考博英语作文万能模板(第7版2022博士研究生入学考试辅导用书) 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

考博英语写作是英语科目考查中的关键部分。本书分为 5 章，分别讲解英文写作规范、写作语言、历年真题解析、写作技巧和范文模板等几个方面，结合*新考博大纲要求从多个角度分析讲解英文写作，从而帮助读者在短时间内提高考博英语的写作成绩。

Contents 目录

前言

章 为什么作文分数不高的人总是“我”1

节 向导致低分的内容形式说“No”2

第二节 如何将那些导致扣分的语言错误 改掉 4

第三节 小格式，大问题 13

第二章 高分作文的必胜“法宝”—— 写作语言的多样性表达 15

节 如何让自己的写作“脱颖而出”16

第二节 怎样添加写作亮点 18

第三章 英语写作历年真题统计数据揭秘—— 了解命题方式，写作“有的放矢”59

第四章 英语写作技巧—— 获得高分作文“如虎添翼”83

节 知己知彼，百战不殆—— 英语高分作文的标准与写作步骤 84

第二节 这样写词汇、句子与段落，助你稳坐高分作文的“宝座”87

第三节 写出高分作文不可或缺的六种方法—— 让你的作文内容“脉络清晰”100

第五章 获得高分作文的 —— 作文狂背模板与精选范文 150 篇 107

节 应用文写作十大高分狂背模板 108

第二节 应用文精选范文 50 篇 111

第三节 英文短文写作十大狂背模板 146

第四节 英文短文写作精选范文 100 篇 150

附录 考博英语素材积累—— 不必再为各种话题词汇及短语烦恼 267

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• 作者：喜乐 发布时间：2018-04-04 12:32:06

  催眠偏向于认知行为治疗，重结果不重原因，注入新的行为模式改变旧有习惯。

• 作者：celine 发布时间：2017-04-17 23:54:08

  实用

• 作者：永遠的長安 发布时间：2016-03-12 22:06:25

  苦难的童年，贫贱的生活，让人的尊严显得那么的卑微。我仿佛在主人公的身上看到了作者的影子～

• 作者：哀骀它 发布时间：2015-08-27 17:25:29

  已购纸书，满减Fire(?File)27本+Case10本才150挂零。Kindle7月下旬拉萨至兰州火车上读。

• 作者：楠枫 发布时间：2010-06-06 13:14:21

  寄回家给外婆看。唉，遗传啊。

• 作者：spark 发布时间：2023-09-07 00:14:58

  内容放在17年是很新颖的，但现在看来就没太大亮点，而且翻译很生硬

• 全书摘录与关键点整理

  作者：原始大陆PM 发布时间：2021-03-19 16:39:13

  詹姆斯·凯瑞认为，想要理解社会秩序的来源与特征，就有必要从反思人类如何思考、制造符号并由此建构出共享的符号规则开始。世界首先是而且最主要是词语的世界，人类创造符号用来架构，传播思想与意图，用这样的符号来设计实践、事物与组织机构。换言之，人类利用符号以建构一个可以共同生活的文化。

  无论社会生活之生产和再生产的细节如何，社会都是通过传播、通过符号与社会结构的整合关系，才得以创造、维系与改造的。

  语言（即传播）是一种行为方式——或更准确地说，是一种互动——它不仅仅是再现或描述，事实上它是对世界的形塑与建构。

  凯瑞强调，对技术的分析不能区别于文化，也不能脱离文化。技术使人类创造的，在这个意义上，也是“心智”（mind）协同的产物。技术是人类解决问题、让事物得已运行或让事物运行得更加有效的产物。因此，技术就是文化。

  我们要走出对传播与技术进步田园牧歌式的陶醉，或者对其威力与统治的可怕描述。传播媒介不仅仅是某种意愿与目的的工具，而是一种明确的生活方式：它是一种有机体，是反映我们思想、行动和社会关系中的矛盾的缩影。

  第一章：传播的文化研究取向

  传播是一种现实得已生产（produced）、维系（maintained）、修正（repaired）和改造（transformed）的符号化过程。研究传播就是为了考察各种有意义的符号形态被创造、被理解和被使用这一实实在在的社会过程。

  社会科学能够把最显而易见但作为社会生活背景的事实抽离出来，把它们置于令人惊奇的前台，正如艺术家正是通过将生活中的显而易见的现象前台化、陌生化的方式来创作。

  现实不是既定的，不是独立于语言的人类存在，语言也不是现实苍白的折射。现实是由传播而产生的存在、是由传播创造的——简言之，是通过对符号形式的建构、理解与运用而创造的。现实是由命名系统创造的，但这并不是符号形态的唯一功能——或者说，现实是由创造这些系统的人创造的——以这种特定的命名强调了现实的存在。我们先使用符号创造了世界，然后我们又栖息在自己创造的世界里。

