国学经典丛书：春秋繁露 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《春秋繁露》是西汉儒家学者董仲舒的著作。顾名思义，是对《春秋》大义的一种解释和发挥。《春秋繁露》全面地阐发了董仲舒的宇宙观和政治哲学、伦理思想。同时，也反映出汉武帝时代儒学的基本面貌。

《春秋繁露》共存篇目八十二篇，阙文三篇，限于字数，本书只对《春秋繁露》一书中的部分篇目进行了注译。在这一过程中，笔者选取了书中影响较大、较能代表董仲舒思想全貌的篇目。注译的原则是既注意严谨规范又尽量做到简单明白。注释较简而译文较详。本书所用的底本为上海古籍出版社影印本《春秋繁露》。

卷一

楚庄王第一

玉杯第二

卷三

玉英第四

卷五

灭国上第七

灭国下第八

随本消息第九

正贯第十一

十指第十二

卷六

服制像第十四

二端第十五

俞序第十七

卷七

尧舜不擅移、汤武不专杀第二十五

卷八

仁义法第二十九

必仁且智第三十

卷九

身之养重于义第三十一

对胶西王越大夫不得为仁第三十二

观德第三十三

奉本第三十四

卷十

实性第三十六

诸侯第三十七

五行对第三十八

卷十一

为人者天第四十一

五行之义第四十二

阳尊阴卑第四十三

王道通三第四十四

天容第四十五一

天辨在人第四十六

卷十二

阴阳终始第四十八

暖燠常多第五十二

基义第五十三

卷十三

四时之副第五十五

人副天数第五十六

同类相动第五十七

五行相生第五十八

五行相胜第五十九

治水五行第六十一

卷十四

五行变救第六十三

五行五事第六十四

卷十五

郊义第六十六

郊祭第六十七

四祭第六十八

郊祀第六十九

郊事对第七十一

卷十六

执贽第七十二

山川颂第七十三

止雨第七十五

祭义第七十六

卷十七

如天之为第八十

天地阴阳第八十一

天道施第八十二

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　　我注譯這本書，是以蘇輿春秋繁露義證為底本，以漢魏叢書程榮本、何允中本、盧文弨校本、凌曙注本為輔，互相參校，其他如孫詒讓札迻、俞樾諸子平議、劉師培春秋繁露斠補等，都斟酌採用，對他們的校注簡略或有不太妥當的地方，則加以補正。這本書譌訛的地方很多，雖然經過校正，有些地方還是無法解說，這都在注釋中標明出來。在完成這本書的注釋後，我把董仲舒的生平、著作，以及春秋繁露這本書的版本、注釋和內容，作一概略的介紹，誠懇地希望讀者給予指教。

賴炎元　⋯⋯（摘錄者此處刪節4字）六十九年四月十六日於南洋大學

《春秋》订立规则，天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，凡是不在所封的疆域之内的山川都不祭祀。有天子在位，诸侯不得专有土地，不得擅自分封土地，不得擅自拘捕天子的大夫，不得使用天子的舞乐，不得收取天子的赋税，不得和天子的尊贵相匹敌。不能策划弑杀国君和父母亲，如果有弑杀的念头就要受到诛灭。大夫不能世袭，大夫不能不听从君主的命令。立嫡子继承君位，要立年龄大的，不立贤明的；立儿子要立出身高贵的，不立年龄大的；立夫人要立嫡妻，不要立妃妾。天子不把母亲和王后的亲族作为臣下，对身边的人要亲善以吸引远方的人，没有不首先亲善身边的人而能够把远方的人吸引来的。因此，首先要亲近鲁国内的人，其次才是华夏各诸候国的人，亲近中原的诸候国，最后才到更加遥远的夷狄，说的是要从近处开始。

书籍介绍

《春秋繁露》是西汉儒家学者董仲舒的著作。顾名思义，是对《春秋》大义的一种解释和发挥。《春秋繁露》全面地阐发了董仲舒的宇宙观和政治哲学、伦理思想。同时，也反映出汉武帝时代儒学的基本面貌。《春秋繁露》共存篇目八十二篇，阙文三篇，限于字数，《春秋繁露》只对《春秋繁露》一书中的部分篇目进行了注译。在这一过程中，笔者选取了书中影响较大、较能代表董仲舒思想全貌的篇目。注译的原则是既注意严谨规范又尽量做到简单明白。注释较简而译文较详。《春秋繁露》所用的底本为上海古籍出版社影印本《春秋繁露》。

• 作者：老芒麦 发布时间：2018-11-12 20:57:37

  手边的是之前的中华书局版，杨先生的注释就是典范。

• 作者：霁Zmm 发布时间：2022-06-07 16:49:22

  《春秋繁露》是董仲舒对《春秋》公羊学的阐释和发挥，反映出汉武帝时代儒学的基本面貌。

  之所以能够“独尊儒术”，相当程度上是因为儒家被扩大解释了，董仲舒提出“天人感应”和“受命改制”的政治哲学，形成了儒家道统的观念，是儒学神学化、政治化的开端。

• 作者：天池一苇 发布时间：2016-03-09 22:17:26

  不喜欢中州这套书的排版。

• 作者：williamhsu 发布时间：2013-08-15 16:01:54

  祭义第76

• 作者：dot&dash 发布时间：2011-02-25 14:46:46

  易读性很强，不过自己对文言文已经生疏到极致了。

• 作者：Zhou 发布时间：2022-03-30 08:24:49

  好看，比之后的儒家经典好看。

• 【转】刘禹彤：从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说

  作者：哲夫成城 发布时间：2022-06-05 11:37:28

  本文刊载于《衡水学院学报》2022年第3期。

  摘 要：

  《春秋繁露》构建“三王三统”，论证以《春秋》当新王、立新统。《白虎通》是经师第一次正式承认并讨论“三皇”问题，并且以伏羲“始定人伦”为中心重述“新三皇”，提出以“人统”为首的“新三统”，构建了与董仲舒“三王三统”相对立的“三皇三统”。《春秋繁露》“三王三统”本为朝向后世的天命循环，通向素王改制；《白虎通》“三皇三统”是通往前世的历史循环，三统不再期许新王，而成为旧王更迭的文明周期。三统论是一种天命观，三纲说是一种伦理学。《白虎通》以“三皇”破除“三统”的革命性，又以“人伦”树立起了政治的稳定性。

  关键词

  ：董仲舒；《春秋繁露》；《白虎通》；三统；三皇；人伦

  天人关系是中国哲学的一个核心命题，董仲舒对于“天”有两种基本认识，一是天命，二是天道。汉代天命观是一种受命观或曰革命观，强调天有绝对超过人的意志，只有天可以革一代之命，也只有天可以让新朝受命。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，天命以德为基本依据，但并非进行简单的道德赏罚，不完全根据圣人在世或暴君当道而更改意志，而是以循环的方式降命于不同的朝代，在天命观的基础上，产生了穷则反本的三统论。此外，汉代的天道结构与人道秩序同类相副，天地阴阳、四时、五行的运行规律可作为建立人伦关系的标准。故而，在天道观的基础上，产生了人伦的三纲说。

  从西汉到东汉，经学思想的关注焦点从革命性的三统转向保守性的三纲。西汉也讲人伦，东汉也谈三统，但东汉的人伦转向背后是经学重心的转移。《春秋繁露》和《白虎通》分别作为西汉和东汉经学思想的代表，比勘二者对三统等问题的理解，有助于我们窥探两汉之际经学与政治思想的变迁。

  一、《春秋繁露》的“三王三统”说

  “三统”从天的角度而言，任何一个朝代的合法性都应该来自天，统是天命之统，三统即前后受天之命的三个朝代；从人的角度而言，三统就是在新朝建立之后，存二王之后，新王和二王后并称三王，三王故有三统。《礼记·乐记》言周武王克殷后，广封先王之后，先分封黄帝、帝尧、帝舜的后人，然后“下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”[1]1545，夏殷的后人分别被封到了杞宋两国，《乐记》未言先王后人从何礼乐制度，但按后世三统说，杞宋两国可以服夏殷之服，行夏殷之礼乐，保留夏殷的礼乐文化，一则表示尊重先圣，二则保存先圣法度，以待后世取法。后世帝王多效法这一传统，汉武帝元鼎四年下诏寻二王后裔，辗转找到了周朝后人封为周子南君；汉成帝绥和元年，封孔子后人孔吉为殷后，汉代最终实现了“存二王后”。直到清康熙三十八年，还下诏厚待元朝、明朝的后人。两汉“三统论”几经变迁，魏晋以后名存实亡，但形式上的“存二王后”一直没有退出历史舞台，成为古代中国两千多年的历史情结。

