善于驾驭时机者，是不能做到进退有据的。

  王夫之借《周易》对隐遁之义的阐发有取于程颐。《程氏易传》在对“遁之时义大矣哉”一句的解说中说：

  遁者阴之始长，君子知微，故当深戒，而圣人之意未便遽已也，故有“与时行，小利贞”之教。圣贤之于天下，虽知道之将废，岂肯坐视其乱而不救？必区区致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，图其暂安。苟得为之，孔、孟之所屑为也。王允、谢安之于汉、晋是也。若有可变之道、可亨之理，更不假言也。此处遁时之道也。

  这段话代表程颐对小人道长之时君子的应对之策。意思是，君子于此种苗头初萌时即应及时见出，而深有戒备。不特此也，君子在大道将废之时，必不肯仅全身自保，而思救此危局。当危难浓重之时，救治的办法是不使危难达于极点，力图增强君子衰弱之力，设置障碍遏止危难扩大。假使能图得一暂安局面，君子并不放弃。比如王允之于汉末之危局、谢安之于西晋之危局，皆勉力使之小安以争取扭转大局的有利时机。《遁》卦所讲的，是小人势焰正炽君子宜于遁避之时。处此之道，不能消极退避，而要积极挽救。须不舍小善，点滴积累，积渐成大，扭转危局。

  程颐这种识见为王夫之所吸取。他在《周易》阐发中大力表彰君臣大义，贬斥为保身家性命而隐居，就是号召知识分子在明已亡而南明尚在苟延残喘时，积极投身于反清斗争，力图恢复明朝。即使明朝不能兴复，也不为新立的清朝做事，宁可隐居著书。王夫之坚信中华文化不会亡于夷狄之手，坚信中华文化将来必定重光。王夫之对隐遁之义的阐发，表现出高尚的民族气节和为延续文化命脉而做的切实努力。

  （三）

  王夫之以上对于体用理论的阐发，最终落实于《大有》九二爻辞之解释。其中暗含的现实关切是君何以得众和权臣何以自处。王夫之说：

  然则其义何以见之于大有之二也？大有者，有也。所有者阳，有所有者阴。阳实阴虚，天生有而火化无。二为五应，为群有之主，率所有以实五之虚，二之任也。乃有以实载虚，以生载化，则有群有者疑于无，而与天地之藏不相肖。故推其任于二，而责之备焉，曰，非其积中也，败固乘之，而亦乌能免于咎哉？“无咎”者，有咎之辞，二以五之咎为咎，斯不咎矣。故五以“交如”发志，因二以为功也；以“无备”须威，内反而不足也。《象传》之以败为戒，岂为二本位言之乎？

  这是说，“大有”阐发的，是“有”之义。但《大有》的卦像是五阳一阴，按《周易》五为君位、以一统众的解释体例，六五虽阴，但为有所有者，余爻虽阳，但为六五所有者。阴为隐，阳为显。就由用以得体言，体为隐，用为显。阴虚阳实正好印证了由用得体。从上下卦体言，内卦为《乾》，外卦为《离》，《乾》象征天，《离》象征火；天主生，火主化，天所生之有，为火所化而无。但此“无”绝非空无一物，而是在生灭变化状态中。“有”是现象，生灭变化无时或停是本质；“有”为暂时的、可把捉的经验之物，“无”为变化中的、不可把捉的本体中物。就此义说，亦由用以见体。

  王夫之还认为，九二与六五为应，余爻则无应，故九二为众阳之主。九二率领五阳以归附六五，其作用为以众阳之实补充六五之虚。而九二爻辞“大车以载，有攸往，无咎”，则九二完全可胜此任。故王夫之对九二此句的注释是：

  九二刚而居中，为群阳之所附讬，皆唯其载之而行。才富望隆，归之者众，有与五分权之象，疑有咎矣。然上应六五，不居之以为己有，而往以输之于五，则迹虽专而行顺，不得以逼上擅权，辇众归己而咎之。