  埃里克·沃格林（Eric Vogelin）认为历史的秩序是“秩序的历史”——人们赋予这世界重要性、秩序和意义等种种形式，都来自人类自己的智力加工机制。

  从更深层、更强烈的意义上看，思考（thinking）和思想（thought）也是公共的、社会的，因为它依靠的是一套公开可及的符号体系。思考就是建构关于环境的地图，思想则是对某个环境模型的建构，在模型上操作起来要比在真实环境中便捷，可以看出自然状态是否与模型相一致。（思考是拿世界上通用的符号体系，对现实进行的重构。）

  我们每时每刻都在上演奇迹——创造显示并生活在我们自己的真是创造物之中的奇迹——建立在符号特有的品质至上：符号既是现实的表征（of），又为现实提供表征（for）。

  传播模式不仅是传播的表征，它也为传播提供了表征：无论是否管用，它都是反映人类互动（大众的或人际的）具体过程的模板（templates）。因此，研究传播应该包括考察传播模式本身的建构、理解与使用。

  我们所有的经验塑造了我们的思想和生活——更准确地说是经验的表征（威廉斯把这种经验称之为传播）塑造了我们的思想与生活。

  第二章：大众传播与文化研究

  由通俗文化的话语构想出来的世界有什么意义？通俗话语这一意识（conscienceness）形式与其他如科学的、美学的、宗教的、伦理的、神话的形式存在什么样的关系？当通俗艺术或是替代了这些形式，或是渗透到这些形式中，或是与这些形式相互并存时，它们之间的关系又如何？

  传播的仪式观把传播看作创造（created）、修改（modified）和改造（transformed）一个共享文化的过程，于是其典型的情形是：对那些从人类学角度来看传播的人来说，传播是仪式和神话；对那些从文学批评和历史角度看传播的人来说，传播就是艺术和文学。传播的仪式观不是指空间上信息的拓展，而是指时间上对社会的维系（尽管有人发现这种维系以统治为特征，因而并不合理）；它不是一种传递信息或影响的i行为，而是共同信仰的创造、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的。

  英国社会学家汤姆·伯恩斯（Tom Burns）发现艺术的使命在于发现生活的意义，因此社会科学的使命就是理解我们从生活中发现的意义。根据这一推论，社会科学工作者就得走近他的素材，这种素材指各种文化形态，如宗教、意识形态、新闻业、日常言谈，就像文学批评家面对小说、戏剧、诗歌一样，它必须理解这些作品的意义和这些作品对其所代表的生活的阐释，以及这些作品与历史上人们对生活的理解有着什么样的关联。

  美国的传播研究包括大众传播和人机传播研究，都致力于对态度的改变、形成、强化与行为的稳定或转变（redirected）时的心理和社会条件做出准确的陈述，另外就是探讨把社会秩序连接在一起的自然的或抽象的功能。

  传播研究中，有三种策略：第一，将其看作行为科学，其目的在于阐明规律；第二，把传播看作一种形式科学，其目的在于阐明结构；第三，把传播看作一种文化科学，其目的在于阐明意义。

  传播的文化学把人类行为——或更准确地说是人类行动——看作一种文本，我们的任务是建构这一文本的“解读”，文本本身就是依次排列的符号。

  我们不得不对情境建构一种解读：阐释这些动作符号所包含的意义。这种技巧就是联系具体社会结构来解读“文本”，而不是把文本简约到结构中去。

  社会科学工作者拥有政治理论，但他们的研究对象却带有政治意识形态，他们不了解自己的研究对象，而是把意义强加在研究对象身上。

  理解文化的最佳方式不是追寻文化的心理学和社会学条件，或仅仅探讨其政治或经济条件，而是将其视为一种基本的文化特性的呈现，以符号形式对经验进行层层叠加。

  第三章：对“大众”和“媒介”的重新构想

  不存在可用来理解事物的永恒不变的方法、概念或原理，只有通过对某种特定文化来说多少是独一无二、有界限的符号和知识，这个世界才能呈现出能为人们理解的一面。

  表现主义认为，世界并不是被当作一种宇宙秩序，而是一个只有当人作为旁观者与世界发生联系时的中立的、偶然的事实领域。这一领域通过相关关系的探寻绘制成图，并最终为人类意图所控制。

  客观主义则认为，现实什么也没有表现，它是中立的、偶然的、环环相扣的。

  功利主义传统认为，人唯一能决定的是理性手段，以满足主观的非理性的欲望。在这种传统中，真理的特性就是对手段做出理性的决定。反过来，手段的合理性有赖于信息的自由与可获得性。更准确地说，正是自由保证了完善的信息的可获得性，而完善的信息又保证了手段的合理性。概言之：如果人是自由的，那么他将拥有完善的信息；如果信息是完善的，那么他可以理智地选择最有效的手段来达到个人目的，如此一来，不需太多解释，就会产生社会善行。（人的自由