  然而，历史的三统与循环的三统不同。《礼记·檀弓》已言夏后氏尚黑、殷人尚白、周人尚赤，此为历史上三代异制的三统。但《春秋繁露》的黑白赤三统与《礼记·檀弓》不同在于，董仲舒设想历史性的三统可以循环起来，成为理论性的“三统循环论”，即夏殷周分别对应黑白赤三统与寅丑子三正，那么继周之赤统而起的朝代将重新回到黑统，以建寅为正。三统循环无疑是一种为新王立法的革命学说，为什么要“通三统”？刘向说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓。”[2]1950-1951另一个西汉人谷永也说：“垂三统，列三正。……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[2]3467“通三统”是为了表明天命会发生转移，天下非一家一姓之天下，即寄寓儒家“天下为公”的理想。

  在家天下的时代，“通三统”是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。西汉可以靠三统构建自身统治的天命合法性，但东汉不以受命创制的新朝自任，定下了继体守文的基调，那么三统论从一开始就不作为东汉“得天下的依据”，却一直是东汉“失天下的预言”。在此危机之下，东汉人如何看待三统论？

  

  《春秋繁露·三代改制质文》

  首先，我们回到西汉最早将三统循环纳入经学理论的董仲舒。《春秋繁露·三代改制质文》认为皇、帝、王的称号随后世朝代异姓而更迭：

  《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝；故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇。……绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤之后于宋。[3]198

  三统不是空洞的三统，而是与三王相配的三统，董仲舒说：“同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统。”三统是空言，三王是行事，载诸空言不如见诸行事，因此“三王三统”是董仲舒历史哲学的基本构想。而三王之前的“九皇五帝”主要用以安置新王受命、改朝换代后被“三王”除名的先王。比如周代建立，周文王加上夏商二代受命王，并称“三王”，确定了三王之后，周建立之前位属三王之首的舜，往前绌为五帝之末，原来位属五帝之首的神农往前绌为九皇之末，九皇再往上推为六十四民。可见，董子的“民、九皇、五帝、三王”，是一个以“三王三统”为圆心的历史想象。

  既然董仲舒的三统论是一种循环论，那么三统就不只是前后三个朝代的总称，而且是循环往复中的三种政治模式。从周代的视角来看，三统是夏殷周三王的三统，夏殷周各有其正朔服色，但是如果一个新的朝代继周而起，那么新的朝代就应依照循环论，采用夏代的正朔，更多吸纳夏代的礼乐。如果说董仲舒的寅丑子三正循环是一种时间哲学，那么与三正相配的黑白赤三统在时间循环的基础上还实现了空间化。同时，董仲舒的三统循环也不只是一种将时间空间化的哲学，三统的逻辑起点是天命，但是通过改正朔、易服色，通三统最终要实现的是在每一时空下礼乐文明的蔚然大观。因此，三统循环是一种天人与时空合一的哲学构想。

  既然三王与三统相配，那么三王之前的五帝怎么办？从《春秋繁露·三代改制质文》篇可以看出，三统的循环从三王开始，此外，董仲舒强调“绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复”[3]186，五帝依循的是“顺数五而相复”的“帝迭首一色”，自然就不是董仲舒所言黑白赤三色的三统循环，而更可能是五行五色的五德终始。同时，我们还注意到，董仲舒在说到“三王三统”时，指出三王三统是“逆数三而相复”。

  因此，三王和五帝的区别就在于，三王“逆数三而相复”，五帝“顺数五而相复”。董仲舒没有具体解释什么是“顺数”，什么是“逆数”？但关于顺数还是逆数的原理，或可参考董子《天人三策》说的“继治世者其道同，继乱世者其道变”，五帝是治世相继其道同，故不需要损益，所以用相生的顺数模式依次继承；殷周是乱世相继其道变，需要拨乱反正，因此用相克的逆数模式前后继承。顺数就是相生，逆数就是相克。董仲舒以“五德相生”和“三统相逆”两套治法分别对应“治世”和“乱世”两种时运。并且，董仲舒不太相信五帝治世相继的时代还能复归，因此，后世都将是三统循环的时代。

  换言之，董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观，意味着五帝治世相继，不在“三统”的统辖范围内，三统与夏商周之前的朝代无关。董仲舒眼中的“五帝”和“三王”实际上已经断成了两截，三王分别对应的三正（寅丑子）、三色（黑白赤）是三统的核心内容，而在“三统”之前的九皇、五帝，号愈尊而地愈小，文与而实不与，文为“推尊”，实为“绌灭”。因此，三王之前的九皇、五帝其实都与三统无关，皇、帝时代已经成为往而不返的治世相继的理想模型。因此，董仲舒的“三统”是一个只朝向后世新王的循环。“三王”随时代而变，不固定为某三位圣王的称号，董子传《公羊》，本身便“以《春秋》当新王”，即以孔子为素王革命，立《春秋》作为新的一统。可见，董仲舒的“三王三统”论极具革命性。

  二、《白虎通》三皇说的建构

  在不同的历史情境下，经学需要以不同的方式论证自身的合法性，《白虎通》是在《春秋繁露》之后，第一次经学重构合法性的尝试。东汉章帝称临制决的白虎观会议，在尊今文经学的基础上，找到了纬学嵌入经学并由此重塑经学的切口。西汉至白虎观会议之前，今文家不谈“三皇”，董仲舒虽然提到“皇”的问题，但如前文所言，董子所言为“九皇”且无意于考证九皇的具体名目，与“三皇”当属不同的问题意识。此外，司马迁《史记》始于《五帝本纪》而无《三皇本纪》。《白虎通·号》篇取裁纬书“三皇”，在“五帝”之前冠以新的“三皇”，第一次以官学身份承认了三皇的地位。

  西汉今文家不言三皇，《白虎通》所言“三皇”皆引自纬书，如《白虎通·号》篇言“三皇步，五帝趋。三王驰，五伯骛”[4]45，出自《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五行》篇言“《传》曰：‘三皇无文，五帝画象；三王明刑，应世以五。’”[4]438，此《传》亦指《孝经纬·钩命诀》；《白虎通·五经》篇言“《传》曰：‘三皇百世计神玄书，五帝之世受録图。’”[4]449，所引之《传》即《书纬·璇玑钤》。纬书三皇说法繁多，《白虎通》尊纬为传，但非不加拣择。今可见纬书三皇与《白虎通·号》篇所言三皇对比如表1。

  

  首先，纬书“三皇说”可分两系，一系以天、地、人“三才”理念为三皇，没有具体名号；一系根据《易·系辞下》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。……包牺氏没，神农氏作。”取《易》之伏羲、神农为三皇之二。《易·系辞下》只提及伏羲、神农二皇，故三皇之第三皇始终无定论，纬书或以女娲、或以祝融、或以燧人足三皇之数。

  其次，纬书“三皇”不以时间为序。虽然纬书多认为燧人的年代在伏羲之前，但纬书皆以伏羲为三皇之首。如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《易纬·通卦验》：“遂皇始出，握机矩。……燧人之皇没，虙羲生本。”郑玄注：“遂皇，谓燧人，在虙羲前，始王天下。”[5]190纬书和郑玄都认为燧人的时代在伏羲之前，但郑玄注经秉《春秋纬·运斗枢》之说，依然以伏羲为三皇之首。《白虎通》列举了两种“三皇说”，也都以伏羲为首。《白虎通》“三皇”受到了纬书的影响，列举三皇不是为了求“信史”，也不是追溯历史的时间起点，而是确定三皇的价值次第。因此，三皇排序的重要性不在历史而在经义。

  此外，对比纬书“三皇说”与《白虎通》“三皇说”，不免疑窦丛生，《白虎通》号称以纬说经，但在纬书已有诸多“三皇说”的前提下，《白虎通》为何不择一而从，却要独创“伏羲、神农、燧人”为序的三皇说？《礼纬·含文嘉》也以“伏羲、燧人、神农”为三皇，而之所以说《白虎通》是独创，是因为《白虎通》调整了“三皇”的排序。《白虎通》为什么选取《礼纬·含文嘉》的三皇，但同时更改了三皇的排序？《白虎通》的三皇及其排序有何特殊意义？