  从迹象上说，作为主宰者，驾驭众阳之六五形只影单，伤于孤零，为九二所载、所化，因而与作为万物本体的丰大、深厚不相配。但六五的高明之处在将己寄讬于九二，并责其完成本应由自己完成的职分。九二以六五之咎为己之咎，努力承当，积中以厚，载物以劳，故化咎为无咎。王夫之就此加以评论：“诚信之输于五者积于中，则持盈而物莫能伤。后世唯诸葛武侯望重道隆，而集思广益，以事冲主，能有此德。”意思是望重位尊足以震主而仍披肝沥胆率众臣竭忠尽诚以辅佐幼主，无丝毫篡逆之心者，唯有蜀相诸葛亮能之。但王夫之论证更多的不是忠诚为主之九二，而是作为主宰、本体的六五。认为六五之所以服众，之所以能使九二率众附己，全在于其虚己待下，胸襟磊落，以信义服人；且能不失其威仪，柔中有刚。由此导致君仁臣忠，不相猜忌，相辅而行，各极其用的局面。王夫之在解释《大有》六五爻辞“厥孚交如，威如吉”时对此义大力发挥：

  “厥孚”，阳自相孚也，故曰“厥”。“交如”，交于五也。五虚中而明于任使，其俯有群阳也，以遁物无违之道，行其坦易无疑之心，众皆愿为其所有。群阳相孚以上交，道极盛矣。而又戒以“威如”则吉者，五本有德威存焉，但众刚难驭，虽大公无猜，而亦必谨上下之分以临之，益之以威，初不损其柔和之量，而无不吉也。

  在对六五象辞“‘厥孚交如’，信以发志也。‘威如’之吉，易而无备也”一句的解释中也说：

  虚中柔顺，乃能笃信于人而不贰。其于物多疑者，必其有成见以实其中，而刚于自任者也。六五孤阴处尊位，抚有众阳而不猜，其信至矣。“发志”，谓感发众志而使归己。“易”，和易近人。“无备”，不防其僭逼也。创业之始，感人心以和易，而久安长治之道，必建威以消萌，《大有》之所未逮，故不足以利贞，而又以“威如”戒之。

  将《外传》与《内传》参合而观，王夫之的意思是很显明的，二与五象征君臣，六五为孤阴，表示君主懦弱势单，其作用在以九二为首的五阳。五为体，二为用，五必靠二为之彰显，二必靠五以为俯宰。互相倚伏、由用以见体的意思十分明显。

  这里的解释十分重要的是，君臣互倚输诚为国的意思为王夫之晚年所作的《周易内传》所发，实有对南明史实的反省之寓意在内。王夫之生当乱世，乡试中举后，因战乱不能北上会试，躲兵祸于四方。虽欲有所作为，但无缘施展才略，一生只在南明桂王永历政权中受过短时期的官职。而永历政权在残山胜水间犹党争激烈。桂王暗弱而又骄横，大权操于悍帅之手。王夫之所希望的是，君暗弱之时，须虚心听取大臣意见，信任大臣，勿起猜疑，大臣奋起效命，共济时艰。此即“五虚中而明于任使，其俯有群阳也，以循物无违之道，行其坦易无疑之心，众皆愿为其所有，群阳相孚以上交，道极盛矣”之意。同时，君须有其威严，虽在危难惶遽之时，君臣之分不能淆乱，君须时时以威势镇悍将，不使其冒犯不听节制。此即“五本有德威存焉，但众刚难驭，虽大公无猜，而抑必谨上下之分以临之，益之以威，初不损其柔和之量”之意。对于臣子，特别是握有大权、社稷安危系于一身之重臣，如何腾蛟、瞿式耜、堵胤锡、王化澄、李成栋等，王夫之则希望他们以永历政权的安危存亡为重，消除勾心斗角、嫌隙日生甚至为争权夺利自相惨杀的局面。重臣须不负众托，集众人之意志，忠心为国。这就是王夫之所说的“九二刚而居中，为群阳之所附讬，皆唯其载之而行。才富望隆，归之者众，有与五分权之象，疑有咎矣。然上应六五，不居之以为己有，而往以输之于五，则迹虽专而行顺，不得以逼上擅权、辇众归己而咎之”之意。王夫之对君臣双方皆有要求，目的在使君臣一体同心，共图明室之兴复。可以看出，王夫之的理想，寄寓在他对《周易》的发挥中。