• 人权的创设、演变与危机

  作者：杏核 发布时间：2020-04-23 17:43:06

  在众多与人权相关的著作中，作者若是要先给“人权”下一个定义，那么多是围绕着“权利”一词而展开，但这样分析“人权”，其实是局限的。若是对“人权”这个词的背后所代表的意义加以展开，那就会是一个更为广阔的概念。比如，“人权”包含着人的自由、人与人之间的平等；“人权”是国家和政府对待公民所要坚持的标准，是人身而为人应当秉承的基本尊严。而若从社会和政治层面看，“人权”还应当有着更为崇高、更加理想化的意义，它应当是一项进程：“改善这个世界，进而带来一个全新的世界，在那里，每个人的尊严都将享有可靠的国际保护。它发誓要刺穿牢不可破的国家边界，并逐渐以国际法的权威取而代之。”

  哈佛大学法学与历史学教授塞缪尔·莫恩（Samuel Moyn）便是这样将“人权”定义为一种意识形态、一种社会进程，而非人所享有的种种权利的集合体。莫恩通过梳理人权诞生及发展的历史，在《最后的乌托邦——历史中的人权》中作出了一个大胆的结论：直至20世纪60至70年代，人权才开始作为正义的诉求对民众产生影响。而人权及不是对几个世纪以前的创建者的人道精神的传承，也不是对第二次世界大战的血腥残忍的反扑，它只是从历史中偶然浮现出来的，用以顶替诸多业已破产的政治乌托邦的道德替代品，是一个最后的乌托邦。对此，莫恩整理了大量史料与文献，论述人权诞生、发展直至成为主流意识形态的过程，并呼吁大家正确看待人权的作用，警惕未来可能发生的、人权作为乌托邦的破灭。

  一、人权的创设：妥当界定人权

  （一）莫恩对流行的人权叙事的反驳

  在流行的人权叙事中，人权要追溯到思想启蒙时期，甚至更早。总之，凡是先哲提及了“权利”等字眼，都有可能被作为人权思想最初的萌芽，作为学者们研究人权史的开端。在启蒙和革命时期呼吁人的自然权利、人的自由与尊严，预言人权的到来后，二战的惨痛经历又让人们思考起人权在全世界范围这一普世维度的展开。随后《世界人权宣言》和国际人权公约的制定，对殖民主义的反抗以及种种争取少数群体权利的运动，人权逐渐被人们所知晓，成为现阶段普遍接受的政治与道德准则。这是我们普遍认知的人权历史，它似乎较为完整且全面地构建出了人权从诞生到发展的历程。

  然而，莫恩对这种流行的人权叙事展开了批判。他拒绝接受将人权上溯至启蒙运动以来的“人的权利”：“为近代早期革命与19世纪的政治提供动力的人的权利（droits de l’ homme）必须与20世纪40年代产生的人权（human rights）严格区分开来，前者是一种关于本土公民身份的政治观念，后者是一种有关境外苦难的政治信仰。”同时，他也反对将反殖民主义作为人权去理解，甚至认为许多被定义的“人权运动”实际对人权毫无推进。总之，莫恩试图构建属于自己的人权叙事。

  在莫恩的人权叙事中，人权首先被定义为国际层面的运动，且必须与政体下的公民权利相区分。因此，虽然在法国大革命中社会权利被提出，且在当时被视为一种政治的激进主义，吸纳了“一种基于公民身份的社会保障话语的来源”，但它不能称之为人权的起源，也不能成为人权史的一部分，因为“社会权利的成就首先是对国家中的公民身份所进行的修正，而不是对国家的超越”。同样，公民自由也像革命年代的权利一样，是从民族国家那里汲取意识形态权威与文化前提的。因此公民自由主义者也是革命时代权利的继承人，这使他们不可抗拒地将其诉求的说辞限定在民族价值观的范畴里，并且把激进的行动限定在本国的言论阵地里，他们关注的是本国的，而不是全世界的苦难。

  可见，莫恩主张的当下的人权是一种超主权的权利话语，要求在民族国家之外给个人以保护，而“人的权利”则自诞生之初就与主权国家如影随形。社会权利和自由的主张事实上是为人民革命与主权国家提供正当性，而不是为“人”提供正当性。另一方面，革命时期对于“人的权利”的呼吁过于抽象，缺少实体法的支撑，对此，左翼知识分子们提供了更明确的批判。他们主张所谓的权利只是一种虚假的承诺，一种形式主义的同意，一个统治的谎言，这种批判进而导致了对权利的彻底否定。马克思也在《论犹太人问题》中批判了现代资本主义国家，声称权利的抽象概念消除了真正的自由。他提出“如果诉诸一种全球的秩序，那么一定是超越个人权利的共产主义之名。”

  除了对“人的权利”不等同于“人权”这一观点外，莫恩对于国内层面所谓的人权运动以及初期的国际组织也抱有怀疑态度。他提出在19世纪晚期以来的很多涉及少数群体保护的运动，“追寻的是对国家之下公民身份的担保，而非对个人权利的直接的国际保障”。而19世纪70年代开始逐渐建立的国际组织，虽然主要针对的群体、成立目的各不相同，看上去能服务每一个人，但实际上没有一个人把权利的观念上升到国际水平，更别提追求权利在国家之上的合法化。这些都表示出，在那个时代的“人的权利”是国家创造的产物，始终不曾跳出国家和主权的局限性，并非我们现在所探讨的国际层面上的“人权”。