  先看三皇之首的伏羲。《春秋》学善讬始，纬书爱讬始，《白虎通》继承二者，更加重视讬始。如《史记》以黄帝为开端，但未曾讬始黄帝，《白虎通·号》篇则讬始黄帝“始作制度”。《白虎通》论三皇之首的伏羲，自然也免不了“讬始”。纬书承袭《易·系辞》之意，认为伏羲之功在“始作八卦”。如《易纬·乾凿度》云：“伏羲乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，始作八卦。”[5]6《礼纬·含文嘉》云：“伏羲始别八卦，以变化天下。”《春秋内事》言伏羲“始画八卦，以定天地之位，分阴阳之数”[5]887。诸纬都以“始作八卦”为伏羲首功，重点在以“始”字冠于“作八卦”之前，强调开端的意义，此为讬始的惯例。

  但《白虎通》抛弃了《易传》和纬书以来的传统，讬始的核心在强调开创性，《白虎通》不言伏羲“始画八卦”，只言伏羲“画八卦”，即不讬始于此。不同在于，《白虎通》将“始”字冠于伏羲的另外两项功绩之前：一曰“始王天下”（《白虎通·五经》），二曰“始定人道”，《白虎通·号》篇言：

  古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父。能覆前而不能覆后。卧之詓詓，行之吁吁，饥即求食，饱即弃余，茹毛饮血，而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。[4]50-51

  此言“古之时”，专以伏羲之前为古，伏羲之前最大的特点是“未有三纲六纪”。《白虎通》尤为重视三纲，《白虎通·三纲六纪》所引《礼纬·含文嘉》“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，成为后世“三纲”的定称。在白虎观君臣看来，伏羲作为圣王之功首要在创立三纲六纪。《白虎通·号》篇接下来讬始伏羲“始定人道”，《白虎通·三纲六纪》言纲纪的作用是“整齐人道”[4]374，三纲六纪即人伦，可知《白虎通》伏羲之“始定人道”即“始定人伦”。伏羲画八卦本身也包含定人伦的意图，但只有《白虎通》点明了伏羲“始定人道”的优先性。《白虎通·五经》篇说：“伏羲始王天下，未有前圣法度。”[4]447在伏羲之前，没有三纲六纪，民人与禽兽无异。《白虎通》没有强调伏羲在土地、思想或风俗层面上的“始王天下”，而是强调法度的开端在纲纪与人伦，伏羲首先作为“始定人道”者，其次才是“始王天下”者。换言之，伏羲是以“人伦”统一天下，故称“始王天下”者。

  “王天下”即“大一统”之谓。《白虎通》言伏羲“始王天下”，但纬书中提到“始王天下”的圣王多半是燧人，如《春秋纬·演孔图》言：“矩燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”[5]574《白虎通》理解的“始王天下”有别于纬书，大一统不只是疆域与思想的统一，而是以“人道”规范天下之人，天下统一于三纲六纪，才称得上“始王天下”，行“大一统”之义。《白虎通·五经》言：“孔子未定五经如何？周衰道失，纲散纪乱。”[4]445周衰道失在于纲散纪乱，纲散纪乱就是“大一统”的对立面。孔子之时，天下散乱的表现是土地相侵伐，人民相离散，但核心是三纲六纪的散乱。《白虎通》将“人伦”的重要性提至首位，伏羲与孔子皆功在人伦纲纪。

  纬书一致认为神农在三皇之中位列第三，但《白虎通》将神农从第三位提至第二位。除了排序之外，神农的形象保持了高度一致，无论在《周易》、纬书还是《白虎通》中，神农皆与“地”有关，纬书言神农“始立州制形”[5]881；《白虎通》强调神农“分地之利”“制耒耜，教民农作”[4]51。因此，留给我们的疑问是，《白虎通》为什么调整诸纬的三皇排序，独以神农为第二皇？同时，又为何将纬书原本位列第二的“燧人”或“祝融”移至第三皇？

  诸纬三皇以伏羲为首、神农为尾，中间第二皇有三个选项：女娲、祝融、燧人。《白虎通》第三皇兼采燧人和祝融。不难发现，燧人与祝融的共同点在于，二者皆于“火”有功：燧人始钻木燧取火，教民熟食；祝融以火德王，后世火官以祝融为名。《白虎通》为何取燧人、祝融以当三皇？一方面，东汉普遍承认汉家火德，火代表五行中的“火德”；另一方面，《后汉书》载桓帝时荀爽之议曰：

  臣闻之于师曰：“汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝，其象在《周易》之《离》。”夫在地为火，在天为日。在天者用其精，在地者用其形。夏则火王，其精在天，温暖之气，养生百木，是其孝也。[6]

  荀爽认为，《易·离卦》的卦象为火，“在地为火，在天为日”，火与太阳都有照明万物之功。此外，在汉人看来，太阳养百木，可喻孝子报父母之恩，因此，汉家火德本就是一种孝德。火不仅在五行的意义上属于天道运转的一个环节，同时在阴阳的意义上，日为阳精属天，与太阳相应的火亦为阳精属天。荀爽的说法出自纬书，《春秋纬·元命包》曰：“火流为乌，乌孝鸟，何知孝鸟？阳精，阳天之意，乌在日中，从天以昭孝也。”[5]638火德受命之色为赤，受命之瑞为赤乌，《春秋纬·运斗枢》言：“飞翔羽翮为阳，阳气为仁，故乌反哺。”[5]722汉人认为“乌在日中”，乌鸟来自太阳，乌承载阳精之仁德，后世言乌鸦反哺，是为孝鸟，而乌在日中，代表从天昭孝。可见在后汉人眼中，燧人的“火德－孝德－天德”是顺理成章的逻辑推演。

  燧人的“天德”还有很多证明，《尚书大传》言：“遂人以火纪，火，太阳也。阳尊，故托遂皇于天。”此言虽可疑[7]，但可见汉人以燧人属天。《易纬·通卦验》曰：“遂皇始出握机矩，表计宜，其刻白苍牙通灵，昌之成，孔演命，明道经。”[5]190纬书中的燧人不止有取火一项功绩，更重要的是燧人掌握了天文斗机运转之法，通过观测北斗运行规律，确定一年的天文历法，并预言了伏羲将会作《易》，文王和孔子将会完善作为“道经”的《易》学。在纬书中，第一个指天施政教的圣王不是伏羲，而是燧人。纬书尤其重视燧人的天德，祝融与女娲皆不可与之比肩，故《白虎通》三皇说采燧人，绌祝融，弃女娲，有因可循。

  总之，《白虎通》在诸纬基础上，重审伏羲与燧人之功；在《礼纬·含文嘉》基础上，调整三皇的排序，最终呈现全新的三皇面貌——伏羲“定人伦”，神农“悉地力”，燧人“火象天”。将三皇明确分属人、地、天，《白虎通》的意图何在？

  三、《白虎通》与“三皇三统”说

  首先，《白虎通》继承了纬书三皇说的主体，纬书作为经书的辅翼，与经书分享共同的问题意识。但是，经书不言三皇，纬书为何大言三皇？《隋书·经籍志》解释纬书兴起的原因曰：“孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶。”[8]纬学的核心问题与六经相同，皆在“天人之道”，只是纬学“其理幽昧，究极神道”。因此，拨开神学面纱，纬书“三皇”背后定然有其独特的经学意图。

  纬学“三皇说”的问题意识源于《春秋》“始元终麟”。今文经学以“孔子受天命制作”为立论起点，《春秋》学以“始元终麟”为义理框架，二者义实不二。终麟为孔子受命之始，始元为孔子制作之始，“始元”与“终麟”终始相接，通向孔子制作、以《春秋》当新王。《春秋纬·元命包》言：“开辟至获麟，二百七十六万岁。”[5]597开辟即讬始三皇开天辟地，纬书将三皇与孔子视为经学叙事的一首一尾。尤其《春秋纬·命历序》认为“开辟至获麟”可分为十纪[5]885，同样将经学的叙事扩展到三皇，以三皇开辟和孔子获麟分担经学时间范围的起点与终点。纬书看似杂乱无章的神秘叙事背后，贯穿着一条主线——始于三皇开辟，终于孔子获麟。

  换言之，纬书三皇“开辟至获麟”即《春秋》“始元终麟”的衍变，纬书三皇说对标的是《春秋》“元”学的革命性，三皇承载的历史目的是通向最终的孔子受天之命而制作，立《春秋》为一统。纬书三皇说与孔子获麟论常常同时出现，但是，《白虎通》从未将三皇与孔子获麟相提并论。因此，我们可以排除《白虎通》建构的新三皇有继承纬书三皇说革命性的意图。