  另外，王夫之在《外传》中所侧重的，与在《内传》中所侧重的，有所不同。王夫之于桂王永历四年（1650）二月至梧州受永历政权行人司行人之职，到十一月离开桂林瞿式耜留守府奔母之丧，实际在永历朝为官约十个月。亲历永历朝政治之险恶，并因弾劾权臣王化澄差点丢了性命。对君臣关系、系命大臣与众臣之关系深有体会，并在颠沛流离中不断反省、发酵。后五年，王夫之作《周易外传》，将此切肤之痛写入书中。但此时避兵惶迫，未暇详论，只简短提到：“二以五之咎为咎，斯不咎矣。故五以‘交如’发志，因二以为功也；以‘无备’须威，内反而不足也。象传之以败为戒，岂为二本位言之乎？”以六五与九二之关系发挥君臣大义，意思是，臣须以君之安危为己之安危，才能助君得到安全之地从而自己也得安全。但君须以不疑之心信任臣下，此目的才能最后达到。同时君须建立威势，才能有效驾驭臣下，此为达到君臣同安之最后目的的重要保证。九二象传所告诫的“大车以载，积中不败”，表面上是就臣言，而实际上是就君言，所谓“臣足，君孰与不足”是也。这些意思皆粗略言到，而到晚年的《内传》中，将早年蕴蓄于胸中不断翻滚、发酵的这些意思畅论发之，故较《外传》尤为深刻。因是详注体裁，逐爻讲解，故许多曲折微细的意思得以深度论析。如九三爻辞“公用亨于天子，小人弗克”，王夫之注曰：

  九三居内卦之上，为三阳之统率，而三为进爻，率所有之大以进于上，公领其方之小侯，修贡篚以献天子之象也。乾健而阳富，席盛满之势以上奉柔弱之主，自非恪守侯度之君子，必且专私自植。故言“小人弗克”，以戒五之慎于任人。

  对君弱臣骄的形势下臣须守臣之侯度，不专权，不培植私人，君须明辨君子小人，任官须慎之又慎之意重言表出。又如九四爻辞“匪其彭，无咎”，王夫之注曰：

  彭，鼓声也。鼓声所以集众而进之。四阳连类，四居其上而与内卦相接，疑于众将归己。乃其引群阳而升者，将与之进奉九五而使之富，非号召众刚使戴己也。故虽不当位而无咎。

  九四离五最近，象征帝王身边之重臣。此段解释乃明言告诫握重权之人，须将众臣对己之推戴引到对君的忠诚上去，这才是为臣之道；若乘此有利于己之时机结党营私，则将招来杀身之祸。故在对九四象辞的注释中又申明此意：“居疑贰之地，必别嫌明微，以昭君臣之定分，而后可无咎。”可以看出，王夫之晚年萦绕于心挥之不去的是，明朝因党争而亡，阁臣的争权夺利是罪魁祸首。南明因各种政治势力不和而失去许多恢复之机，各路重要人物的互相疑忌不能精诚合作是败事之阶。王夫之有见于此，借《周易》诠解，对他所希望的君臣关系，君主在危难时应有的作为，权臣对国家的应有态度，甚且士人在国难时的出处大节皆清楚表出。这是他作为一介儒生在明清之际的重要时刻对明亡的反省，对未来文化、政治诸大事的建白。一个欲以学术为国家贡献力量的爱国知识分子的深刻用心于此灼然可见。