  莫恩总结道，至于人权的渊源，“需要解释的不是连绵不断的细水，而是令人震惊的潮涌”。与其给人权强赋一个漫长的历史，不如坦然承认人权是转变了旧潮流——即此前的权利观念的新事物，人权能在空前未有的情境下占据主流地位，是未被预料到的偶然的理想结果，而非历史的必然性。更应注意的是，如果人权不重视它们与之前权利的分道扬镳，那么人权就依然缺乏意义，甚至起到反效果。

  （二）人权在世界各国的萌芽

  既然莫恩已经旗帜鲜明地反对人权溯源的滥用，那么，人权究竟是从什么时候开始萌芽的呢？莫恩认为，最早的萌芽可能是将人权作为某种社会民主的含糊的同义词，尽管它并没有表明到底支持哪种社会民主主义——是某种福利资本主义，还是全面的社会主义。或者，人权萌芽于世界上许多人渴望的一种集体自决权。不过，萌芽期的人权在世界各国的理解与应用大不相同，在得到国际社会的普遍承认前，其意义仍带有鲜明的地域色彩。

  美国内战不久后，马萨诸塞州参议员、激进共和党领袖查尔斯·萨姆纳评论道：“我们的战争意味着我们国家的体制永远致力于人权，《独立宣言》是一个鲜活的写照，而不只是一个希望。”而罗斯福1941年1月发表的国情咨文中提出了“四大自由”，包括言论自由、信仰自由、免于贫困和免于恐惧的自由。随后的《联合国家宣言》体现了罗斯福的思想，《宣言》宣告同盟国“深信完全战胜他们的敌对国对于保卫生命、自由、独立和宗教自由并对于保全其本国和其他各国的人权和正义非常重要”。在这里，“人权”首先作为一个战争口号，合理地解释了同盟国为什么现在必须对力图征服世界的野蛮和残暴的力量从事共同的斗争。可见，虽然此时的“人权”与如今的人权含义有微妙差距，但人权已经正式步入了国际视野。

  此外，人权在欧洲的萌芽与宗教息息相关。至20世纪30年代晚期，在战前围绕人权含义的争议开始达成一种共识，即人权是反极权主义的。这一点最初表现在宗教领域。1937年教皇庇护十一世在《深表不安通谕》（Mit brennender Sorge）中公开谴责教皇的压迫，写到“在于其享有上帝赋予的权利，这些权力作为一个集合体必须超越一切试图否定、废除、忽略它们的事物。”雅克·马利坦则把人权注入了天主教教义，在《联合国家宣言》公布两周后开始主张天主教自然法是人权的合适框架，但他也提出，“索求人权与尊严却不诉诸上帝”是危险的，“一种根植于人类意志的某种如神般无线自治的世俗意识形态只会导致灾难”。1942年春季，欧洲大陆一些天主教徒就人权达成共识，将其视为有原则的基督教徒的抵抗话语，这种思想蔓延至德、法、匈牙利等国。

  总之，人权的出现难以追溯：“人们惊讶地发现，找不到任何证据来解释人权为什么，在什么时候就那样出现了。”但尽管如此，莫恩仍反对过度扩大人权的范围，并在书中用一整章的篇幅论述“反殖民主义并非人权运动”。

  （三）反殖民主义与人权的差异

  莫恩认为，人权史上的中心事件即是把权力重铸成一种可以从外部批驳主权民族国家，而不是充当其基石的法定权利。因此，人权不可能成为国家捍卫主权的理由。越南反殖民主义者胡志明虽然将1776年《独立宣言》中最著名的那句话，即“人人生而平等，造物主赋予了他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”引入了《越南独立宣言》中，但实践上，胡志明和其他所有反殖民主义者一样，把人民解放置于首要地位，而非直接把个体的人权放在第一位。简单说来，反殖民主义运动追求的是集体解放，而非人权。

  但实际上，彼时追求自决和独立、反对殖民主义的各个国家及思想家、活动家们并不这样想。他们仍秉承着朴素的、错误的信念，即自决意味着人权，反殖民能够带来人权。1950年联合国大会通过了一项来自阿富汗和沙特阿拉伯的决议，即人权委员会想办法如何使自决能在战后遭忽视的情况下被更加严肃地对待。在会议上，沙特代表贾米尔·巴鲁迪说道：“他们不可能享有任何人权，除非他们是自由的。”1960年《给予殖民地国家和人民独立宣言》几乎将人权与自决等同。根据宣言文本，“对基本人权的信仰”意味着“所有人民拥有不可剥夺的享有充分自由的权利”，可其实质意义在于它使联合国重新成为了用以反抗帝国主义的公共集会场所。而更加糟糕的是，这种行为不仅没有促进人权，反而影响了自决权的落实。试图强调自决观念的《大西洋宪章》在20世纪40年代被贴上了“人权”的标签，尽管其本身并不包含“人权”一词，这导致了自决观念被忽视——非裔美国思想家W.E.B杜波依斯在1944年引导了美国全国有色人种协进会，督促联合国兑现《大西洋宪章》许下的民族自决的诺言，却以失败告终。