  其次，白虎观会议之际，古文经学正在争夺话语权。西汉末年，刘歆已将经学的开端从孔子推到了伏羲。刘歆按五行相生，将伏羲、神农、黄帝等上古圣王重新整理为一个最终循环至“汉家火德”（则继汉而起的新莽属土德）的世运流转谱系[2]1011-1013。刘歆虽未明言他所排列的皇帝谱系即“三皇五帝”，但后世皇甫谧、谯周等人将刘歆整理的德运循环名单作为“三皇五帝”的定称，则刘歆构建的三皇为“伏羲、神农、黄帝”，《白虎通》没有接受刘歆的说法。但是，在刘歆手上，“三皇”第一次获得了政治生命，成为影响现实的经学建构，并且成为古文家的治学背景。完全可以设想，西汉末年刘歆建构经学“三皇”以发挥政治效用的做法，或多或少启发了白虎观君臣，既然“三皇”已经被抬上桌面，《白虎通》也要提出东汉的思路。

  刘歆的“三皇”被安放在五行相生的朝代终始序列中，与此同时，刘歆的五行相生是一个融合了“三统”的世运循环规律。“三统”在西汉有两说，董仲舒的“三统说”称为“黑白赤”三统。刘歆以《周易》三才比附《春秋》三统，认为“三统”是“天施，地化，人事之纪”[2]961。董仲舒未尝以“天地人”言三统，甚至董子说过，三统皆“天统”（《春秋繁露·三代改制质文》），所谓“王道通三”即通天地人，天地人理应共时性地贯通在王道之中，而不能成为历时性的“天地人”三统。此外，前文已言，董仲舒的三统是“逆数三而相复”，但刘歆引入《周易》后，推出了“顺数三而相复”的“三统说”：

  天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。[2]984-985

  刘歆历史哲学的核心是“五行相生”，其书名曰《三统历》，实际却是将“三统”消解于“五行”之中。首先，刘歆改董仲舒“黑白赤”三统为“天地人”三统，乃是因为“黑白赤”三色和五行的“青赤黄白黑”五色抵牾，三统服从于五行，故取消黑白赤三统说。其次，刘歆强行以五行五色配“天地人”三统：天统——赤；地统——黄、白；人统——黑、青。最后，三统依次对应的“赤黄白黑青”是“五行相生”的顺数顺序。可见，刘歆只保留“五行相生”的世运轮转，将三统从“逆数”（相克）的循环改为了“顺数”（相生）的循环，将《春秋繁露》“三统相逆”的循环并入“五德相生”的循环，让三统依附于五行。

  刘歆以五行容纳三统，在两汉之交给了“三统论”第一次打击。同时，刘歆消解了董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观。并且，也正因为刘歆不重视三统，“天地人”三统论有很多未尽之义，比如“天地人”三统与“子丑寅”三正如何相配等问题，并没有清晰说明。《春秋纬·感精符》吸收并重构了刘歆“天地人”三统说：

  天统十一月建子，天始施之端也。谓之天纪者，周以为正。地统十二月建丑，地助生之端也，谓之地统，商以为正。人统十三月建寅，物大生之端也，谓之人统，夏以为正。[5]736

  刘歆泛泛而谈“天地人”三统，没有将之对应具体朝代。《春秋纬·感精符》明确指出：夏为人统、商为地统、周为天统，改“天地人”三统的顺序为“人地天”三统[5]745。以天统居首，还是以人统居首，涉及汉家对自己朝代的定位与认知。若按“天地人”循环，则汉继周为“天统”；若按纬书“人地天”三统，夏商周一轮循环之后，汉代回归于“人统”。在《春秋纬·感精符》的基础上，《白虎通·三正》篇进一步完善，正式提出了东汉“新三统”：

  十一月之时，阳气始养根株，黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气。故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。……孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。[4]363-364

  《春秋纬·感精符》只是初步提出了“人地天”三统，但《白虎通·三正》篇还在此基础上吸纳了董仲舒的黑白赤三统说，提出夏为人统，色尚黑；殷为地统，色尚白；周为天统，色尚赤。《白虎通》回归《春秋繁露》的三统论，并且吸收刘歆和纬书的说法，本来可能会导致很多矛盾，但实际并非如此：

  首先，《白虎通》认为，三统与五德的两种循环并行不悖。其次，《白虎通·三正》篇言：“天道左旋，改正右行者，非改天道，但改日月耳。”[4]364 天道时序是子、丑、寅。天道以建子为始，但改正是逆数的寅、丑、子。若以天统为始，则天道之初在建寅而非建子，是改天道者；若按《白虎通》完善后的“人地天”新三统，则不会有此矛盾。最后，三正逆而相复，如果是天地人的次第，三统循环会成为以地逆天，以人逆地，不如“人地天”之以地逆人，以天逆地符合天地人的尊卑顺序。可见，《白虎通》的“人地天”三统说是两汉三统说的集大成，因此成为后世对三统的主流理解。

  

  同时可见，《白虎通·号》篇正是以《白虎通·三正》篇的“人地天”新三统为基础重构了三皇说。第二节已指出，《白虎通·号》篇没有专取任何一家纬书的三皇说，而是在诸纬的基础上，重新拣选、审定与排序，最终形成《白虎通》自己独特的三皇说：伏羲功在人伦，神农功在地力，燧人功在于天。《周易》三才以“天地人”为序，刘歆三统从之，而只有东汉“新三统”强调“人地天”的顺序。因此，《白虎通》三皇各依“人地天”之序，明显是为了与《白虎通》建构的东汉“新三统”相契合。

  西汉《春秋繁露》的“三王三统”，至东汉《白虎通》产生“三皇三统”的全新理解向度。董仲舒的“三统”是一种循环论，那么按理，既可以往前世循环，也可往后世循环。《白虎通·三正》篇尚且保留了《春秋繁露》言“三统”的革命内涵，遵循董仲舒的“三王三统”观，即往后世循环，通向《春秋》当新王、改夏正、主人统；但《白虎通·号》篇之三皇暗合三统，启发了经师藉“三统”通往三王之前的圣王的更迭与循环。董仲舒的三统只能与三王相配，并且《春秋繁露》以五德学说斩断了三统与三王之前的先王相结合的门径。但是，《白虎通》对“通三统”的理解本身就强调“尊先王”的意涵，《白虎通·三正》篇言：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。”[4]366

  《白虎通》以“尊先王”为“通三统”的主要目的，区别于西汉刘向、谷永等经师所言三统是为了表明“天命所授者博”的革命意涵。东汉经师普遍继承了《白虎通》以三统尊先王的思路，代表之一是郑玄，孔颖达《檀弓正义》综述了郑玄对“三统”的看法：

  郑注《尚书》：“三帛，高阳氏之后用赤缯，高辛氏之后用黑缯，其余诸侯用白缯。”如郑此意，却而推之，舜以十一月为正，尚赤。尧以十二月为正，尚白，故曰：“其余诸侯用白缯。”高辛氏以十二月为正，尚黑。故云：“高辛氏之后用黑缯。”高阳氏以十一月为正，尚赤，故云：“高阳氏之后用赤缯。”帝少皞以十二月为正，尚白。黄帝以十三月为正，尚黑。神农以十一月为正，尚赤。女娲以十二月为正，尚白。伏牺以上，未有闻焉。《易·说卦》云：“帝出乎震。”则伏羲也。建寅之月，又木之始。其三正当从伏羲。……郑康成之义，自古以来，皆改正朔。若孔安国则改正朔殷、周二代。[1]239-240

  如前所述，《春秋繁露》的“三统”截止于“三王”，五帝不受“黑白赤”三统制约。但郑玄注《尚书》却认为，颛顼高阳氏用赤缯，帝喾高辛氏用黑缯，其余诸侯用白缯，也就是把董仲舒的“黑白赤”三统上推到五帝，认为五帝也遵循三统的服色制度。孔颖达认为，郑玄不止以“三统”上推五帝，甚至伏羲以来皆遵循三统循环。由此，孔颖达指出了两种“三统观”：其一，以郑玄为代表的“三皇三统”，认为三统始于三皇；其二以孔安国为代表的“三王三统”，认为三统始于三王。其实，孔颖达的参照系出现了偏差，如前所述，和郑玄形成强烈对照的应当是《春秋繁露》的“三王三统”论，同时，郑玄的“三皇三统”论其实肇自《白虎通》。

  由此，我们可以总结，从西汉到东汉出现了三种横向的三统观：董仲舒的“黑白赤”三统、刘歆的“天地人”三统、《白虎通》的“人地天”三统。而从西汉到东汉还出现了两种纵向的三统观：董仲舒的“三王三统”和《白虎通》的“三皇三统”。

  《白虎通》之后，“人地天”成为三统论的主流理解模式，后世承之不再改动。史家如唐朝颜师古注《汉书》，亦取“人地天”三统说；经师同样受《白虎通》“人地天”三统论和“三皇三统”观的影响，如皇侃《论语义疏》取旧闻一则：

  自从有书籍而有三正也。伏牺为人统，神农为地统，黄帝为天统。少昊犹天统，言是黄帝之子，故不改统也。颛顼为人统，帝喾为地统。帝尧是为喾子，亦为地统。帝舜为天统。夏为人统，殷为地统，周为天统。三正相承若连环也。[9]43-44

  皇侃所引旧闻以《白虎通》“人地天”三统为基准，以上古“三皇”配“三统”为开端，循环至夏殷周的“三王三统”，“三皇”以降的历代圣王都纳入“人地天”三统循环之中。皇侃《论语义疏》引旧说言“伏羲为人统”，《白虎通》之前殆不可得而闻。《白虎通》剥离《易》与纬书的影响，独标伏羲“始定人伦”之功，三皇功业由“天地人”扭转为“人地天”，即以“人伦”为后世经学的出发点，改变了董仲舒以降今文经学以天道推人道的传统，同时也扭转了“三统”的意义方向。

  三统论本是革命论与受命论的践行模式，承载的是“公天下”的儒家理想。王者必“通三统”的依据在于“明天命所授者博，非独一姓”[2]1950-1951。换言之，与“三统”天然相契的是公天下的禅让制，而不是家天下的世袭制。董子的再传弟子眭孟看到大石自立、枯木逢春，便认为是即将有圣人降生“易姓告代”的征兆，甚至引先师董仲舒之言“虽有继体守文之君，不害圣人之受命”，建议汉家求索圣人禅以帝位，并退居百里，自封为二王后。王者存二王后，不是一劳永逸的举措，因为时王自己也可能变为二王后，这是三统往后世新王循环的必然结果。

  三统循环作为一种天命论，是受命之君得天下的依据，却是继体之君失天下的预言。因此，《春秋繁露》的三统循环渐渐成为汉家的背上芒刺。东汉如何绂除“三统”的革命与受命风险，开“一统”之太平？在天命观的基础上，产生了三统论；在天道观的基础上，产生了三纲说。天命靡定，天道有常。如何将靡定的天命推向有常的天道？《白虎通》提供了一个精妙的视角，即瓦解《春秋繁露》“三王”与“三统”的结合，改用“三皇”与“三统”相结合。“三王三统”是潜在政权的更迭，但是，“三皇三统”解释的是上古已然的鼎革，如此，东汉王朝才能在接受三统论的同时得到天道有常的宽慰。

  总之，《春秋繁露》的“三王三统”往后世循环，目的是论证《春秋》新王立法改制；《白虎通》的“三皇三统”往前世循环，目的是总结旧王更迭的文明周期。《白虎通》的“三皇三统”一方面看似是对《春秋繁露》三统论的推尊；另一方面成为对《春秋繁露》三统论的绌灭。

  四、余论：从天命到人伦

  董仲舒之后，天人关系成为经学的核心命题之一。“天道远，人道迩”，天命三统高蹈而易折，难以成为人间秩序的牢固地基；但以君臣、父子、夫妇为核心的人伦三纲恰恰是秩序稳定的来源。《白虎通》有破有立，以“三皇”破除了“三统”的革命性，又以“人伦”树立起政治的稳定性。

  两汉思想以《白虎通》为转折点，经历了从天命向人伦的重心偏移。前后汉皆重视“天”，只是前汉帝国迫切需要以天命来论证立国的合法性，此后立教的政治需求攀升，人道的建立（立教）以天道为罗盘，因此在“天”的观念中，天道的重要性逐渐高过了天命。《白虎通》确立以人统居首的“人地天”新三统；重塑伏羲“人统”为首的三皇说，伏羲因为有“始定人伦”（三纲六纪）之功而“始王天下”（大一统），成为推动东汉的人道与人伦思想转向的一个侧影。在《白虎通》中，人伦的三纲六纪第一次成为大一统的纽带，大一统不再是通三统为一统中的最后一统，而是靠“人伦”维系的一统，这样一来，天命的三统不再直接威胁人间的一统。至此不难理解，为何此后两千年的政治实践中，“通三统”丧失了“天命所授者博”的内核，徒留“存二王后”的空壳。

  换言之，人伦的一统取代了天命的三统。东汉经师早已发现了天命三统与人伦三纲之间的张力。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）马融注曰：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”[9]42-43后世注家不出马融之囿，同样认为三代之治有规律可循，一以贯之的人伦三纲和损益往复的天命三统，共同成为“百世可知”的两条线索。然而，既有二端，难免生主次。《春秋繁露》重视文质三统，即以探索“所损益”为核心诉求之一；至宋人则广泛认为天理一贯，所损益者非道，故朱子《论语集注》径以“所因”的人伦三纲为百世可知的主要原因[10]59-60。《白虎通》的思想虽不及董子和朱子一样重心分明，但已表现出从所损益（天命三统）向所因（人伦三纲）的倾斜。此外，人伦的维系以礼乐为要，东汉末年以降，郑玄礼学蔚然成风，而这阵压倒《春秋》学势头的飓风，于《白虎通》已初见其端倪。

  参考文献：

  [1] 郑玄,孔颖达.礼记正义[M].上海:上海古籍出版社,2011.

  [2] 班固.汉书[M].北京:中华书局,2013.

  [3] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,2014.

  [4] 陈立.白虎通疏证[M].北京:中华书局,1994.

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  [6] 范晔.后汉书[M].北京:中华书局,2012:2051.

  [7] 皮锡瑞.尚书大传疏证[M].北京:中华书局,2015:303.

  [8] 魏征,颜师古,孔颖达,等.隋书[M].北京:中华书局,2011:941.

  [9] 皇侃.论语义疏[M].北京:中华书局,2013.

  [10] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012.

• 【转】刘禹彤：终始之元与不变之天——董仲舒论“元年春王正月”

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-02-03 16:51:46

  摘要：《春秋》经首“元年春”暗含元、天关系，作为春秋学的宇宙论基础。董仲舒理解的“元”是动态之元，作为天地万物终始循环的枢机和原理；“天”有天命和天道二义，王朝的天命会转移，而王道效法的天道恒常。“元”涵纳阴阳五行终始的自然哲学、文质三统循环的历史哲学；“天”则构建天人合一的王道政治哲学。春秋学的革命性在元，承担建国的合法性；保守性在天，承担立教的合法性。自然、历史与政治在天元互动中贯通天人、整合古今。

  关键词：董仲舒；《春秋》；元；天；大一统

  原文发表于：《中国哲学史》2022年第6期，引用请以原文为准

  董仲舒有一套“天人哲学”，以天为最高根据。但与此同时，另一条线索明确提出“天”之上还有更高的“元”，《春秋繁露·二端》言“《春秋》之道，以元之深正天之端”，[1] 即以元正天。关于董仲舒的元、天的关系，大致有四种理解模式：

  第一种观点认为“元”约等于“天”。刘逢禄《解诂笺》说：“三才，一即乾元也。三才之道，皆统于天，谓之元。”[2] 认为天地人三才统之于天，这一统天地人的天可称之为元，而非天之外别有一元。天地人三才向上抽象合为元，而非元向下具象生出天地人。冯友兰推测，董仲舒的“元可能即指天”，[3] 如果元不是天，那么二者之间的矛盾几乎无法调和。

  第二种观点认为“元”与“天”并列。徐复观以元即元气，元气是阴阳所自出，因此元是天的本原，[4] 但徐复观强调董仲舒的哲学是“天的哲学”，之所以强调元对天的本原性，是为了将春秋学纳入“天的哲学”中。换言之，董仲舒思想中的天、元本就割裂，以元为天地本原，更多是一种使《繁露》更具系统性的修辞，居于元与万物之间的天才是董仲舒哲学的核心。周桂钿在徐复观的基础上认为，董仲舒的宇宙论哲学是一种“元一元论”，元为本原，但天是主宰。[5] 元与天各司其职，不强分高低。

  第三种观点坚持“天”高于“元”，黄开国认为，天是董仲舒哲学的最高范畴，元只是表明王道之始的政治学术语。[6] 任蜜林认为，元是生成论上的根本，天是本体论上的根本，本体之天是实际的主宰，生成之元徒居虚位。[7] 此观点通过贬低元，维持了董仲舒“天人哲学”的内在一贯性。