  20世纪70年代，人权并不是一场反抗种族不平等或者殖民地遗留问题的集体解放运动，因此战后非裔美国人介入人权的最大讽刺之处在于，这种介入只是作为更广泛的反殖民主义的次要特征，而反殖民主义本身却是为了使人权能占据更普遍主导地位所必要被战胜的。在这个时代中，人权观念并没有引发任何运动，反殖民主义的兴起并不代表着对人作为个体被重视，相反，它意味着一种集体主义方向，这一方向彻底淡化了人的价值。而被记入世界历史的万隆会议也并没有认为人权可以在亚非国家推动下形成一种国际法机制用以保障个人的权利。那时，人权被错误定义为反抗殖民、争取独立的武器，人权成为了“一场以集体自治为目的的斗争”。

  对此，莫恩提出，以反殖民主义面目出现的理想主义及实践与后来出现的完全不同的理想主义及实践——即如今的人权，它们之间的关系是一种替代关系，而不是继承和兑现的关系。国际世界强调的是集体主权以及民族国家的至高无上性，而非个人的独有权利以及民族国家对于国际法的服从。如果说去殖民化推进了人权，那么也只能说是通过把主权植入世界的方式实现的。更不必提，第三世界的国家并没有如他们想象中的那样，在自决后真正实现了人权。哈佛政治学家鲁伯特·艾默生在1975年提出，“采用双重标准使第三世界国家道德系统动摇，同时也削弱了他们所鼓吹的事业的吸引力……当新建国家对于大量出现在自己领土上的违反人权以及尊严的事件表现出惯有的漠视时，一切旨在于反抗殖民主义以及分离主义的正当驱动力在一定程度上都遭到了质疑。”

  当自决陷入了危机，人们终于从反殖民主义的幻想中觉醒。反殖民并不当然地赋予那片土地上的人们以幸福，只有转向另一种更新的乌托邦理想，才能真正迎来一个尊重个人的新世界——这种乌托邦理想，就是人权。

  二、人权的演进：从边缘走向主流

  （一）二战后被忽视的人权

  如果按照前文所述的流行人权叙事，第二次世界大战一定在人权的发展史中起着举足轻重的作用。但莫恩认为，人权在二战后并没有得到重视。“人权首次在公众面前崭露头角时不过是一种象征性的元素”。诚然，人权在战争时期耀眼地崛起了，但它们尚未成为国际组织通用的正当性话语，因为联合国建立之初的真正目的是制衡强权，而那时的世界强国如苏联、美国等，则都想在联合国中获取新的巨大权力，可见建立初期的联合国不可能使整个世界道德化甚至是合法化。摩西·莫斯科维茨更是悲观地提出，“人权在生产的过程中就死了”。

  二战后首次强调人权的《世界人权宣言》的诞生也充满“妥协”，因为当时除了冷战的开端外，以色列国的建立和南亚殖民地的独立都意味着全球处于一种紧张的关系下，而这一紧张关系本很有可能阻碍《宣言》的通过。在这种情境下，人权最先体现的是其宣示意义而不是法律意义，人权诞生于国际完全是从反政治开始的，然后才向作为实践计划的人权推进，这就意味着人权在数十年的发展中将一直受到很大程度的限制。实际上，多国也都对《宣言》表明了反对意见。苏联放弃了对《世界人权宣言》的投票权，它解释为条款中包含了西方化的特质，同样穆斯林国家也是基于西方国家越来越将宗教活动权提升至中心地位而产生不满并放弃了投票权。南斯拉夫代表在投票前所进行的发言中提出，《世界人权宣言》仅仅“编纂”了早已得到稳固的政治权利和公民权利，而没有将现代经济所迫切需求的、人类的集体互相依存包含进来。这让人权几乎立刻与反共主义产生了联系，也侧面证明了，人权仅凭自身无法解决当时迫切需要解决的任何问题。而这正是人权思想在战后虽被联合国确立并承认，但始终无关痛痒、在国际舞台上无法占据主流地位的原因。

  可见，《世界人权宣言》是如此轻飘飘，它仿佛仅仅宣告着，纳粹的时代已经过去，正义的、保障公民权利与社会经济权利的一方已经获胜，因此能够保证我们的世界是保护人权的。而在区域层面也是如此，《欧洲人权公约》所传达的涉及西欧认同的价值观的意识形态的信号，要远远多于其在法律上可以强制推行的措施。正如个人申诉之路在条约中早已被开启，但直到1961年，斯特拉斯堡法院对劳莱斯诉爱尔兰（Lawless v. Ireland）一案作出判决时才正式被应用。长期以来，人权仅停留在纸上，尚未被付诸实践。