  第四种观点认为“元”高于“天”。这一视角背后往往有更强的春秋学意识，何休认为元在宇宙创生论的意义上高于天，康有为用《周易》“先天而天不违”分判元、天，认为元即“先天”，人与天地皆本于先天之元，因此元在本体论的意义上高于天。[8] 干春松认为董仲舒将自然之天伦理化的同时，损害了天的超越性维度，于是找到了元来重新担起超越性，以元作为天人关系的依据。[9]

  学者们提出的四种元、天关系虽可调和矛盾，但元、天被归入几组概念的对比：形上和形下、政治和哲学、生成论和本体论等。若以二分法机械割裂天元，同时也就支离了《繁露》的整体考量，尤其是董仲舒对“元年春王正月”以及“元”最终通向的“大一统”的理解。本文尝试重新厘清元、天关系，认为董子所言之“元”是终始循环中的元，“天”代表不变的天道，元随天地终始，二者相互作用，成为万物运行与存在的双重根据，并统一于圣王继天奉元，养成万物。

  

  《历代圣贤半身像册·董仲舒》

  01、终始之元

  董仲舒思想中的“元”是一个悬而未决的问题。何休《公羊解诂》直接将“元”解为“气”，[10] 第一次在公羊学内部明确了春秋学中的元、天关系，即元作为气创生天地。徐复观、金春峰等学者根据何休以“元气”释“元”，反推董仲舒的“元”也是“元气”。此说遭到周桂钿等学者的反驳，[11] 同时也要求我们必须重新理解董子思想中的“元”。

  《公羊传》曰“何言乎王正月？大一统也”（第12页），看似直接从“王正月”推出“大一统”，以“王”作为“大一统”的依据，造成后世误读以“大一统”为政治和思想统一于王。但是，董仲舒其实已经澄清了“大一统”的内在逻辑在“元”，而不在“王”。换言之，我们应该从“大一统”的角度来理解“元”，《繁露·二端》言：

  《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行。（第155-156页）

  公羊家的“五始”环环相扣，以元正天，以天正王，以王正诸侯，最终通向“五者俱正，而化大行”的“大一统”。何休《解诂》训“统者，始也”，从“开端”的角度理解“大一统”，与董子同义。很多学者认为《公羊》的“大一统”思想承自先秦以来对天下“一统”的期待，[12] 诸如梁襄王问孟子“天下恶乎定？”孟子回答“定于一”。[13] 但是，孟子与《公羊》最大的不同在于，孟子视“定于一”为王道的终点，公羊家的“大一统”不是终点，而是起点。在何种意义上，“大一统”可被理解为开端？

  《繁露·二端》只提供了“五始”通向“大一统”的单向进程，这样的“大一统”更像终点；但董子《对策》补全了“大一统”回归“五始”的动态循环，换言之，“大一统”可作为回归天道的起点。汉武帝第一次策问关注的核心是天道符命，追问如何能“受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”[14] 董仲舒答道：

  臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。①故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。②是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（第2502-2503页）

  《春秋》为何不言“一年”而言“元年”？董仲舒认为，“一”只是表示开端之“始”，但“元”不仅仅是开端，而且是“辞之所谓大也”，“大”和“始”是董仲舒对“元”的基本理解。并且其中“大”是“元”区别于“一”的核心要素。[15] 首先，“大始”之“大”应作动词使用，否则无法说明为何“大始”有纠正的功能，因《对策》言“大始”是从王者正心、正朝廷、正四方的一系列行为开始，以祥瑞毕至为结果的复杂过程。元之“大”在于囊括了正心之始和王道之终，是由始向终的推进。“一”只表示静态的开端，而“元”不仅是开端，还贯穿了从“贵者始”到“王道终”的全程，故可称之为“大”，以区别于仅仅作为开始的“一”。[16] 此外，“以元之深正天之端”也表明了，元具备“正天之端”的能动性。因此，“元者辞之所谓大也”，“元”和“大”皆动词，《春秋》谓一为元，即将静态之一变为动态之元。

  元之“大”在于贯穿始终，“元”如何贯穿始终？董仲舒认为，圣王受命知此元意，则从“始”推扩出去，也就是①所言正心、正朝廷、正百官、正四方远近，王者从大始出发，正心以至于远近万物皆一于正，似乎已经实现了政教秩序的安顿与统一，但其实只达到了“大一统”的中点而非终点。圣王安顿了四方和万民，人事的“一统”又重新作为新的出发点，下半程是②“阴阳调而风雨时……天地之间被润泽而大丰美”，即圣王承接天命、安顿人道之后，最终还要再次回归天道，使阴阳调和、天地润泽，四时顺行。

  董子认为王道政通人和以致天道阴阳调和的终点是出现祥瑞。武帝只关心开端受命的祥瑞，但董子强调，出现两次祥瑞才是实现“大一统”的标志，汉家只得到了受命的祥瑞，还没有得到太平的祥瑞。第一次祥瑞出现，是从“元年春”到“王正月”圣王受天命的过程；第二次祥瑞出现，是从“王正月”回归“元年春”的王者奉天道的过程，“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”（《繁露·王道》第101页）。圣王受天之命，主要体现在受命之始的改正朔，但困难的是王者即位后施行王道以顺应并通达天道，使得“元气和顺”，才能获得第二次祥瑞，完成天和人的“大一统”。

  “天人大一统”的特征表现为从天到人，再从人到天的循环，循环就是“元”贯穿始终的方式。董仲舒理解的“元”即“大始”，“大始”是对“大一统”的抽象描述。散而言之，元之“大”即“大一统”之“大”；析而言之，元在天曰“大始”，在人曰“大一统”。始于天命、中于人事、终于天道，从天到人，再从人到天，是《对策》指明的“大一统”或说“元”的天人循环。“大一统”的抽象理论“元”是终始循环之中的动态之元，此为《繁露·重政》原义：

  惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也，而生死必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（第147页）

  学者探讨董仲舒关于“元”的理解时，往往忽视了这一定义：“元犹原也，其义以随天地终始”，董仲舒本就以循环义的“终始”释“元”。如何确定董子所言“终始”不是单纯的起点和终点，而是动态的循环？元有“原”和“终始”二义，《繁露·深察名号》言：“君者元也，君者原也”，苏舆注：“原是不息之义”（第290页）。不息的终始，即动态的循环。此外，董仲舒为元下定义之前说道：“终不及本所从来而承之，不能遂其功”，不以循环解之则难通，即到达了终点之后如果不再次回到始点，则不能遂其功。可见，董仲舒的元不是何休式的垂直向下创生天地的元气，而是循环往返于天地之间的元。

  元是不息的终始、动态的循环。元的循环可囊括董仲舒思想中的诸多动态规律。人有生有死，死者不可复生，看似人不在元的循环范围之内，但《繁露·重政》言：“故人唯有终始也，而生死必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉”（第147页）。人的生死也并非往而不返的运动，而是“应四时之变”即四时之循环。人根据天道的循环而有生有死、生生不息。在终始循环的意义上，“元者为万物之本，而人之元在焉”，[17] “人之元”即“人之循环”，万物皆处于循环之中，作为整体的人也逃不脱元的终始循环法则。

  理解了元，才能理解董仲舒“大一统”的两个向度：空间维度的天人一统、时间维度的三统中张大一统。“大一统”不是僵死的一统，而是循环中的一统，故三统循环和天人循环，都是在循环中达到一统。换言之，元不仅包括了空间的天人循环，也涵盖了时间的文质三统循环。一如董子言“改正之义，奉元而起”，三正循环的根据就在于元本身的终始循环。《繁露·三代改制质文》全篇基于“元年春王正月”提出各种循环类型，元的时间循环不止三统循环一种模式，《繁露·符瑞》言“上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始”（第158页），百王之道都有某种终始循环模式。董子将理想的王者称为“国之元”（第166页），《公羊》释“元年”为“君之始年”，新王即位改称元年，又开始了下一轮循环，这一循环以“年”为单位，故元年称“君之始年”。

  董氏春秋学是关于更化的哲学，如果“元”只是本质、本体或本原，则《春秋》新王改制的内涵不可避免地扁平化了，元一定是作为万物枢机、终始循环中的元，才能保证新王的更化。只有从“终始”的角度理解“元”，《春秋》的新王才是真正到来中的新王。纬书与何休的“元气说”秉承了董氏春秋学的基本精神，“元气”是一种具备动力的“气”，与董子作为万物枢机之“元”有相通之处，但何休式的动态创生万物的“气”不保证循环，因此，董仲舒与何休对“元”的理解依然存在根本差异。

  总之，“大一统”有两个向度：空间维度的天人一统、时间维度的通三统为一统。与“大一统”相应的“元”也有两种模式：天人循环中的元、朝代循环中的元。天人循环中的元以王者受天命和王者顺天道为核心，要求王道政治符合天道阴阳五行的循环运转；同时，时间维度中的文质三统等朝代循环仿效天道四时的轮回，聚焦于历史与现实在互动中通向的未来。政治与历史都统一于天道阴阳、四时、五行的自然运转。即以循环为契机，政治、历史统一于自然。

  

  《春秋繁露·二端》

  02、不变之天

  元是终始循环之元，承担了春秋学的革命与更化思想。但如果春秋学只是关于更化的学问，就应了贾逵指责的《公羊》任于权变，即《公羊》是一门从变随时的无根之学。贾逵的指责并无道理，因为董氏春秋学以“天”制衡了“元”的革命与更化，《对策》阐发孔子之言曰：

  “殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。（第2519页）

  董仲舒的“天”主要包含两个层次：天命与天道。天命会发生转移，但天道恒常。王者得天命故可建国，王者顺天道方可立教。所谓“道之大原出于天”的天是天道，而非会发生转移的天命。天道直接规范的对象是王道，天道和王道都不随王的更迭而改易。《对策》最后说“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”，“大一统”为什么是天地、古今的常经通谊？首先，天人循环中的大一统表明，天人之间没有壁垒；在三统中张大一统证明，古今之间没有壁垒。天地与古今一以贯之，故曰“大一统”。“天不变，道亦不变”正是站在“天经地义”的角度而言，不是因为天道不变，所以人道不变，而是因为天道与人道本身就是通过天地古今相贯通的一统。尧舜禹“三圣相受而守一道”的“道”不是每一个圣王具体的正朔服色，而是其中不变的来自天地古今的常经通谊。

  既然天作为价值效法的对象，天道不变，为什么还说“继治世者其道同，继乱世者其道变”？核心的原因在于，董仲舒不像道家一样对“道”进行抽象化，“天不变，道亦不变”道的是“天道”，即天的道路和规则，具体表现为阴阳、四时、五行的运转；而“继治世者其道同，继乱世者其道变”所谓的道是“方法”，是应对不同时势的治国方略，不否认效法天道，但容许因时制宜的权变。同时，“继乱世者其道变”也不意味着推翻一切的革命，《繁露·楚庄王》说：

  故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（第18页）

  改正朔、易服色等制度变革更多是为了表明改朝换代之后与前朝有别，不涉及政治生活核心的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗”等要素的变更，因此说“王者有改制之名，无易道之实”。大纲、人伦、道理和政治等人道的稳定性都可追溯至天道的不变性：

  比如，从“大纲”而言，天不仅确保了人之所以为人的基本结构，如《官制象天》所言人之所以有四肢，每肢分三节，是因为根据天道四时，一时有三月；同时，天还为人的共同生活提供了价值引导，比如儒家以“仁”为王道与共同体的核心诉求，而在董仲舒看来，仁本身就是天的属性，《繁露·王道通三》曰：“天，仁也”；《天地阴阳篇》说“天志仁，其道也义。”如果把三王之道理解为三王的政治哲学，政治哲学的目的是寻求对人而言最佳的政制与生活方式，那么探求王道的政治哲学必然是向着最佳的“一”而努力，即效仿不变的天道。

  再如，从“人伦”而言，天道是人伦的根本保障，《繁露·基义》言“王道之三纲，可求于天”，人伦三纲的稳定性来自天道的恒常，而天道的大端在阴阳，故《基义篇》还说：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（第350页）。董仲舒的三纲与《白虎通》之后的三纲思想相异，在董子看来，天与人之间本身就不是垂直的尊卑关系，而是循环感应的关系，天道的阴阳循环可以贯通到人伦的君臣、父子、夫妻之间的相兼，而《白虎通》以后的三纲指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以君、父、夫代天，以臣、子、妇指人，更多是垂直的主次尊卑关系，取缔了董仲舒的天人循环感应之义。三纲的稳固性不源于天人的尊卑，而是天道恒常不变的阴阳循环之义。

  董仲舒以“天”为重心的宇宙论不是神秘主义，代言汉代神秘主义的方士往往只以阴阳五行等方术预卜天命，而不是探究万变不离其宗的天道。若反观战国至秦汉阴阳五行与神仙方术的流行，董仲舒恰恰是以融合了天命与天道的系统化的宇宙论破除了神秘主义。董仲舒建立了一套动态系统的宇宙模型，《繁露》谓之十端，即天地、阴阳、五行与人。对王朝而言，以十端为主线阐释的天不再是神秘莫测的上帝，也不只是具体可畏的天命，而是因具备完整的原理而可遵循的天道。换言之，董仲舒将“变幻之天”确立为了“不变之天”。

  03、元、天关系

  《春秋》经首“元年春王正月”六个字中虽然没有直接出现“天”，但“春”作为“天之端”，代表天道本身。质言之，春秋学首先要面对的是“元”与“天”的关系，《春秋繁露》的思想建构也正是围绕这一问题展开。《公羊》经师董仲舒为何如此重视阴阳五行？学者们以各种说辞避开了这一问题，徐复观认为《繁露》应分为两部，前半部专讲《春秋》，后半部是专讲阴阳五行的《繁露》。然而，《春秋繁露》全书首尾相接，不存在分裂，董子所谓“天有十端”，其中阴阳五行占了七端，阴阳五行由于寄寓了循环的原理，成为董仲舒理解“元年春王正月”中的元、天关系的至关要道。

  《繁露·立元神》言“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机”（第166页），董仲舒把理想人君称为“国之元”，人君的一言一行如元一般，可成为“万物之枢机”，即为万物提供动力。《繁露·顺命》说“天者万物之祖”（第410页），看似和“元”作为“万物之枢机”矛盾。实际上，元不创生万物，而是推动万物运转，元作为循环的动力之源，讬天地生出了万物。万物依天道四时生生不息，成为秩序的来源。《繁露·重政》“元随天地终始……（元）安在乎？乃在乎天地之前”（第147页），点明了元、天关系，元与天之间不是创生关系，而是元作为终始循环的原理，在为万物提供动力的逻辑意义上先于天，并且天以循环为原理，故曰“元随天地终始”，以循环为原理的天依然是万物之祖。

  天所创生的万物处于元的循环之中，天道有阴阳、四时、五行的轮回，天命以三王三统为循环周期，政教依次以文质二而复、礼乐四而复、德性五而复为立法依据。《繁露·如天之为》言“天之生有大经也，而所周行者”（第464页），“大经”强调静态守一，“周行”强调动态循环，天之大经在动静之间周行不怠。阴阳、四时、五行是属于天的阴阳、四时与五行，但阴阳、四时、五行同时处于动态的循环中，董仲舒认为循环的枢机与根据在元，不在天。同理，三统是天所命的三统，改正朔、易服色是为了应天，每一统都寄寓了不变的王道，王道体现在遵循天道而不变的“人伦、道理、政治、教化、习俗”之中，因此三统变迁循环的依据也是元，不是天。

  在董仲舒看来，天地古今万物的存在与运行有双重依据，一重依据是终始之元，另一重依据是不变之天。比如“元年春”的“春”受到元、天的双重支配，一方面，春受元驱动，成为四时循环之一环，故先言“元”而后言“春”；另一方面，董子以春为天端，故曰“以天之端，正王之政”，因此先言“春”而后言“王”。王道的直接依据是天道，而非元道。也正因此，董仲舒的思想可被称为“天人”哲学，而不是“元人”哲学。但这不代表“元”没有“天”重要，只是在王者立教的过程中，天是王道效法和立教的直接依据，而作为循环原理的元退居幕后。由此，从逻辑先后而言，元先于天，因为昭示天道的“春”不是独立的春，首先是四时循环中的春，故先言“元”而后言“春”。

  天道转旋不是天在变化，本质是元推动的循环。析而言之，元与天所主不同，一动一静；合而言之，元与天相须成体，不分你我。三统是三，但同时也是一。没有三统循环之外的一统，也没有越过一统的三统，三统循环的变动本身也是一种不变的王道循环模式。“天”直接塑造了董仲舒的王道政治观，“元”则启发了董仲舒对阴阳五行等自然循环和文质三统等政制和历史循环思想的认识。法家认为历史是往而不返的历史，因此新王是可以割舍历史的新王；道家认为历史是往复不已的历史。董仲舒反驳了道法二家的观点，历史不是往而不返的历史，同时历史也不是原样复返的历史，循环的时间不会带来重复的历史，新王是在三统旧王基础上循环损益的新王。