  不过，人权也曾在为西欧的再稳定化过程中获得了战后唯一的立足点，这有赖于人权的基督教化。许多卓越的基督教知识分子拥护人权，是因为它能够反映基督教的道德共同体。瑞士新教神学家埃米尔·布鲁纳在1947年发表演讲：“人权完全生长于它们的信仰土地之上，他们或者是神圣法律，或者是虚妄之物。”基督教以及保守主义者捍卫“人权”时所释放出来的全部真诚和热情高必然意味着，其他人会不由自主地将人权视为一种深具党派色彩的观念。当然，这仅代表人权尚存于世界舞台，但仍未占据中心地位。

  究其根本，人权为何在二战后提出、却又被忽视？归根结底，是因为《世界人权宣言》虽然是由一个国际组织宣布的，但正如其文本所表明的那样，它仍然保留着国家的神圣性，而不是将这种神圣性取而代之。在字里行间中，它更多地保留了启蒙和革命时期有关人与公民的权利的记忆，而不是指向未来的某种借助法律的超国家治理的乌托邦。实际上它对国际秩序仍未构成什么影响，它只是象征性地承认了权利存在，至于该如何保护这些权利，是未来各个人权条约才涉及到的问题了，那时，人权已经不再隐藏于世界舞台的角落，而是被推到聚光灯下，扮演起寄托着人们期望的新的乌托邦的形象。

  （二）人权的重新回归

  人权在《世界人权宣言》中仅被宣告而鲜有实践意义，在莫恩的人权叙事中，人权重新得到重视有赖于其他意识形态的解体与崩塌。简而言之，是在20世纪70年代超级大国的秩序危机后，人权开始重归并占据世界舞台的中心地位。在数个乌托邦理想破灭后，人权在理想主义消逝转型的语境下崭露头角，因为无论是统治者、政治家还是普通民众，都发现自己不可能生存于一个没有任何理想寄托的世界：“他们一方面对乌托邦理想充满了不信任，一方面又渴望一座乌托邦。”

  对于人权取代其他乌托邦理想的过程，大致可以体现为如下几个片段。首先，人权一直以来都是西方国家在冷战时期的一种政策，只是它一直没有得到完整地表达，且美国的种种大规模侵犯人权的行为，令其无法树立一个致力于推动人权的国际形象。无论采用多么高超的话术，对于许多国家尤其是第三世界国家而言，美国在越南战争中的行为都令人不齿。越南战争进入尾声时，美国前总统卡特在其竞选过程中不遗余力的承诺奉行道德超越政治立场，他说：“我们对于人权的承诺必须是无条件的。”他在1977年1月的就职典礼上也数次提及人权，并最终开展了“人权外交”，这有力促进了人权广泛地被民众所知晓。其次，在欧洲虽然看似有很多其他的乌托邦道路可供选择，但事实证明他们都不可避免地步入死胡同，比如“欧洲共产主义”。人们不得不承认，苏联的真实意象已被过度美化，而它实际上并不能给普通民众带来任何意义。此外，正如莫恩论述的那样，亚非国家数年来的反殖民主义、争取自决的独立历程同样难以给新生“自由”国家作出表率，当国家独立后，自由、民主和幸福并没有顺其自然的到来，贫穷、饥饿和内乱让人重新审视起这场运动的真实价值。而在社会主义、反殖民主义甚至西方过于宏大的福利国家设定都没有展现它们所承诺的光辉前景时，人权开始走入了国际视野，人权在二战后完全地处边缘的中立环境，这种环境恰恰营造出了它得以成功的条件。人权与之前所有的乌托邦理想不同，它从一开始就不希冀于解放整个世界，而是提供可以操控的少量的拯救——通过每次救助一个人拯救世界。正如萨哈罗夫所言：“人权的意识形态对于那些不希望被理论的冗长及教条束缚住的人，和那些已经厌倦各色意识形态的人而言，是一个新的立足点，因为那些意识形态从未给人来带来哪怕一丝简单的幸福。”

  此外，国际法对人权的逐步吸纳，也让人权在国际社会掌握更多的话语权。二战后曾短暂尝试过的却又被搁置的国际刑事审判，在20世纪90年代由于前南斯拉夫和卢旺达的种族清洗以及种族屠杀事件而复活，并随之建立了国际刑事法庭。虽然这被称之为“过渡的正义”——即对过去暴行作出的反应，且人权在国际法中“根除不了战争带来的灾难，也无法废除权力政治”，但是不得不承认的是，人权依托于国际法将在未来扮演着愈发重要的角色，并在国际事务中以植入的形式传达出多种不同的内涵。

  综上，人权虽然在二战后短暂出现又随之隐退，但各个乌托邦理想的破灭，为20世纪70年代后人权的重新回归腾出了位置。或许有人在此刻回顾这段历史，会认为这是人权与国际社会发展的必然结果，但在莫恩的论述中，它更倾向于是一种偶然事件。毕竟在当时，谁也无法预测到这一切的走向，而“人权”本身更是与其他意识形态不同，在初期即表明要摆脱政治的立场，后来更是成为了试图彻底凌驾于政治之上的至高理想。

  （三）非政府组织与人权运动

  前文中已经对莫恩反对将早期少数群体运动视为人权运动、以及不认可二战前后成立的国际组织能对人权起到推进作用作出了简单阐述，莫恩的这些主张可能会被误认为他对团体组织和人权运动不抱希望，但实际上莫恩非常赞赏20世纪70年代后的非政府组织及其开展的一系列人权运动，认为它们将人权带给了更多群体。他所批判的国际组织，不过是基于“它们看起来不过是既没有方向、又没有灵魂的官僚机构，无法为人性打开一个真正的国际社团所应有的视野”罢了。

  早期也存在很多非政府组织聚集起来共同追求人权的法律化及其推行，但直至1953年——当时约翰·福斯特·杜勒斯宣布美国政府会将更多精力放到人权的教育上，而不是法律中对于人权的落实之后，这一尝试才在公众层面展开。1963年，驻联合国的牙买加大使伊格尔顿·理查德森第一次呼吁设立人权年：“德黑兰是我们最关键的时刻，我们要直面我们天生的兽性——正是在此时，我们才会意识到，主要借助各个政府来推进人权事业的方式到底意味着什么。”20世纪70年代中期，英国政治科学家尼古拉斯谈到：“历来在任何地方，当那些致力于保障人权的政府组织成为人权最主要的破坏者时，一场唯唯诺诺的阴谋就演变成了对政府组织自身所固有的荒谬行为的掩饰。”这都表明，想要单纯依靠政府来推进人权、保障人权是天方夜谭，毕竟人权在初期即试图摆脱政治，如果在后期沦为政治的傀儡，难免会重蹈覆辙，成为下一个破灭的乌托邦理想。

  莫恩在书中不遗余力地表达了对大赦国际的赞赏。他认为，大赦国际是影响力最大的非政府组织，且这个非政府组织在设立之初就秉承着纯粹的人权理念。一直以来大赦国际都在孤军奋战，力图将人权发展为不仅仅需要依靠政府才能存在的事业，它甚至没有把联合国视为拥护人权的最主要场所。大赦国际1976年在联合国和华盛顿开设了办公室，同时也开展了一系列反暴行运动，包括一些实际的请愿活动，这使它的研究成果迅速推广给了更广大的受众，不仅仅局限于学术界。在1977年获得诺贝尔和平奖之际，大赦国际的贡献迎来了最高的关注度。无论这样的行动是否带来了实质性的改变，最重要的是它成功赋予了投身于某项事业的生活以意义。它成功激起了民间对人权的拥护，并通过这种拥护广泛推动了人权的公共意识。当人权不再局限于一个国家对自己国民的承诺时，当人权不再依靠于政府的一系列条文、政策而是以一个独立的第三方的身份审视各个国家和政府并督促他们作出改变时，人权真正地与“人的权利”以及其他政治乌托邦理想相区分开来了。而显然，非政府组织为人权得以独立提供了载体，至少在表面看上去确是如此。

  三、人权的危机：新乌托邦的破灭

  （一）被强权滥用的人权话语

  如今，人权被视为一个崭新的乌托邦，虽然经历了数十年的发展历程，但它自身具有的抽象性仍令许多人对其一知半解。虽然许多国际人权文书试图给人权划定一个具体的范围，许多学者也不遗余力地论证人权真正的定义，但它似乎仍然可以被强权随意利用，使承载着美好的愿景的人权变为干涉他国、破坏世界的武器，毕竟“人权是何等容易为政治意图所左右，是怎样具有容易用于辩护自己而攻击对手的意识形态性。”

  英国学者米尔恩( A.J.Milne) 在《人的权利与人的多样性———人权哲学》一书中对《世界人权宣言》作出的评论：“遗憾的是，《宣言》的作者们忽视了这一点（即《宣言》所主张的理想标准其实是西方的标准），以致在许多国家，尤其是组成所谓‘第三世界’的国家，这种理想标准无可避免地成了乌托邦……一种关于人权的表述，若使其中许多权利与人类大多数无关，就不是经得起理性辩驳的表述。”在《宣言》中尚未得到普遍认同的人权标准，在数十年后的今天也仍旧未达成共识。当今国际社会，人权的评价标准仍未统一。对此，日本学者大沼保昭提出建立一种文明相容的人权观，但这仅是一个构想，要想让人权在各个文明和政治形态下取得共识，还有很长一段路要走。

  对此，伯克贝克人道研究所的科斯塔斯·杜兹纳教授进行了生动但不失深刻的反思：“今天，人权这枚公章既变大又变小了。它变大了，因为在概念和名义上接受人权的标准和管理机构是必要的先决条件，是进入世界分配的入场券。藐视这些规则，说得确切一点，藐视大国对于它们的解释，不再意味着国际论坛上的外交谴责和为了媒体利益的戏剧性抨击，而是意味着轰炸、入侵和占领……伊拉克业已显示，人权可能是至高无上的，而人却不是。”对于不公正的人权解释，并非没有反对它的权利，只是即将遭受的代价可能远超反对者们的承受能力。更值得深思的是，这种代价将被强权粉饰成为“人权实践”的必然历程，在潜移默化中，人权或许会演变成为一个全新的、陌生的话语，届时人权是会如“前辈们”那样消亡，还是仍旧占据主流，恐怕不会有人能够预料到。