  万物运行所依据的终始之元进一步具体落实，则涵盖了董仲舒关于天地阴阳五行转旋的自然哲学，以及文质、三统和五德等循环论的历史哲学；而万物存在所依赖的不变之天，以天之端正王之政，本质上是一种探求王道的政治哲学。董仲舒的元、天之间不存在形上与形下、宇宙论与本体论等非此即彼的分判，元作为天的循环原理和动力，在逻辑上先于天，但元随天地终始循环，元、天相互贯通，保证了自然、历史与政治在元天互动中不断结合。

  元的思想贯穿了董仲舒所有关于天人关系的政治思考。比如武帝第一道《策问》的核心是如何获得天命之统，即如何获得来自天命的合法性，从而实现长治久安。但是，董仲舒没有直接回答天命的问题，而是强调始于王者“正心”，终于“天地之间被润泽而大丰美”。汉武帝问“统”而董仲舒答以“正”，武帝问如何从天到人，董子答以如何从人到天。“天人合一”不是单方面的以天决定人，在天对人的统摄之外，“天人合一”最终希望的是以人容纳天地万物，天人互相成就，此之谓天人循环。

  董仲舒建立了以“元”为基本循环模式的“天人合一”。之后，“正统”成为每个朝代必须追问的问题，但其本意却逐渐模糊。《对策》基于董子的天人循环感应论，从天到人，人得到的是天命；从人到天，人遵循的是天道。感之以天命，应之以天道。武帝想证明汉家得到了从天到人的“感”，即得到了作为天命建国的合法性的“统”；但董仲舒强调“正”多于“统”，“正”要求的是以人“应”天，也就是汉家建国已历六十余载，确立了天命之统后，“统”应当成为新的开端，面对的是如何应天道才能正四方万民的立教问题。

  换言之，汉武帝没有分清建国与立教的差别，董仲舒第一道《对策》的核心就是引导武帝明确二者的不同，并且将重心放在立教之上。天命降兹之后，王者所应追问的不再是变幻的天命，而是不变的天道。王者受天之命，可称为“天之子”，但受命只是开始，真正让“天之子”名副其实的是成为“则天之子”（《繁露·郊语》第399页），王者受天命之后还要回归和效法天道，才能完成以天感人、以人应天的天人一统。可见，天人循环不是机械平面的重复，而是向符合天道的政教模式的螺旋上升。革命性的建国是在“元”的循环原理影响下的质变时刻，新王受天之命取代旧王，在天人感应和三统循环中确认自己的位置，得到统治的第一层合法性；保守性的立教是“天”的要求，天子只有效法古今一贯的天道施教万民，至此才具备了统治的全部合法性。

  

  04、结 语

  顾颉刚认为，董仲舒的各类循环论继承的是战国阴阳方士之说，比如邹衍的五德终始和文质互救。[18] 梁启超认为，战国阴阳家的循环论没有严格的哲学根砥，纯粹是方术之士荼毒至今的迷信。[19] 此外，梁任公《新史学》扬言我们应抛弃循环论，走向进化论。但首先，《易传》阴阳与《洪范》五行皆孔门之传，并且阴阳五行是战国以来的公共知识；其次，董仲舒与阴阳家乃至孟子“五百年必有王者兴”等循环论的根本不同在于，董仲舒的循环是基于“元”的自然、历史与政治的哲学构想，《对策》与《繁露》突出“元”作为循环的枢机和原理，为循环的血液找到了脉动的心脏，因此具备了塑造秩序的哲学根基。

  董仲舒的哲学从对“元”的思考出发，用元循环论克服了变化多端与一成不变两个极端，克服对永恒和未来的盲目憧憬，期待在未来无限的时间中激活有限的历史。可以说，董仲舒的元循环思想直承自孔子，《对策》引孔子之言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《汉书》第2519页）。孔子正是三王循环的创立者，继周者百世可知，非谓继周而百世不变，而是如董子所言“百王之用，以此三者”。因此，“百世可知”在循环的意义上才可能实现。三王之道可以若循连环、终而复始，成为百世可知的基础。完成一轮首尾相接的循环才称得上循环，历史中的夏殷周三王之道并未循环起来，而是孔子制作中的三王之道循环为治，认为历史中的某些核心要素会同天道一样终而复始。就此而言，循环论何尝不是孔子的立法？董仲舒将孔子的循环更化思想系统化，并寄托于《春秋》之“元”。

  《春秋》以“始元终麟”网罗二百四十二年，但从孔子制作的时间顺序来看，却是“始麟终元”，孔子获麟而制作，才有了《春秋》开篇的“元年春王正月”，“始元”同时是“终元”，“终麟”同时是“始麟”，此为春秋学最核心的终始循环。历史不只是僵死的历史，而是能够据圣人制作而以循环的方式不断复活的历史。因此，百世可知的孔子法并不存在于一套现成固定的法度之中，而是在螺旋上升中不断激活的三代之治。董氏春秋学以元、天为宇宙论基础，在元、天双重合法性的制衡互动中塑造兼综旧王的新王，实现真正的“大一统”。

  注释

  [1] 参苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第155页。

  [2] 刘逢禄：《公羊春秋何氏解诂笺》，见晁岳佩、宋志英选编：《<春秋>研究文献辑刊》第四册，北京：国家图书馆出版社，2014年，第5页。

  [3] 冯友兰，《中国哲学史新编》中册，北京：人民出版社，2007年，第63页。冯友兰在《中国哲学史》中没有对元与天的关系下判断，但在《中国哲学史新编》中，冯友兰认为，董仲舒既言“天者万物之祖”，又说“元者为万物之本”，证明二者相通，此外还引用《史记·历书》“推本天元，顺承厥意”等外部证据，证明“天元”可以作为一个名词使用。

  [4] 徐复观，《两汉思想史》卷二，前揭，第329-330页。于守奎、周桂钿等人已反驳了“元即元气”说，因为董子的元气对应的是贼气，而不是元年春之元。

  [5] 周桂钿，《董学探微》，前揭，第42-45页。

  [6] 黄开国，《董仲舒“贵元重始”说新解》，载于《哲学研究》，2012年第4期，第43-48页。

  [7] 任蜜林，《董仲舒思想的“天”“元”关系》，载于《衡水学院学报》，2016年第5期，第23-28页。

  [8] 康有为，《春秋董氏学》，北京：中华书局，2012年，第126页。

  [9] 干春松，《从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解》，载于《哲学动态》，2021年第1期，第81-83页。

  [10] 何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第7页。

  [11] 周桂钿，《董学探微》，福州：福建教育出版社，2015年，第41页，周桂钿指出，董仲舒虽然已经使用“元气”一词，但并非在宇宙本源的意义上使用，而是作为“贼气”对立面，因此，董仲舒的“元”不是“元气”。

  [12] 比如余治平，《“天下一致”的理想与追求——作为董仲舒“大一统”学说的精神基础》，载于《德州学院学报》，2020年第3期，第1-5页。

  [13] 焦循，《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第71页。

  [14] 班固，《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2497页。

  [15] 王念孙认为“大”字当作“本”字，应改为“元者辞之所谓本也”（参陈立，《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第13页）。以“本”来解释“元”，符合本质主义的理解方式而更容易被我们接受，但《繁露·玉英》同样说“谓一元者，大始也。”难道《对策》与《繁露》一并出错？我们在此不因理解困难而改旧本之言，而是尝试回到董子的语脉重究此“大”字之义。

  [16] “大”也可以作形容词使用，同时存在很多开端，比如“五始”皆是“始”，而“元”是“五始”之始，故可称为“大始”。但动态含义的“大始”更有利于贯通《对策》和《繁露》的理解。

  [17] 苏舆不以“终始”释元，把“人之元”强行理解为圣人，显然与上下文脱节。苏舆以圣人释“人之元”不在《繁露》此文之下，而是在后文“安容言乃天地之元？”之下，苏舆注曰：“圣人继天而成治，亦人之元耳。”参苏舆，《春秋繁露义证》，同上，第70页。

  [18] 顾颉刚，《五德终始说下的政治和历史》，见《古史辨》第五册，上海：上海古籍出版社，1982年，第409页。

  [19] 梁启超，《阴阳五行说之来历》，见《古史辨》第五册，同上，第343页。