  （二）人权的道德重负

  在警惕人权会被强权利用的同时，人权本身承载的人类的希冀或许也会成为压垮它的最后一根稻草。莫恩通过此书还原人权的本来面貌，力图让人们得以反思，人权究竟意味着什么样的承诺、又有着什么样的局限，从而去构建一个更好的世界。在这一过程中，人们必然会将人权的出现与有关乌托邦理念，即某种发自内心的、旨在与令世界变得更美好的欲望的历史联系起来，尤其是人权乌托邦渡过了其他乌托邦主义无法熬过的难关，这让人权被迫担负起一项宏伟的政治使命：为我们重新定义何谓善的生活，并且为了能实现这种生活向我们提供一套方案。

  在我国，人权就被赋予了多重含义，从美好生活到推崇社会道德，一切都成为了构建人权社会的重要内容。如果问到什么样的社会和生活才是人权得以保障的体现，大抵很多人会想到《礼记》中的论述，即一个天下为公的大同社会：“选贤与能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子; 使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归……”更有学者提出我国应当构建属于自己的人权话语体系，将和谐的道德理念加以推广：“从某种意义上来说，和谐的理念是对国际人权保护理论的一大理论贡献，当今世界应该把这一原则作为世界共同遵守的道德标准。”当人们试图将一切“善”与“美好”附加在人权身上时，是否需要考虑到人权是否能够承担起这重负，并妥善地处理好种种基于不同文明下的道德理想呢？显然，人权计划会面临一个重大的抉择，即是去拓宽其领地以至于能够更光明正大的承担起政治与道德重负，还是腾空位子让给那些新的但尚未被明确绘制出来的理想。

  为了应对这一问题，也有学者提出不能让人权沦为道德的幌子，而要把人权“拉下神坛”，从道德层面转化到规范层面来证立，主要表现为将人权作为一种宪治层面的基石，同时加快构建具体的人权规范，使人权成为国家合法性的来源。更有学者直接站在国际政治的角度对人权未来的发展提出质疑：金砖四国不断增长的经济实力以及美国全球影响力的下降是否会改变人权的进程并挑战其道德霸权？在整个亚洲大部分地区，儒家价值观的幸存意味着美德统治战胜了法治，这是否会影响着未来的人权观？随着美国自由主义的衰落，我们是否正在进入一个空想后的国际舞台？如果自然权利由于世俗化而死亡，那么人权会否随着西方自由主义的侵蚀而失去话语权？这些问题令人们不得不重新考虑，人权究竟影响政治与经济更多些，还是反被政治与经济所影响。如果是后者，那么人权终有一天会被新的意识形态所取代，似乎是不言自明的事了。

  我国科幻小说家刘慈欣曾在作品《三体》中描绘这样一副图景：面对未来即将到来的外星舰队，所有地球人为了免受被毁灭或是被奴役的下场，各国开始积极寻求合作。在共同的敌人面前，各国终于短暂地摒弃嫌隙，为了人类的共同利益，抛却了不同的政治立场和文化差异。如今，“人权”这一意识形态成为了现阶段的“人类共同利益”，成为了所有人致力于追求的终极目标，并试图冲破主权的壁垒、文明的冲突，塑造一个以人为主体的、致力于让人获得尊严和幸福的美好乌托邦。然而，人权是否达到了“人类共同利益”这一高度？为了人类的共同利益，各国是否真的能消除隔阂？今年，COVID-19疫情席卷全球，人类的共同敌人业已出现。然而，以如今的情势看，上述问题的答案很有可能是悲观的——即使许多人仍对这一乌托邦抱有期待。

  四、结语

  雨果说，“历史是什么：是过去传到将来的回声，是将来对过去的反映。”通过梳理和分析历史，人们不仅能够反思过去，也能够推敲未来。21世纪，“人权”已经成为了国际社会的主流话语，成为绝大多数国家和政党治理秉承的基本准则。然而，一方面，大多数人对“人权”缺乏认识，不了解其内涵，也常常忽视其存在的意义；另一方面，“人权”似有被滥用、被当作是武器的趋势，在未来究竟能发挥怎样的作用尚不明朗。因此，莫恩《最后的乌托邦》一书与其他人权史著作不同，他并非力图通过梳理历史来宣告人拥有基本人权的必要性和正当性。相反地，他试图警告人们，“人权”一方面与政治息息相关，一方面在道德层面承担着过多的希冀，在这种情境下，人权能在未来扮演怎样的角色，仍是一个悬而未决的问题。

  参考文献

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  3. [英]A.J.M.米尔恩: 《人的权利与人的多样性——人权哲学》，夏勇、张志铭译，中国大百科全书出版社1995 年版。

  4. [美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国：世界主义的政治哲学》，辛亨复译，江苏人民出版社2010年版。

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